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El otorgaría las fuerzas numinosas,
reconocidas interreligiosamente, con las que no estar conectado no
parecía aconsejable a los custodios de la estabilidad romana. Como
antes en Mesopotamia, en Roma se desarrolló un sentido de la ne­
cesidad de una diplomacia religiosa que mediara entre las diversas
configuraciones del mundo de los dioses. El Panteón fue construido
para todas ellas, ecuménico y con forma de cielo, como una sala de
plenos, con el fin de conjurar en torno a la idea romana de casa to­
dos los poderes que merecieran el nombre de Dios.
Este construir-mundo transforma el sentido de inmanencia con
consecuencias permanentes, ya que muestra hasta dónde llega una
imperiotécnica como cosmotécnica. Tal modo de construir a lo
grande y máximo no tiene aún nada que ver con lajactancia arqui­
tectónica de la metrópoli en los posteriores Estados nacionales eu­
ropeos, que amontonan fachadas cuando les falta una idea real de
mundo y una técnica efectiva de potencia mundial. El Panteón es la
prueba de que el universo se amoldó a la forma de casa, después de
que la casa supiera acomodarse a la forma de universo. Desde en­
tonces, la totalidad es actual como tema de una historia técnica uni­
versal; es esojustamente lo que actualmente se discute bajo la rúbri­
ca de globalización (terrestre). En esa palabra se oculta la cuestión
de si el globo «es» o «sucede» o «se hace».
Enlazando con esas consideraciones, el sentido cosmotécnico de
la cúpula en la antigua Europa puede definirse concisamente: con­
fiere perfiles arquitectónicos a la idea de inmanencia universal y de­
386
para un lugar en la visibilidad al tema inmunitario de la metafísica
clásica: la mirada a lo gran envolvente, a lo que se cuida de todo y
todo lo mantiene unido. La cúpula sostiene el enunciado de que la
vida humana se desarrolla bajo un principio cooperativo y el cielo
se interesa por los fenómenos que él recubre. Con las cúpulas los
poderosos construyen la utopía de la atención con la que lo claro
superior se vuelve a lo inferior oscuro.
Lo que realmente triunfa en la cúpula del Panteón es una idea
de mundo, orden e inmanencia, cuya alta tensión ontoteológica
pronto contrasta fuertemente con los nuevos sentimientos religio­
sos, que desde la periferia del imperio invaden en forma creciente
el centro. Mientras que todavía el emperador hace que se constru­
ya un templo de todos los dioses, en el que todo lo que era mero
Dios regional o fuerza natural divinizada ha de poderse incorporar
a una forma de divinidad de rango máximo, por todas partes en el
imperio la gente va abandonando la religión filosófica de la trans­
parencia (se podría decir también: la asamblea racional del pueblo
sous Vceil de Vempereur) y entregando su vida a las nuevas religiones
de poca claridad.
Esto es lo que incluye al Panteón, a su modo, en el amplio fra­
caso de la filosofía tardoantigua. Pues con su luminosa creencia es­
férica, con su totalismo festívojovial, con la sutil distribución de las
cajitas en el interior de la cúpula, que parece anticipar el concepto
pseudo-areopagita de jerarquía, el Panteón representa un verdade­
ro sistema de emanación de cemento, que contenía en sí mismo
más inteligencia realizada que la que todos sus visitantes posteriores
aportaron juntos. Poco después de su conclusión el edificio se le­
vanta ante los participantes en el culto como una máquina de sentí-
do, que si es verdad que puede utilizarse ritualmente, no podría vol­
ver a construirse una segunda vez.
