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Así como la casa es el símbolo del interior bue­
no, el mercado es el modelo del exterior no-tan-malo. Mientras que
la esfera del ser valía como poder inclusivo por antonomasia, la ex­
periencia fundamental de la Modernidad, el concierto de innúme­
ras excentricidades autorreferentes, se habría considerado como ca­
racterística del infierno. El ser-en-la-esfera tenía precisamente el
sentido de desprender a los puntos-individuos de su autorreferencia
egoísta y, en una gran extraversión ontológica y moral, remitirlos al
centro común a todos: de este modo se convertiría todo yo en un va­
sallo del centro; encontraría su felicidad en la liberación del error
satánico-demasiado-humano de elegirse a sí mismo como punto de
referencia privilegiado.
111
Constructor de esferas,
catedral de Friburgo.
Lucas Cranach, Melancolía, 1532,
Statens Museum for Kunst,
Copenhague, detalle.
Por eso la esfera es más que un símbolo geométrico y una ima­
gen teórico-cosmológica; conduce, a la vez, al punto de vista de la
ética y erótica altruistas. Cuando el centro mantiene en tensión los
epicentros, los puntos, tienen puesta, a priori, su mirada en él: ya que
el centro es quien insiste, frente a todos los puntos, en el privilegio
del otro. Con ello, teocentrismo y altruismo son estructuralmente lo
mismo. Pero, en la máxima esfera, los puntos individuales no están
conectados sólo con el punto medio; la energía del pacto teocéntri-
co reverbera en el punto individual y le capacita para solidarizarse
en los radios más amplios con los puntos adyacentes. Por eso, la con­
ciencia de coexistencia en la esfera induce esa fuerza que el Zara-
tustra de Nietzsche llamará amor al lejano. Como compromiso de
amor en la lejanía la esfera de los teólogos es la figura ontológica de
alianza más poderosa. Por el balanceo común a todo ente fuera del
centro entre tendencias centrífugas (egoístas) y centrípetas (altruis­
tas), todas las inteligencias finitas están en resonancia existencial
unas con otras: cada una de ellas sabe, o podría saber, qué significa
113
no ser el centro de todo y sin embargo considerarse tal. Lo que las
une a pesar de toda emulación es su intento común de ser: es decir,
de cerciorarse de su poder-ser. En este sentido, el ser común en la
esfera proporciona la fundamentación última de la solidaridad de
los puntos.
Desde esta perspectiva se entiende muy bien por qué los euro­
peos estuvieron poseídos a lo largo de dos mil años por representa­
ciones cosmológicas de cubiertas cósmicas. El bimilenio de la meta­
física de la esfera es coextensivo con la era de las teorías de esferas
celestes: sólo bajo el patronazgo filosófico pudieron florecer los mo­
delos cosmológicos que colocaron la tierra en el centro de un siste­
ma de cielos redondos compactos. Las cubiertas planetarias super­
puestas, envueltas todas ellas por un firmamento extremo, el cielo
de las estrellas fijas, que a su vez sólo era superado por la morada de
los bienaventurados en Dios, únicamente producen, más allá de
cualquier fundamentación formal en los discursos astronómicos
desde Aristóteles, un sentido plausible para una imagen histórica
del mundo cuando se las entiende también como proyecciones cos­
mológicas de una exigencia morfológica insuperable durante mu­
cho tiempo. Sirven para la impermeabilización del mundo en el
sentido de una inmunología universal. La cosmología de las cubier­
tas sella con medios físicos el pacto entre el centro y el universo de
los puntos: muestra, con una evidencia casi insolente, qué significa
querer ser y permanecer bajo cualquier circunstancia en un mundo
interior.
La poderosa necesidad lo mantiene, al ente, en las cadenas del límite
que lo circunda; por eso no es lícito que lo ente sea inconcluso47.
Platón y Aristóteles elaboraron el motivo del límite-forma bueno;
consuman la idea de que la totalidad sólo subsiste en pregnancia es­
férica, posibilitando así su transmisión a lo largo de la tradición. La
Edad Media agudizó al extremo los delirios de las cubiertas y ence­
rró la tierra, y las almas humanas sobre ella, en numerosos estratos
de bóvedas celestes más o menos compactas, como si este lugar per­
dido, y sin embargo elegido, del cosmos, en el que Dios había repo­
114
sado para hacerse hombre, hubiera de ser blindado frente al míni­
mo aliento del exterior. Rodeado de ocho, diez, doce, catorce mu­
rallas y fosos, el mundo de los seres humanos gozó sobre la tierra del
dudoso privilegio de permanecer en el castillo interior del ser48.
Pero, dado que en el paradigma metafísico el mismo ser huma­
no es un pequeño mundo, se repite en él mismo este múltiple cer­
co del interior, manifestándose él mismo como una estructura de
cubiertas y muros en tomo al punto numinoso más íntimo que
constituye el centro de la mismidad humana. No es de extrañar,
pues, que el Homo metaphysicus nunca o casi nunca penetre en su úl­
timo centro. Vive sólo en los barrios exteriores de su propio espacio
anímico, escalonado hasta lo profundo, y sabe con san Agustín que
el gran otro le es más próximo que sí mismo: interior intimo meo. Con
incansables esfuerzos de imaginación, por medio de un delirio de
cúpulas, cubiertas y esferas huecas, que lo penetra todo, se refuer­
za, tanto por dentro como por fuera, el cobijo de todos los puntos
epicéntricos por la vida absoluta del centro.
Desde el punto de vista inmunológico y morfológico se puede
afirmar que la acción más importante de Dios en la era metafísica ha
sido la del aseguramiento de la frontera frente a la nada, el exterior
y la infinitud. Esta línea, la más sensible de todas, sólo podía defen­
derse mediante la construcción de cubiertas. De ahí se siguió -aun­
que suene insoportablemente teológico-inmanente- que el Dios só­
lo logró permanecer «en vigor» mientras los representantes de sus
intereses consiguieron presentarlo como una esfera autocobijante,
gigantesca pero finita. En cuanto la teología comenzó a tomarse en
serio el devastador atributo de el infinito -y ése es, desde el punto de
vista histórico-metafísico, el acontecimiento endógeno que dio lugar
a la Modernidad—destruyó la función esferopoiética de Dios, porque
en una esfera infinita se pierde la diferencia metafísicamente explo­
siva e inmunológicamente decisiva de dentro y fuera. En una esfera
de radio infinito y perímetro infinito todo estaría esparcido en cual­
quier parte y, por ello, exteriorizado sin más por doquier. No otro es
el resultado de la infinitización de Dios y universo.
Fueron los teólogos más sagaces los que mataron a Dios cuando
ya no pudieron reprimir por más tiempo el concebirlo como infini-
115
Multiplicidad de sistemas solares.
Ilustración en una Cosmología
cartesiana del siglo XVIII.
Jürgen Klauke, Gran imagen del mundo n,
Colonia, 1991, tríptico.
to actual y extensivamente. La proposición «Dios ha muerto» signi­
fica en primer lugar una tragedia morfológica: la aniquilación, por
una infinitización implacable, de la esfera de inmunidad, intuitiva,
clara, imaginariamente satisfactoria. Dios se convierte en algo invi­
sible, oscuro, desemejante, amorfo: un monstruo para la capacidad
intuitiva humana, un no-receptáculo, un abismo y agujero absoluto.
De pronto, dado que ha desaparecido la barrera entre interior y ex­
terior, ya no se puede entender en qué habría de consistir la venta­
ja de estar dentro de ese Dios de infinitud.
Con la abolición de la inmunidad divina comienza la permanen­
te crisis atea de los dempos modernos. En un tono místico susurran­
te, en los círculos iluminados tardomedievales se expande el disan-
gelio* morfológico, cuyo significado y repercusión no entienden la
mayoría de quienes lo transmiten conmovidos. Pues, creyendo que
comunican algo misterioso estimulante, algo paradójico arrobante,
lo que anuncian, como a escondidas, es: «Dios es una esfera infinita
cuyo centro se halla en todas partes y su circunferencia en ningu­
na»49. Ese «en todas partes» introduce la agonía de la forma centra­
*Palabra con el prefijo griego dis> en lugar de eu (de «evangelio»). Significaría,
así, «mala nueva» en vez de «buena nueva». (N. del T. )
117
da y ese «en ninguna», la crisis del proyecto metafísico de envolver todo lo existente en lo anímico. En el momento en que se le atribu­ ye el predicado infinito, la esfera muere por sobredimensionamien- to en lo no-intuitivo. El resto ya es historia de la esfera. Sólo queda todavía que la muerte de la Esfera-Dios buena, salvadora, mayestáti- camente finita sea consumada por los interesados: un proceso que abarca al menos medio milenio de pensamiento europeo y que no puede darse aún por cerrado. De hecho, determinar la esfera como infinita significó robarle su fuerza unificadora, alejarla del interés de lo vivo y, con ello, convertir lo máximo en algo funesto.
La muerte de Dios se comunica en principio por una esquela morfológica: la esfera ha muerto. De su defunción se sigue todo lo restante, todo aquello que tiene que ver con el fallecimiento de Dios y con la administración de su legado: pérdida del margen, in­ flación del centro, andadura sin rumbo de los puntos. Cuando la es­ fera perece por su determinación infinita, los puntos anteriormen­ te epicéntricos se ven obligados bien a elegirse ellos mismos como centro de todas las relaciones o bien sucumbir, más allá de la acos­ tumbrada ilusión del punto medio, a unjuego sin norte de rauda­ les descentrados de acontecimientos. De la primera opción surgen las teorías modernas de sistemas; de la segunda posibilidad penden hasta ahora las oportunidades de una filosofía contemporánea, pos- monosférica. Con razón pudo hacer notar Michel Foucault: «Mun­ do como esfera, yo como círculo, Dios como centro: ése es el triple bloqueo del pensar-acontecimiento»50. Tanto el público posmoder­ no como el grueso del gremio filosófico no tiene aún un concepto de cómo podría estructurarse un pensar que se produzca en con­ ceptos-acontecimientos más allá del exceso macrosferológico que tenemos a nuestras espaldas como metafísica clásica. Sólo inciden­ tal, atmosférica y conjeturalmente, de vez en cuando, aquí o allá, aparece el entendimiento de que sólo fuera de la esfera única, en la que todo había de encontrar fundamento y animación, es decir, só­ lo en un exterior radicalizado, puede llegar la acontecibilidad a su modo de pensar característico.
Pero en el marco de los argumentos publicados hasta ahora no puede entenderse aún con suficiente solidez por qué es ahora el
118
Antonin Artaud, 1926.
Daniel Libeskind, Never is the Center,
Memorial Mies van der Rohe, proyecto, 1987,
acontecimiento, y ya no la esencia, el que ha de pensarse a toda costa.
Pues incluso el pensar postestructuralista del acontecimiento está
inequívocamente aún en la senda de la metafísica moderna, ya que
sigue soportando su furor infínidsta bajo signos variables, sea el de
la libido, sea el del comentario, aplazamiento, diálogo o el de la
creatividad sin más. Todo esto son ingenuidades que gustan porque
su ingenuidad es la propia de la filosofía. De lo que se trata tras
nuestro cansancio de los infinitismos postestructuralistas es del tra-
bsyo en una ontología del mundo finito, inacabado, inmenso, en el
que hay que compensar, en sus radicalismos, momentos conserva­
dores y explosivos, o, como también se podría decir, intereses psí­
quicos y técnicos. «¿Dónde estamos cuando estamos en lo inmen­
so? »51. El pensar del futuro -quizá una filosofía transgénica- parte
de la percepción de que ha fracasado el proyecto metafísico de om-
nianimación -el monosferismo-, sin que por eso lo anímico haya si­
do desautorizado en su alcance caprichoso. Cosa que queda por de­
mostrar.
Hasta nuevo aviso, la situación filosófica de la Modernidad viene
caracterizada por el exitíis de la esfera perfecta, cuyos inicios críti­
cos, como hemos indicado, se remontan hasta mucho más allá de lo
que estaba dispuesta a considerar la historiografía del espíritu habi­
da hasta ahora. De hecho, una esfera infinita, cuyo centro, según la
tesis medieval, estuviera en todas partes, no permite ya reconocer
un centro efectivo: por todas partes surgirían en ella autoenajena-
ciones místicas que no se distinguirían de los egocentrismos más ex­
teriores. En consecuencia, el tema nuclear de la Modernidad, la au-
torreferencia, hubo de irrumpir en el pensamiento como una
consecuencia inevitable, por más que retardada y reprimida, de la
tesis mística del centrum-ubique. La última oportunidad de centrali­
zación en un mundo infinitizado es, efectivamente, el egoísmo de
los puntos. Para él, todo lo que no sea la mónada misma, es decir,
la central de mando de un sistema de autorrelación, está en el
«mundo circundante», «medio ambiente» o «entorno». «Lo más al­
to que hemos recibido de Dios y de la naturaleza es la vida, el mo­
vimiento rotatorio de la mónada en tomo a sí misma, que no cono­
ce tregua ni descanso. . . »52. Todo lo que es un sí mismo o sistema,
121
Arnulf Rainer, Cosmos, panel 20:
Flujo y corriente de la luz, 1994.
precisamente por ello tiene que preocuparse de sí mismo, se trate
de individuos o Estados, de familias o de empresas económicas. To­
dos ellos son egoístas sagrados; su ascesis significa autorreferencia.
Con ello, la epopeya de la esfera divina acaba en el umbral de la
Modernidad en una general excentralización y autocentralización,
y en la estipulación del espacio.
Los continentes y océanos de la tierra están colonizados por ru­
tinas actuales de tráfico y comunicación; potencialmente, en el es-
122
Hans Haacke, Emplazamiento merry-go-round,
Münster 1997. Tiovivo encofrado junto a la rotonda
del monumento a Bismarck en Münster.
pació neutralizado cualquier punto se ha convertido en un empla­
zamiento, es decir, en un relé para la circulación de dinero en la su­
perficie circunvalada de la tierra53. En la exterioridad generalizada
ningún punto puede hacerse inaccesible a otro. Se podría definir
morfológicamente la esencia de la Modernidad como excentricis-
mo no-satánico, mientras que el esquema de centro y epicentro, que
había fundado la metafísica de la colaboración en el proyecto de
Dios, sólo se conserva ya en subculturas religiosas. Llamaremos es­
pumas a las aglomeraciones de puntos excéntricos autorreferentes,
junto con sus entornos, en estructuras carentes de punto medio. De
ellas tratará el tercer volumen de estos estudios esferológicos.
El presente libro, un mausoleo de la idea de la unidad de todo,
pertenece al reino bimilenario de la monosfera o del globo integral.
¿Se puede aprender todavía algo de Stalin en lo referente a la cons­
trucción de un mausoleo? Bajo todo punto de vista, por supuesto,
dado que también para lo que nosotros pretendemos, presentar la
123
Prototipo del cosmos autorreproductor como ramificación
arbórea de una urdimbre de burbujas inflacionarias.
Cada burbuja en este gráfico corresponde a un supuesto
sistema surgido de una explosión originaria.
metafísica en un sarcófago de cristal, sería conveniente mostrar al
muerto como si sólo durmiera54.
Podemos permanecer un poco más ante la vitrina ya que no se
pierde tiempo esperando en la cola ante el monumento. Contem­
plaremos al Uno-Todo en sus estadios embrionales, en su creci­
miento (capítulo 1) y su complementación cósmica (capítulo 4), ob­
servaremos su reforzamiento exterior y sus borderpolitics (capítulos 2
y3),admiraremossutriunfoteológicoysuhybrismística(capítulo5),
124
Futuroscopio de Poitiers.
seguiremos su política de signos (capítulo 7) y su exceso negativo
(capítulo 6) y seremos testigos, finalmente, de su catástrofe, que
conlleva su metamorfosis en mero globo terráqueo (capítulo 8).
Al final de estas longitudes celestes habría de resultar evidente
por qué sólo mediante el rechazo del pensamiento contemporáneo
al Uno-y-Todo del proyecto metafísico-monoteísta de mundo pudo
conseguirse una nueva configuración no-teológica o post-teológica,
post-metafísica o de-otro-modo-metafísica, de las inmunidades hu­
manas en la segunda ecúmene, que en principio sólo representa la
integral de todos los aislamientos55.
125
Acceso Clima antrópico
La burbuja del mundo tiene que hincharse antes de explotar.
Alexandre Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito
Nuestros sondeos en el campo microsférico mostraron que los
seres humanos son seres vivos que, en principio, no pueden ser, o es­
tar, en ninguna otra parte que en los invernáculos sin paredes de
sus relaciones de proximidad. En ese sentido, la microsferología no
es otra cosa que una antropología proxémica. El núcleo de la pro-
xémica personal es lo que hemos llamado la relación fuerte. De ella
provienen los receptáculos autógenos de las solidaridades primarias
que irónicamente sin ironía aclaramos, al final, con el paradigma de
la unión trinitaria de Padre, Hijo y Espíritu56. Para estas relaciones
surreales vale que son «su propio lugar». Quien participa en ellas vi­
ve, en un sentido topológicamente eminente, dentro.
Los seres humanos, como criaturas que bajo cualquier circuns­
tancia son en principio vivientes amontonados unos sobre otros, que
tanto se protegen como se rechazan mutuamente, y nada más que
eso, como criaturas que para convertirse eventualmente y mucho
más tarde en individuos, como se dice, en seres autocomplementan-
tes que viven solos y que cuidan los contactos exteriores (direccio­
nes, redes), necesitan, sin peros ni diferencias, el microclima esti­
mulante de sus tempranos mundos interiores. Sólo en él, como
típica vegetación suya, llegan a lo mejor y a lo peor que pueden ser.