Oswald Spengler captó algo del aura de soledad esotérica que
rodea este edificio, magnífico por sus altas miras y totalmente acce­
sible a la vez, en su genial observación de que el Panteón habría si­
do la primera de todas las mezquitas190. Spengler conectaba con esa ex­
presión su oscura tesis de que en el año 125 Roma ya hacía tiempo
que estaba en vías de salir del círculo del antiguo mundo anímico y
387
de caer en la sugestión de aquella «mágica cultura» que comenzaba
a desarrollarse en Oriente Próximo bajo numerosas asimilaciones
seudomorfóticas de pueblos y culturas extrañas. (Los conocedores
de la obra capital de Spengler saben que el autor dedicó a este com­
plejo temático, bajo el título de «Problemas de la cultura árabe», un
libro dentro del libro, del que no se dice demasiado si se califica co­
mo culminación de la filosofía especulativa de la cultura en el siglo
XX. ) El cambio de acento del mundo anímico antiguo al mágico ha­
bría sido, en definitiva, el responsable de la penetración del Impe­
rio romano por una religión seudomorfótica: el cristianismo en su
forma helenizada (que, a su vez, representaba un hermano anímico
del islam posterior, del prototipo de una religión de poca claridad,
que exige sumisión y ofrece devoción y entrega). Lo ciertamente co­
rrecto en la indicación de Spengler es al menos esto: que, en la épo­
ca del Panteón, Roma experimentaba una transformación del sen­
tido de inmanencia y que el modo en el que los dioses manifestaban
su presencia intramundana se veía sometido a un cambio de gran­
des consecuencias.
Hay mucho que hablar a favor de que en la visita al Panteón las
masas tardoantiguas ya sólo experimentaban un poco de lo que se
había deliberado y conseguido en la conversación en la cumbre en­
tre cesarismo, filosofía y arquitectura. La época pertenecía cada vez
más a los mistagogos y apóstoles, que se dedicaban a la desmatema-
tización del cielo: hoy se hablaría de un reencantamiento del mundo.
A esos agentes de un sentimiento de inmanencia completamen­
te transformado, profesamente alógico, telepático, milagro-depen­
diente, hay que agradecer que las cúpulas posteriores, sobre todo
las del Oriente bizantino, no repitan ya la forma de construcción
panteológica, que quería erigir un monumento -duradero como
opus caementitiumr- a la participación noéüca del ser humano en el op-
timum formal de la casa del mundo, sino que vayan manifestando de
forma progresiva el cerco por todas partes del espacio humano por
un secreto impenetrable del mundo; Oswald Spengler ha glosado
esto de modo sugestivo por medio del símbolo central, filosófico-es-
pacialmente relevante, de la cultura mágica: la experiencia del
mundo como cueva. Este cambio aclara completamente la diferen-
388
Ceremonia en San Pedro el año jubilar de 1700.
cia entre el Panteón y la iglesia de Santa Sofía de Constantinopla.
Mientras que el templo esférico romano había proporcionado a la
idea de mundo de la filosofía antigua su autoaclaración última en
forma de cristalización técnico-arquitectónica (en un edificio en el
que se entraba como ciudadano del mundo, procedente de una pro­
vincia cualquiera, para salir de él como griego y neófito de la filo­
sofía) , la iglesia de la Santa Sabiduría creó una sensación de inma­
nencia numinosamente transfigurada y mágicamente cercada (de
modo que no se podía entrar en ella sin convertirse en el acto en
389
árabe ante litteram, en arrebatado debutante en asuntos de encanto
divino, de efecto mágico de Dios).
La suerte que corrió posteriormente el Panteón proporciona al
motivo de la redondez del cielo una nueva interpretación, que apa­
rece como una retracción irónico-psicognóstica de la esfera a las
madres del origen: como regalo del emperador Focas de Bizancio,
el Panteón recayó en el obispo romano Bonifacio IV, a quien no se
le ocurrió nada mejor que convertir el edificio en una iglesia ma-
riana, consagrándola bajo la advocación de Sancta Maña ad martyresr,
suceso tan solemne tuvo lugar un día del año del Señor 609. Pero só­
lo después, cuando la iglesia fue consagrada de nuevo bsyo el nom­
bre de Santa María la Rotonda, sonó la hora más lúcida de la histo­
ria del símbolo del mundo, en tanto que la esfericidad pública y
exacta de los metafísicos se volvió a fundir con la íntima rotundez
orgánica del cielo-inmanencia en Nuestra Señora del Ultimo Mes.