En él hacen acopio de temples básicos creadores, ambivalentes, des­
tructivos, o de prejuicios sentimentales sobre el ente en su totalidad,
que se hacen valer constantemente en el tránsito a escenas más gran­
des. Desde ese fondo se ponen en marcha todas las transferencias.
Sobre el primer clima no informa ningún boletín meteorológi-
127
co; de dónde sopla la brisa del mundo interior, qué zonas de baja
presión se extienden sobre los esfuerzos interhumanos: de cosas co­
mo éstas sólo nos pone en conocimiento, en principio, el juicio de
la sensación o del sentimiento atmosférico, que es más originario
que el sentido íntimo oral, el gusto, y más público, a la vez, que él.
El sexto sentido siempre es el primero, puesto que por él los seres
humanos, sin inducciones ni investigación indirecta, saben en qué
lugar están: consigo mismos, con otros y con todos. Por inmersión
en el elemento conductor están originariamente ahíy abiertos al en­
torno. El espacio como atmósfera no es otra cosa que vibración o
pura conductibilidad57. En este sentido, él es realmente, según la be­
lla y oscura doctrina de la chora de Platón, la «nodriza del devenir».
¿Cómo con una torpe teoría de la comunicación pretende uno ba­
sarse en tales relaciones de totalidad? Emisor, receptor, canal, me­
dio, código, misiva: todas estas distinciones llegan demasiado tarde
para la apertura fundamental. Adquieren significado cuando se tra­
ta de averiguar algo sobre algo. Pero mucho antes tiene que haber
ocurrido el ser-en o ser-en-algo que los ontólogos fundamentales in­
terpretan como ser-en-el-mundo, ser-con o ser-templado-de-ánimo.
El clima, el temple de ánimo, la atmósfera componen la trinidad de
lo envolvente, en cuya revelación incesante viven siempre y por do­
quier los seres humanos, sin que se pueda decir -aunque los mo­
dernos hayan convertido el tiempo en un objeto de discurso inclu­
so- que a esas epifanías corresponda un mensaje y un mensajero;
primero el meteoro y luego la mirada al cielo. A esta ofuscación
oponemos el recuerdo del pleroma climático: del «en» como baño
cromático en el que son bautizos todos los actos discretos de la vida
de representación, voluntad yjuicio.
Dado que las atmósferas son de naturaleza no-objetiva y no-infor-
mativa (y dado que no parecieron dominables) fueron dejadas de la­
do por la vieja y nueva cultura europea de la razón a lo largo del di­
latado proceso de cosificación e informatización de todos los hechos
y cosas. Cuando los discursos comenzaron a desplegarse a capricho
se fue haciendo cada vez más difícil, si no imposible, perder siquiera
una palabra relativa a la exponibilidad, solubilidad, apertura de la
existencia. Que fuera de las palabras y de las cosas podía existir algo
128
que no es ni palabra ni cosa y sí algo más extenso, anterior y pene­
trante que ambas, es algo que no han querido reconocer ni las cien­
cias positivas ni las teorías discursivas. Es verdad que el siglo XIX, al
hablar de milieu o de ambiente, intentaba asir este trío sutil; que el si­
glo XX lo hizo suyo al traducirlo por Umwelt [entorno] y environment,
pero con todos esos conceptos se malogró lo atmosférico y se hicie­
ron progresos de lo malo a lo peor. Sólo en los mundos de los gran­
des romanciers, sobre todo en Balzac, Proust y Broch, surgieron at-
mosferologías superiores que esperan aún ser conectadas con los
análisis filosóficos fundamentales. Con todo, los «fenómenos» at­
mosféricos, como tales, se han hecho interesantes en los últimos
tiempos para la teoría estética, para la teología y neo-fenomenología,
sobre todo por el estímulo de Heidegger, a veces incluso con pre­
tensiones conceptuales fundantes; cosa que habría que interpretar,
después de todo, como signos de una apertura puntual58.
Con razón, la filosofía moderna -sobre todo la ontología funda­
mental-, cuando comenzó, tras su bimilenario exilio en lo supra­
sensible, a retomar pie en el ser-en-el-mundo, ha descrito la dispo­
sición de ánimo como la primera apertura del ser-ahí al cómo y
dónde del mundo. Se podría considerar la obra temprana de Hei­
degger como la carta magna de una climatología no intentada has­
ta entonces59. Puede hacerse plausible por qué el desarrollo de las
sugerencias de Heidegger en la fenomenología de los estados de
ánimo y en la psiquiatría existencial pertenece a los aspectos más
fértiles de su influjo. Cuando se tensa en un individuo la cuerda de
la existencia, ésta vibra en la tonalidad de un estado de ánimo o de
un clima impregnante. Pero los estados de ánimo -quizá Heidegger
no ha hecho hincapié suficientemente en esto- nunca son, en prin­
cipio, asunto del individuo en la aparente privacidad de su existencia
y en la soledad de su éxtasis existencial; se forman como atmósferas
-totalidades estructurales, teñidas de sentimiento- compartidas en­
tre varios, o muchos, que disponen y tonalizan unos para otros el es­
pacio de proximidad.
Como se deduce de nuestros análisis microsferológicos, las esfe­
ras son, en principio, mundos interiores de relación fuerte, en los
que «viven, penden y son» quienes están aliados mutuamente en
129
Amuleto múltiple de plata
con llave, Corfú, siglo xx.
una atmósfera autógena o en una relación vibrante que los supera.
Por eso, lo que nosotros llamamos clima designa, en principio, una
magnitud comunitaria y, sólo después, un hecho atmosférico. Esto
vale para todas las formas de vida humanas, también para aquellas
que se orientan a la distancia, a la libertad de movimiento y a la re­
nuncia al compañerismo. Precisamente los que viven solos son a
menudo especialmente sensibles al clima desde el punto de vista so­
cial y muchos de los que buscan estar solos lo hacen, sobre todo, pa­
ra reducir el ahogo de una atmósfera cargada. Como turistas que
viajan fuera de temporada, eluden las intimidades del mal tiempo.
Pero los seres humanos no son sensibles al tiempo sólo en grupo,
como seres vivientes activos climáticamente en microsferas, influyen
también ellos mismos, con todo lo que hacen y dejan de hacer en el
130
ámbito común, a través del compartimiento del espacio cercano. El
mundo de proximidad surge de la suma de nuestras acciones recí­
procas y de nuestras mutuas aflicciones. Lo que en diferentes con­
textos filosóficos -desde san Agustín hasta Vilém Flusser, pasando
por Heidegger- se ha querido significar con la expresión pática
«proximidad» es la redundancia vivida, la plétora de lo notorio, en
la que pululan los sincronizados. A nosotros nos van las cosas tal co­
mo nos acomodemos unos a otros, y el modo en que nos vaya a unos
con otros manifiesta ajustes o desajustes entre nuestras vidas. En sus
campos de proximidad los seres humanos, sin excepción, son hace­
dores de dempo y producen a cada instante embrujos de sol y de llu­
via. Sus rostros son los rótulos de sus estados de ánimo; sus gestos y
sentímientos irradian tormenta o despejo a la comunidad.
En la época de la obra de arte los artistas consiguieron producir
sobresalientes imágenes climáticas de sus culturas porque reunie­
ron en torno a sus obras comunidades acordes en sentimiento; por
ello siempre es una deducción errónea pensar que los productores
de arte expresaron su interior en sus obras. Lo que se llama expre­
sión es un acopio de fórmulas de las posibilidades creadoras de cli­
ma actuales de un grupo. Así, la sugestiva tesis ontológico-lingüísti-
ca de Heidegger de que la obra de arte postula o «erige un mundo»
(nunca se podría estar seguro, por lo demás; si no, habría de decir­
se más bien «expone un mundo») es significativa esferológicamen-
te ante todo, y pierde rápidamente plausibilidad fuera de este cam­
po significativo. Hubo una época en la que eran sobre todo las
imágenes religiosas las que personificaban el modelo de la capaci­
dad de urdir grupos más grandes de seres humanos en un éter sim­
bólico compartido. Por eso se atribuyó a tales obras de arte un ca­
rácter de verdad y revelación: porque señalaban el punto central de
una apertura, un rayo local de mundo. La ironía de la doctrina hei-
deggeriana del origen de la obra de arte es que sea verdadera, en lo
esencial, para obras anteriores a la época del arte. En las obras a las
que se refería Heidegger no es, pues, decisivo que sean obras de ar­
te, sino que constituyan lugares de culto en los que uno se encuen­
tra con la exposición del ser.
Lo que nunca puede callarse, ya que -antes de toda representa­
131
ción o exposición- hace que se rastree lo común revelado, es la at­
mósfera, la tonalidad envolvente del espacio, que impregna a sus
moradores. Por eso, para la mayoría de los seres humanos, su clima
relacionante sigue siendo más importante y mucho más real que to­
da la gran política y la «alta» cultura. Las gentes sencillas se definen
porque para ellas, bayo el aspecto de la indisponibilidad objetiva,
tienen el mismo rango la política y los fenómenos meteorológicos;
contra el mal tiempo y los grandes señores se puede hacer igual­
mente poco: sólo hablar de ellos como si se tratara de fuerzas supe­
riores. Pero estos discursos -y ello aparece sólo en reflexiones tar­
días- son el éter de las sociedades; por eso, todos los grupos, desde
las hordas orales hasta las grandes culturas, con sus medios de es­
critura, imprenta y radiodifusión, vibran y conviven casi exclusiva­
mente en comunicaciones sobre sus preocupaciones básicas actua­
les: su clima, sus dioses locales, sus demonios de grupo. Pero el
hecho de que este bamboleo en las habladurías propias sea la fun­
ción basal, conformadora de clima, constitutora de sociedad, sólo se
muestra a la teoría cuando los grupos se han separado o diferencia­
do tanto que ya no es posible hablar de unidad.
Para los sociólogos modemos-posmodemos, que se han «conver­
tido» (convertir significa cambiar de error básico) del productivismo
al comunicacionismo, de lo que se trataría ahora sería de darse cuen­
ta de que en el análisis esferológico de las sociedades se muestra un
«plano» que queda antes de la diferenciación entre producción y co­
municación. La endosfera tonalizada es el primer producto de las co­
munidades que viven estrechamente unidas, y el acuerdo de ánimo
que supone es su primera comunicación a sí misma. Compactarla,
redondearla, regenerarla y despejarla es el primer proyecto creador
de humanidad. En palabras triviales de lugar y de espacio interior,
como nido, habitación, cueva, cabaña, casa, hogar, plaza, pueblo, fa­
milia, pareja, linsye, ciudad, se oculta para siempre un resto de cosas
impensadas, que exige que se lo siga soñando, sin que nunca haya
podido dilucidarse del todo ni ser captado representativamente. Es­
te resto exuberante da fe de que las creaciones de mundo interior
nunca están cerradas y han de ser desarrolladas incesantemente de
132
Iglú esquimal en construcción,
Territorios del Noroeste, Canadá.
un cómo a otro. El misterio de la producción de espacio irrumpe
irradiando en las palabras que se refieren a receptáculos autógenos.
Mundus in guita: en gotas del espacio cósmico.
Desde siempre los seres humanos están empeñados en el pro­
yecto de atraer hacia dentro, tanto como sea necesario, lo que su­
cede fuera y mantener alejado del hogar de la vida buena lo exte­
rior tanto como sea posible. Esa no es la última de las razones por
la que erigen pronto, regular, persistentemente imágenes de las per­
sonas de su proximidad, sin las que no podrían vivir íntegramente;
sienten sus moradas físicas e imaginarias a través de los signos ac­
tuales de compañeros ausentes, que siguen siendo vitalmente im­
portantes aún después de su desaparición. La omnipresencia de
imágenes de dioses y de antepasados, de amuletos, fetiches y signos
sobrealimentados en las culturas antiguas testimonia el alcance de
la necesidad de redondear el mundo presente mediante alusiones a
algo esencial ausente, a algo complementario, envolvente. Que ten­
ga que haber imágenes es algo que se fundamenta en la coacción de
133
la inteligencia por la muerte y por la ausencia; que pueda haber
imágenes es algo que se funda en la primordial función comple-
mentadora de la onto-grafía. Si escritura significa, prototípica e
idealmente, representación en lo desemejante, la imagen significa
representación en lo semejante.
El impulso, instaurador de imágenes, al redondeamiento descu­
bre al hombre como el animal al que le puede faltar algo. ¿No es la
cultura, en su totalidad, una sobrerreacción a la ausencia? 60. Cuan­
do lo que falta causa extrañeza se produce una presión morfológi­
ca: los lugares vacíos quieren volver a ser ocupados, como si el pro­
yecto del espacio-plenitud no permitiera vacantes duraderas. Por un
imperativo de complementación los mundos interiores se vuelven a
acercar al autorredondeamiento: en principio sólo en el sentido de
una nidificación sin paredes, en la que el predicado «redondo» ex­
presa una cualidad pregeométrica, psicológico-espacial, vagamente
inmunológica, aunque a partir de cierto umbral del desarrollo dis­
cursivo y político adquiera también significaciones arquitectónicas y
geométricas. Menos que una esfera redonda en sí misma, propor­
cionados de espacio interior, no puede bastar a los que viven en
común como lugar característico propio en el mundo. Como sabe­
mos por motivos morfológico-sociales y biológico-cooperativos, tales
esferas euclideanas de lo anímico grupal sólo surgen por comparti­
ción de espacio interior con seres próximos de primer orden y con
sus recambios. A la vez, los seres humanos -dado que son seres de
mundo interior, en los que la nidificación endoclimática precede a
todas las demás construcciones- corren el peligro, como ninguna
otra especie, de que sean destruidos sus mundos interiores sin pa­
redes por invasiones de fuera o por conflictos endógenos, pues na­
da es más frágil que la existencia en las cubiertas exhaladas de inte­
rioridad específicamente humana.
La expresión catástrofe climática -el auténtico santo y seña de
nuestra época- capta ya el riesgo originario de la humanidad. Los
seres humanos -de un modo del que sólo con reservas es aconseja­
ble hacerse plenamente consciente, porque aquí puede muy bien
hacerse efectivo eso de «conciencia como fatalidad»61- dependen
de la gracia de las circunstancias de clima interno hasta en el último
134
Thomas Struth, Museo del Louvre I, 1989, detalle.
detalle de su dotación biológica y de sus rituales culturales. Que, al
menos en sus líneas reproductivas respetadas por las degeneracio­
nes, los seres humanos hayan podido llegar a ser como son es la con­
secuencia de una historia, tan inadvertida como inaudita, de auto-
135
Oskar Schlemmer, Jóvenes en grupos, 1928.
protecciones mediante creaciones propias de clima. Como habitan­
tes de sus invernáculos de proximidad, creados por ellos mismos, se
encuentran en casa en un continuum de automimos; cosa que, por
otra parte, no prejuzga nada sobre la medida de durezas, dificulta­
des y fracasos en las vidas individuales.
Los seres humanos viven en sus mimos: una expresión que ha de
valer como remisión provisional a la dinámica de refinamiento de
las individuaciones y culturas locales. En su balance evolutivo, la
existencia del Homo sapiens sólo es comprensible como historia exi­
tosa de excitabilidad nerviosa creciente y de autoestímulos lujurian­
tes mediados de símbolos. Las líneas de éxitos de esas historias re­
saltan ante un trasfondo de fatalidades selectivas implacables, en las
que la regla es el exterminio y el fracaso.
Sólo si se pone de relieve la tensión entre interior y exterior, co­
mo el motivo fundamental de toda topología cultural, se hace ple­
namente consciente, en su sorpresividad, el constante retomo del in­
terior. ¿No son innumerables los que han tenido que experimentar
el mundo exterior como un conjunto de incidentes destructores de
esferas? ¿No es el exterior perforante, arrollador, desguarneciente
siempre más impasible y fuerte que cualquier construcción de mun­
do interior? La imagen-burbuja que antepusimos a nuestra teoría de
las esferas de intimidad evoca la fragilidad de los espacios habitados
por seres humanos. ¿Qué es, por el contrario, lo que hace capaces a
los mortales de protegerse a sí mismos en sus invernáculos de rela­
ción? Ya es bastante sorprendente la fuerza de los aliados de estable­
cerse en relaciones preferenciales unos con otros, a pesar de que tan­
to endógena como exógenamente todo parece trabajar por hacer
que revienten las esferas que posibilitan seres humanos. Y sin em­
bargo: ese autocobijo en el espacio creado por uno mismo -la capa­
cidad de arrojar el abrigo sobre sí y los suyos y retirarse al inverna­
dero invisible de mutua pertenencia experimentada- es el estímulo
creador de esferas, originario e incesante, que, sobre todo después
de crisis de grupos, ha de acreditarse en múltiples casos. De él pro­
vienen las formaciones que más tarde, en tiempos burgueses, ciuda­
danos, impulsores de teoría, se llamarán «sociedades» o culturas. Pa­
rece que, cuando se alian entre ellos, la capacidad de los seres
137
humanos para desmentir su desamparo en la exterioridad es inmen­
sa. ¿Cómo se soportaría, si no, el riesgo de pertenecer a una especie
de seres mortales hablantes, susceptibles al miedo -y qué insoporta­
ble sería la amenaza del exterior-, si no hubiera una envoltura rege-
nerable de solidaridad reanimante que opusiera su resistencia crea­
dora a los ataques disolventes, mientras los haya?