La curiosidad cosmotécnica de Santa Sofía, como la de todas las
mezquitas auténticas posteriores, consiste en que ya no está intere­
sada en la convergencia filosófica de casa y ser, sino en la equiva­
lencia mágica de mundo diáfano y caverna maravillosa. Esto propor­
ciona a la arquitectura oriental la ventaja de un absurdo creador,
bsyo cuyo efecto la posterior arquitectura islámica se había de desa­
rrollar hasta convertirse en una escuela de las maravillas. Pues, igual
que el Panteón tiene su fundamento tecnológico-teológico en la
fórmula «construir el cielo», la gran iglesia bizantina y la mezquita
lo tienen en el concepto «edificar la caverna del mundo».
El reencantamiento tardoantiguo del mundo introduce también
la construcción en una remistificación del espacio, sin que por ello
la arquitectura, como saber artístico de grandes edificios, pudiera
dejar de seguir su vocación constructivista. Pero la conversión en ca­
sa del universo ya no corresponde ahora a la conversión en univer­
so de la casa: más bien es la casa misma la que emprende una pere­
grinación seudomorfótica y la que se transforma de nuevo en el
amurallado mundo mágico y en la cueva construida de antes. Con
ello, la arquitectura se pone al servicio de una idea contraarquitec­
tónica de espacio: se convierte, en principio, en el arte de construir
390
Cúpula de la madrasa
de Shir Dar en Samarkanda.
Santa Sofía, litografía de Louis Haghe (1806-1885)
según una acuarela de Gaspare Fossati.
Sala de lectura de la Biblioteca
del Congreso, Washington.
la maravilla suspensa y la incomprensibilidad restablecida de Dios,
para acabar estancándose, enredada en sí misma, como testigo de
una paralización mágica y de un ya-no-saber-más técnico y cultural:
y como síntoma, además, de un ya-no-ser-capaz-de-más cosmofóbi-
co, que todavía hoy supone en el escenario del mundo, bsyo el nom­
bre problemático de «nación islámica», una presencia mortificada o
humillada. Cuando se necesita la cúpula para servir de forma ar­
quitectónica a la inmanencia de la caverna, la alta técnica se pone
al servicio de una idea de espacio de condición inferior. Esto puede
conducir momentáneamente a los resultados más encantadores. Pe­
ro, a la larga, la cúpula orientalizada se convierte en guardiana de
la somnolencia de una razón estancada.
Cuando, por el contrario, la cúpula se elevó a gran altura sobre
las edificaciones de las iglesias modernas de Occidente, que satisfa­
cían la exigencia espacial de la era moderna oceánica, demostró su
eficacia hasta el umbral del siglo X X como emblema, casi universal­
mente utilizable, de la problemádca espacial neoeuropea: repre­
sentar el mundo movido y descentrado en grandes edificios centra­
dos. Con sus cúpulas, pensadas y construidas tanto para una vista
393
Lying in State in the Rotunda: sepelio nacional
del general Dwight David Eisenhower,
capilla ardiente bajo la cúpula del Capitolio,
del 30 al 31 de marzo de 1969.
exterior como interior, los gigantescos proyectos de San Pedro de
Roma y de San Pablo de Londres, que se levantan como torres triun­
fales, dieron cabida en sí mismos al ímpetu de la tensión moderna
hacia lo gigantesco. Tras la «era del descubrimiento del mundo y
del ser humano», en ellos se descubre el sentido del clasicismo. Por
lo que se refiere al poder, estilísticamente la era moderna es el in­
tento de expresar los volúmenes del mundo de la situación oceáni­
ca en los legados formales de la Antigüedad. A esta regla se some-
394
Cúpula del Capitolio
de Washington, vista interior.