Como proceso de conjuntos crecientes de solidaridad, la historia
del Homo sapiens en la época de la gran cultura es, ante todo, una lu­
cha por el invernáculo íntegro e integrador. Se funda en el intento
de dar una forma invulnerable, o al menos vivible, resistente a los
ataques del exterior a ser posible, a un interior más amplio, a un
propio más reconciliador, a un común más abarcante. Que, como
es evidente, este intento siga todavía en marcha y que, a pesar de
enormes contragolpes, continué la lucha aventurada por el ingreso
de fracciones de la humanidad, cada vez mayores, en endosferas o
refugios comunes, cada vez mayores, confirma tanto la irresistibili-
dad de sus motivos como la persistencia de las hostilidades que se
enfrentan al tirón histórico hacia una seguridad interior ampliada.
Las guerras por el mantenimiento y ampliación de esferas constitu­
yen el núcleo dramático de la historia de la especie y de su princi­
pio de continuidad a la vez.
Cuando observamos en su brotar y reventar las innumerables pe­
queñas culturas que han aparecido desde el mundo primitivo hasta
los tiempos históricos -ese tropel de burbujas tornasoladas, rellenas
de lenguajes, ritos, proyectos-, cuando, en algunos casos escogidos,
podemos asistir a la prosecución de su vuelo, a su crecimiento y do­
minio, surge la pregunta de cómo fue posible que el viento no se lo
llevara todo. La gran mayoría de los viejos clanes, tribus y pueblos
ha desaparecido, casi sin huellas, en una especie de nada, dejando
en algún caso, al menos, un nombre y oscuros objetos de culto; y de
los millones de minúsculas etnosferas que han fluido sobre la tierra
sólo se ha conservado una fracción a través de metamorfosis ampli­
ficativas, autoaseguradoras, instauradoras de signos de poder.
De
ellas se habla en este volumen, dedicado a las macrosferas. Ellas son
las que provocan esta pregunta: ¿por qué sigue habiendo aún gran­
des esferas en lugar de ninguna?
138
Movimientos de un pájaro tejedor
para la construcción del nido.
Capítulo 1
Aurora de la lejanía-cercanía
El espacio tanatológico,la paranoia,la paz imperial
Toda historia es la historia de las relaciones de animación*: así lo
habíamos formulado en la Introducción al primer volumen de este
ensayo62. Los análisis microsferológicos muestran el alcance de esa te­
sis. Abarca una plétora de relaciones bipolares y pluripolares en el
interior de espacios íntimos de resonancia, en los que los seres hu­
manos se provocan y recrean mutuamente. Bajo la imagen de la bur­
buja -de ese mundo pequeño, de paredes delicadas, terso por una
suave presión interior- hemos explicitado formas microsféricas, des­
cribiéndolas detallada, aventurada, en cierto modo extravagantemen­
te, tanto como lo permitía la naturaleza inobjetiva o semiobjetiva de
esas configuraciones. Así conseguimos hacer luz en los microcosmos
constituidos simbiótica, coexistencial, bipolar, multipolarmente, pres­
cindiendo provisionalmente de su inclusión en estructuras más am­
plias y de su potencial de crecimiento. Sólo se hicieron meras alu­
siones a la dinámica de transferencia o trasplante de situaciones
primarias. El resultado del primer volumen fue el reconocimiento
de que sólo es lícito utilizar la palabra microcosmos para parejas, no
para individuos: lo que significa, desde luego, una ruptura clara con
la tradición metafísica. Toda historia es la historia de las animacio­
nes que surgen del reparto y compartición a dos del espacio.
Ahora es el momento de seguir desarrollando la tesis, demasia­
do compacta, de que, en verdad, toda historia es la historia de lu­
chas por la ampliación de esferas63. Lo que tradicionalmente se ha
llamado lo anímico es la dimensión en la que se experimenta la ten­
sión entre lo íntimo y lo no-íntimo. Se podría reproducir la tenden­
*Recuérdese, como advertimos en el primer volumen de esta obra, que «anima­
ción» (Beseelung)-de anima(Seele)=soplo,alma-,acciónoefectodeanimar,seutiliza
sobre todo en el sentido fuerte de dotar de alma, dar aliento, vida, inspirar. (N. del T. )
141
cia del psiquismo metafísico con la fórmula parafreudiana: donde
había alma de pareja ha de llegar a haber alma de mundo. Esta ad­
vertencia contiene el pathos de la filosofía clásica. El concepto de al­
ma de mundo encierra la admonición categórica de concebir todas
las cosas y efectos que existen y se producen en el exterior de modo
que puedan ser entendidos en cada momento como elementos de
un interior ampliado. Ya se adivina desde ahora que este programa
equivale a la exigencia de extender la simbiosis madre-hijo, por me­
dios geométricos, hasta los confines del mundo. La capacidad para
tales extensiones es el núcleo de lo que tradicionalmente se designa
como «creencia».
Sólo se producen ampliaciones si previamente algo exterior pue­
de ser asumido por una esfera más pequeña y permite que se lo
reinterprete en ella como un factor determinante de su fuerza ex­
pansiva y de su abovedamiento peraltado. Para que esta imagen re­
sulte plausible, habría que familiarizarse con la idea de que las es­
feras son, por decirlo así, configuraciones capaces de aprender,
sistemas de inmunidad en ejercicio y receptáculos con paredes cre­
cientes. Sólo cuando la inteligencia común a los participantes no se
paraliza por catástrofes esféricas, sino que éstas la incitan, más bien,
a llevar a cabo las reparaciones oportunas, aquello que normal­
mente habría de conducir a la muerte de una esfera puede resultar
efectivo como estímulo para su crecimiento. Veremos que ya la sim­
ple reproducción de esferas vivientes no puede suceder sin una in­
teligencia reparadora primaria: los seres humanos viven continua­
mente bajo el riesgo de ser separados con violencia o por medio de
la muerte de aquellos que les eran más cercanos, y los que han que­
dado atrás, en los pequeños y primarios mundos humanos, se en­
cuentran, desde siempre, en medio del aprieto de tener que buscar
un espacio para su tener-que-continuar-viviendo sin sus comple-
mentadores más importantes. El espacio humano surge por la va­
cuna de la muerte.
Si los seres humanos no poseyeran la capacidad terrible y admi­
rable de superar la muerte de los próximos, y no fueran capaces de
llenar o encubrir por medio de configuraciones sustitutorias el va­
cío dejado por los desaparecidos, ningún individuo podríajamás ser
142
Llaves-amuleto de plata, siglo xviii.
alguien que muere solo; nadie iría nunca a la muerte sin compañía;
la muerte del uno insustituible supondría también la muerte del
otro aliado. Sería imposible que en esas condiciones de muerte se
pusiera en marcha la tradición cultural como sustitución creadora,
y nunca la trascendencia del otro se convertiría en experiencia ínti­
ma, dado que en tales circunstancias no habría nada insustituible
que sustituir.
Se convierte en individuo quien queda marcado por la desapari­
ción del otro insustituible. El núcleo irreductible de lo que llama­
mos individualidad está en el hecho de que normalmente tampoco
los aliados íntimos mueren al mismo tiempo. Llegar a ser un indivi­
duo en una sociedad de individuos significa, por tanto, acomodarse
al hecho de ser abandonado por los otros insustituibles que mueren
primero. De ahí proviene lo que puede llamarse la dureza o el tem­
ple fundamental de los individuos maduros. Funciona como aisla­
miento frente a tentaciones simbióticas de proximidad. Los motivos
por los que las sociedades humanas ven mal o prohíben la muerte
de amor son buenos motivos sistémicos (en caso de que los motivos
sistémicos puedan ser buenos), porque denuncian la traición que
hacen al destino universal humano los que mueren unidos: mien­
tras que todos los individuos corrientes han de llevar hoy la vida de
alguien que mañana podría ser abandonado, los cómplices de una
143
James Cameron, Titanic,
muerte de amor, 1997.
muerte de amor atentan contra la ley que dice que tampoco los alia­
dos íntimos conjuran lo temporal sincrónicamente. (Al poner de re­
lieve esta ley, que de otra suerte se mantiene latente por todas par­
tes, James Cameron consiguió el arrollador éxito emotivo de su
película Titanic, pues con la historia de Jack y Rose -«nada en el
mundo podía separarlos»- logró reafirmar la muerte de amor, elu­
diendo a la vez su sincronía; Isolda sobrevive a Tristán ochenta años.
¡Ésa es la consumación por antonomasia del sueño de amor ameri­
cano y moderno: se quiere a la vez el amourfou y la supervivencia to­
tal! ) Quienes mueren realiterjuntos no se solidarizan con el esfuerzo
fundamental del que cada individuo parece ser deudor del mundo
compartido, sin que le haya sido declarado como mandamiento ex­
plícito: el de soportar el peso del mundo aun cuando le haya deja­
do sólo con la carga el coportador más importante.
La individualización más esencial depende del entrenamiento a
ser-abandonado por los más próximos, del mismo modo que la cul­
tura sólo se produce cuando funciona como escuela preparatoria
de la permanencia aquí tras la muerte de los maestros. (La mayo­
ría de las veces esto se discute bajo la rúbrica de herencia, que
acentúa la transmisión positiva; pero del mismo modo podría con­
cebirse bajo el punto de vista del quedar-abandonado, diciendo: el
que queda está condenado a la recepción. ) El yo no surge por un
reflejo especular ilusorio, como seductora y equivocadamente ha en­
señado Lacan; adopta, primero, una figura autorreferente por la an­
ticipación de orfandad y viudedad; se afirma a sí mismo en tanto
abandonado y abandonante. El yo es el órgano del preabandono y
de la predespedida64. Dado que ese contar con que va a ser abando­
nado, constitutivo del yo, es esencialmente de naturaleza anticipa-
dora, protege frente a irreparables catástrofes de separación a aque­
llos que se han dado cuenta de que van a quedarse atrás y solos algún
día65. Lo que se llama individuación es la orientación anticipadora a
un estado que en ocasiones aparece descrito así en lápidas france­
sas: Un seul étre vous manque, et tout le monde est dépeuplé. Para que el
mundo entero parezca despoblado basta que te falte una sola per­
sona. Si vuelve a producirse la repoblación del mundo, la vida aban­
donada no puede obstinarse en permanecer unida a la parte perdi-
145
Medallón funerario de Thomas de Marchant
et d’Ansembourg (muerto en 1728) y su mujer Anne Marie
de Neufonge (muerta en 1734), Tutange, Luxemburgo.
da. Digamos, pues, que hay que ejercitarse en la pérdida antes de
que ésta supere al perdedor.
Si no se quiere que su pérdida lleve al que se queda a petrificar­
se en su obstinación, la parte más importante de todo duelo ha de
ser consumada antes de la muerte del otro esencial. El pre-duelo se
manifiesta como distancia. En el amourfou se ignora esa despedida
previa, como si los unidos quisieran negar anticipadamente cual­
quier posibilidad de separación para siempre. Se hacen cómplices
recíprocamente en el propósito de no dar al otro oportunidad al­
guna de sobrevivir al compañero íntimo.
Pero si los amenazados por el vacío humano, los supervivientes
de los muertos esenciales, están en condiciones, con todo, de in-
146
Anillos para evitar la separación.
gresar en tradiciones es porque siguen el imperativo de sustituir a
sus grandes ausentes: aquellos en los que primero confiaron y aque­
llos de los que recibieron el saber. Quien se mantiene preparado pa­
ra esta sustitución está dispuesto a asumir su parte del peso del mun­
do. Si el mundo resulta pesado no es sólo porque en la época
histórica la mayoría de los seres humanos han de esforzarse mucho
para ganarse la vida; cuando con mayor precisión se nota la pesan­
tez es cuando los seres humanos se inclinan para permitir que se les
cargue con la tarea de asumir el lugar de otros insustituibles.
¿Cómo, pues, pueden crecer las esferas? ¿De qué modo aprenden
pequeños pueblos, hordas, familias, parejas, mundos íntimos a so­
breponerse a sus catástrofes, a sus escisiones, a las amenazas de ser
avasallados por fuerzas explosivas tanto internas como externas? ¿Có­
mo es posible que no todos los grupos desafiados y vencidos se des­
vanezcan en silencio en lo no-histórico, y que algunos de ellos saquen
fuerzas de flaqueza para asimilar lo que normalmente sólo produce
destrucción? ¿Qué clase de cambio en su modo de vida llevan a cabo
las pequeñas comunidades humanas cuando consiguen soportar lo
insoportable más allá de la medida normal? ¿Qué sucede con los uni­
dos cuando consiguen imponer su supervivencia frente a pérdidas in­
sustituibles? ¿Cómo aprenden a concentrarse así en sí mismos, a su­
perarse, a endurecerse así, a comprometerse de tal modo con una
147
visión de sí mismos que son ellos mismos los que se convierten, más
bien, en fuerzas del destino para otros, en lugar de soportar el desti­
no condicionados por circunstancias externas?
Cualesquiera que sean las respuestas a estas preguntas, han de
tener inevitablemente una implicación morfológica y un sentido in-
munológicoyesferológico (yeoipsounouterotécnico) mediadopor
ella. De lo que se trata en cada caso es de aclarar cómo los grupos
humanos soportan sus crisis de forma con relación a fuerzas exte­
riores y tensiones internas.
Las microsferas crecen hasta convertirse en macrosferas en la
medida en que consiguen incorporar las fuerzas exteriores estresan­
tes en su propio radio. Se podría describir, por tanto, el crecimien­
to de las esferas como un derrotero de estrés en cuyo transcurso se
llega a neutralizar lo exterior asimilándolo al interior esférico. Son
sobre todo estresores protopolíticos del tipo de los enemigos y ex­
traños, estresores psicológico-sociales como las depresiones colecti­
vas y estresores mentales como lo monstruoso y la idea de infinito
los que han de ser integrados antes de que una pequeña unidad et-
nosférica se pueda desarrollar hasta convertirse en una forma de
mundo de tipo superior.
Un grupo que hubiera atraído hacia su interior toda desmesura
esencial, y en cierto sentido la hubiera superado o cercado, habría
crecido hasta convertirse en un imperio o en una macrosfera alta­
mente cultural. Por eso, sólo puede hablarse de una forma auténti­
camente macrosférica cuando también lo grande y lo máximo ma­
nifiestan carácter de mundo interior. En una gran esfera que se
asemeje a un mundo interior la voluntad de poder ha de ser coex­
tensiva con una voluntad de animación del espacio total. Por lo que
podemos ver, tales espacios con carácter de mundo interior sólo
han sido pensados y desarrollados con toda consecuencia en las tres
grandes culturas de la Antigüedad: en China, en India y en Grecia,
es decir, en aquellas culturas que por un consenso escolástico, rela­
tivamente grande, pasan por ser los tres lugares de nacimiento de la
filosofía66. En las cosmologías de estas culturas comienza el impera­
tivo morfológico: redondea y domina sin que valga limitación alguna.
Por eso, también en este caso aparece la geometría en la planifica­
148
ción, colocándose, además, al servicio de la cosmología política im­
perial como no es de esperar en ninguna otra parte. Los poderosos
y sus intérpretes piensan su mundo con círculos y legiones. En cuan­
to los seres humanos intentan acomodar su forma anímica a las con­
diciones macrosféricas tienen que formarse para hombres de Estado,
bien para funcionarios o bien para sabios, pues cuando el Estado al­
tamente cultural da que pensar, el sentido del mundo se mueve en
dirección a una inclusividad abarcante: el todo es el coto del animal
inclusivo.
Fue un logro de las grandes culturas haber elevado la asimila­
ción interior del exterior estresante a un nivel históricamente man-
tenible a largo plazo. Potencias mundiales que lograron ser algo
más que improvisaciones militares fueron aquellas que consiguie­
ron domesticar los monstruos inmensos de la exterioridad -la
muerte, el mal, lo extraño, lo desmedido- y traspasar a las genera­
ciones siguientes, como hábito cultural, sus éxitos en esa domesti­
cación. Aunque ninguno de esos monstruos pierde nunca del todo
su pavorosa capacidad de intranquilizar, en las grandes cosmovisio-
nes se los convierte, sin embargo, en estresores internos y se los po­
ne dialécticamente al servicio del «gran todo». Las grandes culturas
saben convertir en negatividades provechosas la exterioridad des­
tructora. Utilizan los monstruos, por decirlo así, como hormonas de
crecimiento para elevarse de formas microsféricas a macrosferas.
Repetimos las ideas fundamentales de estas consideraciones: el
ser humano es el animal que ha de esperar y sobrevivir a las separa­
ciones de sus próximos. Ya en las formas humanas de vida más anti­
guas, las hordas arcaicas, la muerte se impone como apremio a di­
rigir la mirada a los muertos más queridos. Cuando la vista del
cadáver y el pasmo que adviene en el lugar vacío adquieren formas
rituales, todo ello se organiza como recuerdo; de él provienen los
cultos a los antepasados y a los muertos; ellos inducen el originario
estrés metafísico que pesa sobre los grupos humanos ya en los esta­
dios tempranos de la hominización. Se reconoce que esos cultos tie­
nen siempre un sentido esferológico tan pronto como en el trato de
los vivos con sus muertos se ve no sólo una praxis religiosa creado-
149
Joseph Beuys, Palas comunitarias,
por duplicado, 1964.
ra de tradición o una forma de organización de memoria cultural,
como sucede normalmente en las ciencias de la cultura; el recuerdo
de los muertos libera necesariamente procesos creadores de esferas
porque sólo por una especie de reacción de inmunidad, creadora
de espacio, puede rehacerse la esfera psíquica rota por la desapari­
ción del otro importante, la íntima burbuja de coexistencia.
La reparación del espacio íntimo más estrecho no es posible sin
que a la vez se amplíe éste: pues si los supervivientes se empeñan en
permanecer de algún modo en unión con los muertos, ello sólo
puede suceder porque los muertos son alojados en un segundo ani-
150
Uo, en tomo a la esfera de los vivos. Lo que el psicoanálisis ha de­
signado con el concepto tan ingenioso como aventurado de Trauer-
arbeit [trabajo de duelo], considerado desde el punto de vista psi-
cohistórico y psicopatológico, no significa en principio otra cosa
que el esfuerzo de los supervivientes por colocar a sus muertos en
un círculo de proximidad y paz ampliado, sacándolos del ámbito de
proximidad y alianza más íntimo. Ese círculo lo traza el duelo: es de­
cir, el esfuerzo psíquico por llegar a un compromiso entre la preo­
cupación por la separación definitiva de los muertos y el deseo de
mantenerlos en otra forma de proximidad, pero «allí». Cuando los
pequeños grupos arcaicos se remiten a sus muertos, el espacio esfé­
rico se amplía más allá de las relaciones actuales entre familiares y
gentes que vivenjuntas, hasta una burbuja mayor que abarca a pre­
sentes y ausentes. Ella constituye el contomo mínimo de una cultu­
ra: si entendemos, con razón, por culturas conformaciones esfero-
poiéticas que alimentan los recuerdos de los muertos determinantes
y los propalan a través de las generaciones.
Aunque el lugar de los muertos determinantes de una cultura no
puede ser otro, en principio, que la lejanía, el más-allá indetermi­
nado y el en-otra-parte inconmensurable, los dolientes se dedican a
la tarea de asignar una medida humanamente soportable a ese ale­
jamiento vago y potencialmente ilimitado. El duelo crea esa proxi­
midad distendida que transforma lo infinito en un más-allá mane­
jable. El es la primera pasión proxémica: un espacio-dolor que
produce la proximidad-lejanía con respecto a los perdidos. (Es du­
doso que Freud fuera bien aconsejado al interpretar este dolor me­
diante el concepto de trabajo, pues sólo se puede trabajar con ob­
jetos, mientras que de lo que se trata en el duelo es de recolocar
algo desaparecido o de buscar para sí mismo un nuevo lugar vis-a-
vis de lo ausente; o sea, guardar duelo no significa trabajar con un
objeto, sino mudarse a un espacio ampliado. )
En ese sentido puede decirse que la distancia es el estímulo pro­
piamente creador de cultura. Ella impide que los muertos determi­
nantes se muevan demasiado lejos, los retiene en un amplio entorno
que delimita el espacio de vida y de animación de una esfera cultural
(o, al menos, un círculo extenso dentro de él). Por eso, en principio,
151
los recuerdos relevantes siempre están presentes en el espacio públi­
co de los grupos; sus signos son las tumbas, que señalan manifiesta­
mente el espacio de proximidad-lejanía a los miembros del grupo.
La muerte, como monstruoso proporcionador de «trabajo»-due-
lo, es el primer estresor de esferas y artífice de culturas. En tanto que
asumen la tarea a ellas encomendada, las comunas de duelo consi­
guen apaciguar la rabia causada por la desaparición ampliando el es­
pacio. Esta imaginación distanciadora, que hace reposar el espacio
actual de vida en espacios circundantes de muertos y de espíritus, es
lo que da lugar, antes que nada, a las culturas como fantasías espa­
ciales autocobijantes. La proximidad-lejanía de los muertos impor­
tantes: ella se introduce en el radio de las esferas autónomas origi­
narias realmente existentes -es decir, en el círculo de las hordas, de
los clanes y de las pequeñas sociedades tribales-, y crea, al hacerlo,
la primera forma autónoma de mundo. Sólo un sistema de coexis­
tencia de muertos y vivos tiene ontológicamente carácter de mundo:
y posee ontográficamente la fuerza de dibujar en tomo a sí un con­
torno propio de imagen de mundo'*7.
Significa algo más que un sentimentalismo etnológico el que en
nuestro siglo se hayan comenzado a estudiar los ritos, mitos y cons-
tructos de mundo de los primitivos clanes-de-cien-personas de las
selvas vírgenes de Brasil, Africa o Polinesia con la misma atención
que antes sólo se creía poder dedicar a las grandes culturas como la
grecorromana, la egipcia o la china. Si la dignidad espiritual de una
forma de vida puede deducirse de su fuerza conformadora de esfe­
ras, o sea de la capacidad de mantener unidos a vivos y muertos en
comuniones rituales dentro de un horizonte conjurado, entonces
las pequeñas tribus son formaciones tan dignas de admiración co­
mo los imperios, que constriñen a muchos millones de seres huma­
nos en un círculo de dominio. Pues sea el que sea el alcance numé­
rico y el radio político de una cultura, todo grupo que gobierne por
sí mismo su proceso generacional crea en torno a sí, con sus propias
potencias psíquicas, imaginativas y simbólicas, el círculo de cerca-
nía-lejanía o lejanía-cercanía en el que se asienta el ser-ahí genui-
namente humano, abierto al mundo, abierto a los muertos, genera­
dor de espacio. En el interior de esos círculos se encuentra lo que
152
con razón se ha podido llamar el «lugar antropológico»68. El lugar,
en sentido literal fuerte, es el compromiso territorial de una esfera.
Una ligazón así a un terreno no sería imaginable si los espíritus de
los muertos propios no hubieran ocupado el suelo, y el cielo sobre
él, como su especial «mundo de vida». El espacio vital de los grupos
está atravesado por los signos de la presencia de los antepasados y
de los dioses. Esos signos son los confines y cimas (en alto alemán
antiguo: orte, lugares) que los dioses y muertos señalan a los vivos.
Con el despliegue de mundos de vida que incluyen a vivos y a muer­
tos comienza la era de la etnosférica territorializante69. Desde este
punto de vista las culturas son funciones de las criptas sobre las que
se asientan las generaciones de tumo. Las tradiciones son ríos de
signos en el espacio tanatológico.
Hay que precaverse frente al idílico etnologismo que seduce la
percepción moderna de las cosas con imágenes engañosas de una
muerte más fácil y una supervivencia más indolente o con mayor
consuelo en las culturas primitivas. Se trata aquí, como casi siempre,
de ilusiones ópticas, condicionadas por vacíos en la tradición, nos­
talgias y mala presentación. Por lo que se refiere a la tradición es­
crita, ésta habla de grandes luchas con la muerte y cuenta cómo los
supervivientes han peleado con lo insoportable, es decir, con la se­
paración que supone la muerte.
La epopeya babilónica de Gilgamés -el documento más antiguo
del arte narrativo imperial, transmitido en cuatro idiomas diferen­
tes entre los siglos XXI y VI a. C. - trata en su segunda parte de la lu­
cha estéril de Gilgamés, gran cazador, rey ciudadano, divino en dos
tercios, contra la muerte de su amigo Engidu, y de su rebelión fren­
te a la idea de que en el cadáver desfigurado del amigo tenía ante
los ojos su propio destino. El mundo de Gilgamés representa ya una
forma de gran mundo, en la que los muertos se retiran a un más-allá
muy lejano o a un inframundo muy hondo, de modo que el duelo
integrador en tomo a ella sólo se consigue cuando el héroe recorre
el mundo hasta sus confines para encontrar un antídoto frente a la
separación y frente al propio ocaso. Es metafísicamente informativo
153
el hecho de que la conciencia de Gilgamés de la propia mortalidad
se despertara sólo por la muerte de su alterego. Pues la muerte no se
convierte en problema para el individuo -como sugería la filosofía
tardogriega y cristiana- por la perspectiva del propio fin, al cual se
«precipitan» los mortales, como gustaba decirse en nuestro siglo; el
aguijón de la muerte se experimenta primero por la necesidad de
tener que sobrevivir al otro más íntimo, al hermano gemelo, al com-
plementador imprescindible. En los confines del mundo, la meta del
viaje de duelo de Gilgamés, se entabla el siguiente diálogo entre él,
el buscador inconsolable, y su sabio auxiliador Utnapistim:
154
Cimetiére des Innocents, París, ca. 1550.
Utnapistim le dice a él, a Gilgamés:
«¿Por qué están demacradas tus mejillas, humillado tu semblante,
triste tu corazón, desdibujados tus rasgos?
¿Por qué hay aflicción en tu ánimo?
¿Por qué pareces un caminante de sendas remotas?
¿Por qué tu rostro está abrasado por la humedad y el ardor del sol,
[. . . ] y corres por la estepa? ».
Gilgamés le dice a él, a Utnapistim:
«Utnapistim, ¿no han de estar demacradas mis mejillas,
humillado mi semblante,
triste mi corazón, desdibujados mis rasgos?
155
¿No ha de haber aflicción en mi ánimo?
¿No he de parecer un caminante de sendas remotas?
¿No ha de estar mi rostro abrasado por la humedad y el ardor del sol,
[. . . ] ni he de correr por la estepa?
¡Mi amigo, el mulo veloz, el asno silvestre de la montaña, la pantera de la
estepa!
¡Engidu, mi amigo, el mulo veloz, el asno silvestre de la montaña, la pante­
ra de la estepa!
¡Después de que, haciéndolo todojuntos, subimos al monte,
tomamos [. . . ] la ciudad, matamos al toro celeste,
dimos muerte también a Chumbaba, que vivía allí, en el cedral,
matamos leones en los puertos de las montañas!
A mi amigo, a quien amaba sin medida,
que superó conmigo todas las dificultades,
le ha alcanzado el desuno del ser humano.
Y yo le lloré seis días y siete noches,
y no consentí en que se le enterrara
hasta que el gusano invadió su rostro.
¡Me horroricé ante el aspecto de mi amigo,
me espanté ante la muerte, así que corrí a la estepa!
¡El asunto de mi amigo pesa sobre mí,
así que tomé una senda remota en la estepa! »
(Décima tablilla rv, 42-50, v, 1-19)70.
En esta reflexión sobre la muerte no hay huella alguna de idilio
holístico. El amplio radio del viaje de duelo de Gilgamés indica el
tamaño de su herida; su fracaso en la empresa de traer a casa la hier­
ba de la vida le marca para siempre como el perdedor metafísico,
que ahora, enfrentado a la propia mortalidad, ha de respetar la di­
ferencia con los dioses enteros; y sólo el hecho de que al final del
viaye vuelva a Uruk-Gart, su residencia real, depara al proceso épico
una circularidad que equivale a un consuelo por la propia forma co­
mo tal. El visye de Gilgamés enmarca el duelo en un círculo com­
pleto. Naturalmente, en el Imperio babilónico el doble del rey, el
amigo íntimo muerto, ya no puede ser enterrado (como muertos
importantes en algunos pueblos de las tribus primitivas) bsqo los pi­
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lares centrales de la casa común para acompañar como espíritu ho­
gareño la vida de los suyos. La asunción de su desaparición ya no se
produce por medio del contacto animista próximo con un más allá
convivencial. Para seguir al muerto Engidu en su alejamiento radi­
cal, Gilgamés ha de cabalgar hasta las fronteras del mundo, hasta
donde alcanza la idea babilónica de amplitud y tamaño. El margen
de separación se ha hecho del tamaño del mundo entero; la proxi­
midad-lejanía del perdido imperdible ha adoptado rasgos cósmicos.
El héroe emplea cuarenta y cinco días de viaje para llegar al confín
del mundo en busca del remedio contra la muerte. ¿Se entiende de
qué confines se trata? ¿Qué aguas limítrofes son las que cruza el hé­
roe doliente con sus remos pétreos? ¿En qué mar híbrido ha de su­
mergirse para encontrar la hierba maravillosa? Las imágenes épicas
hacen que los extremos más distantes remitan a los del mundo in­
terior.
En este poema épico, el más antiguo, no se habla de una expec­
tativa de reunificación de los amantes en el más allá. Sin embargo,
la cultura babilónica entera se convierte en el ámbito de resonancia
de la narración de la amistad heroica, de la catástrofe de la pérdida
y del visye de duelo. Durante milenio y medio en los imperios me-
sopotámicos se fue contando una vez y otra, siempre de nuevo, el
drama de la separación de los inseparables y de la búsqueda regia
de una hierba contra la muerte. En vista de estas corrientes narrati­
vas puede aventurarse la suposición de que los imperios no son só­
lo espacios de derecho, administración y apropiación, sino que, si
quieren subsistir como esferas animadas, han de ser también, en
cierta medida, espacios de eco para lamentos civilizados y cajas de
resonancia simpatéticas con destinos humanos ejemplares.
A otras condiciones de duelo completamente diferentes remite
el informe de Aurelio Agustín, en el libro IVde las Confesiones, sobre
la pérdida de su amigo de juventud más íntimo, un joven de la mis­
ma edad con el que Agustín (nacido en el año 354) se dio la gran vi­
da durante un año alegre, compartiendo las mismas inclinaciones y
sentimientos. El suceso hubo de ocurrir en Tagaste, en tomo al 376,
pocos años después de que eljoven Agustín se hubiera convertido
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al maniqueísmo. El hecho de que el amigo estuviera bajo su influjo,
y que también le sirviera de cómplice en devaneos y experimentos
metafísicos, explica en parte su desconcierto y consternación por la
muerte repentina del amigo. Sólo siente realmente dolorosa la in­
terrupción de la complicidad espiritual cuando se entera de que el
amigo se hizo bautizar in extremis, sin haber tenido la ocasión de dis­
cutir con él el cambio de sentimientos.
También en el caso de esta muerte, de esta catastrófica disolu­
ción de una alianza simbiótica, se abrió para el superviviente un
abismo intramundano que parecía insuperable contemplado desde
la vida llevada hasta entonces, y también aquí hubo de recurrirse a
los más altos motivos de consuelo que podía ofrecer la época para
interpretar la propia supervivencia en relación con el amado muer­
to. Entre tanto, estos motivos ya han ascendido a un nivel teórico al­
to; se han elaborado filosóficamente, meditado psicológicamente;
se apoyan en una metafísica que pone a disposición un concepto
maduro, monoteísta, de Dios y una idea pretenciosa de providencia
o predeterminación.
Bajo la monarquía de Dios es lógico que el creyente afronte tam­
bién lo insoportable con una fuerte presuposición de sentido. Él tie­
ne que concebir toda su propia vida, incluyendo sus abismos de se­
paración, heridas y derrotas, como un currículum proyectado por
Dios; al cristiano le corresponde «ser zarandeado de prueba en
prueba»: inexperimentisvolvimur(ConfesionesIV,capítulo5, 10). Cuan­
do aparece esa idea de prueba y catarsis aparece también la espe­
ranza de que incluso las pérdidas más irreparables puedan mostrar­
se a un nivel superior como ganancias. No conocemos motivo
alguno para sospechar que el informe de Agustín sobre su estado
tras la muerte del amigo sea convencional o retórico, sobre todo
cuando su autor, un hombre de más de cuarenta años en el tiempo
de la redacción (ca. 397-401), informa de vivencias casi un cuarto de
siglo anteriores.
¡Con qué dolor se entenebreció mi corazón! Cuanto miraba era muer­
te para mí. La patria me era un suplicio, y la casa paterna un tormento in­
sufrible, y cuanto había comunicado con él se me volvía sin él crudelísimo
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suplicio. Buscábanle por todas partes mis ojos y no aparecía. Y llegué a
odiar todas las cosas, porque no le tenían ni podían decirme ya como an­
tes, cuando venía después de una ausencia: «He aquí que ya viene». Me ha­
bía convertido yo mismo en una gran pregunta (Factus eram ipse mihi magna
quaestio) y preguntaba a mi alma por qué estaba triste y me conturbaba tan­
to, y no sabía qué responderme [. . . ]. Sólo el llanto me era dulce y ocupaba
el lugar de mi amigo (successerat amico meo) en las delicias de mi corazón. . .
[. . . ] Era yo miserable (miser\ como lo es toda alma prisionera del amor
de las cosas temporales, que se siente despedazar cuando las pierde, sin-
dendo entonces su miseria, por la que es miserable aun antes de perderlas. . .
Maravillábame que viviesen los demás mortales por haber muerto aquel
a quien yo había amado, como si nunca hubiera de morir; y más me mara­
villaba aún de que, habiendo muerto él, viviera yo, que era otro él. Bien di­
jo uno de su amigo que «era la mitad de su alma». Porque yo sentí que «mi
alma y la suya no eran más que una en dos cuerpos», y por eso me causaba
horror la vida, porque no quería vivir a medias (nolebam dimiduus vivere), y
al mismo tiempo temía mucho morir, porque no muriese del todo aquel a
quien había amado tanto ( Confesiones rv, capítulos 4, 9 y 6, 11)71.
Si el viejo duelo babilónico impulsa al héroe hasta los confines
del mundo para buscar ayuda frente a lo inaceptable, el duelo pla­
tónico-cristiano exhorta a los adeptos a aprender una lección deci­
siva en la escuela de las separaciones. A pesar de que se trate de la
catástrofe microsférica por antonomasia, la muerte del amigo más
íntimo provoca un salto esférico e impulsa a los supervivientes a re­
definir su lugar en lo existente.