tieron prácticamente todos los grandes constructores estatales mo­
dernos, desde Luis XV, bajo cuyo reinado se inició la construcción
del más tarde llamado Panteón Parisino («a medias antiguo, a me­
diasjesuítico»,Julien Gracq), hasta la iglesia de San Nicolás en Ber­
lín y la catedral de San Isaac en San Petersburgo. Y, naturalmente,
también el Capitolio en Washington (por no hablar de los abruma­
doramente numerosos capitolios de cada uno de los estados de EE
UU) se debía a sí mismo autocoronarse con una cúpula en estilo
maximalista (la decisión, por cierto, se tomó tras un debate que ca­
si tomó la dimensión de un debate constitucional). Con la cúpula
del Capitolio (que responde directamente a la de San Pablo de Lon­
dres e indirectamente a la de San Pedro de Roma), acabada en 1864,
todavía durante la guerra civil, la translatio imperii de los europeos a
los americanos es un hecho estilísticamente cumplido, que sólo ha­
bía de ser todavía políticamente consumado; la ocasión para esto úl­
timo sería la entrada de EE UU en 1917 en la Primera Guerra Mun­
dial. Que arquitectónicamente sea una fake, una mera fachada de
piedra sobre un entramado de hierro como soporte, es característi­
co del clasicismo washingtoniano en general.
Pero la metamorfosis decisiva de la cúpula no se produjo por
obra de los constructores políticos de las innumerables, más o me­
nos retóricas o verborreicas, paráfrasis de un edificio central, que
fueron edificadas en el Viejo y Nuevo Mundo hasta bastante más
allá del umbral del siglo XX (y en cuya línea se movían aún los pla­
nos inflados de Hider y Speer para los edificios berlineses de la vic­
toria final); se llevó a cabo a partir de los años veinte del siglo XIX
bsgo iniciativa privada y económica: con aquellas espléndidas cons­
trucciones de pasajes cubiertos en París, Milán y Roma, en las que,
como Walter Benjamin ha mostrado, la productividad de espacio
del capital moderno realizó su idea más sugestiva hasta entonces.
Los pasajes plasman una idea de interior que ya no expresa la in­
manencia del cosmos en un contorno divino inmunizador, sino una
que testimonia la circunvalación de la tierra por el tráfico de mer­
cancías y la penetración de todos los contextos vitales por flujos de
dinero. En el pasaje se funden entre sí la piazza, la calle comercial y
el salón bayo el signo de la «mercancía» o del «estilo de vida». Quien
396
Cúpula central de la Gallería Vittorio
Emmanuele II en construcción, Milán 1865-1867.
cuenta con medios suficientes puede satisfacer aquí la necesidad de
prescindir del carácter de pared del cielo construido en favor de una
transparencia simulada. Este es el sentido inmunológico del mate­
rial cristal, cuya gran carrera comienza con las cubiertas de los pa­
sees, y con el que el dinero, que es el que construye su idea de es­
pacio, posee una afinidad tan evidente como profunda.
Sólo con las utopías de cristal edificadas del constructivismo tem-
397
Nuevas galerías comerciales, Moscú, 1888-1893;
desde 1917, grandes almacenes del Estado (GUM);
brazo medianero del pasaje.
Maqueta de la cúpula del Parlamento de Berlín,
Norman Foster, 1998.
prano y con las desenfadadas e ingeniosas arquitecturas-mdoors de
finales del siglo XX, la producción de espacio en las cabezas de los
arquitectos, filósofos y diseñadores de ambientes da un paso decisi­
vo más allá de los modelos de la vieja Europa. Así queda libre el ca­
mino para grandes espacios reconstruidos que han dejado tras de sí
la contraposición tanto de exoterismo y esoterismo como de cen-
tralidad y descentralidad. En los nuevos espacios se plasma una idea
«ovalada» de espacio, liberada de la dogmática del espacio central
de la vieja Europa191. El siglo XXI, Finalmente, proyectará sus tejados-
mundos más allá de los viejos ideales morfológicos de cielo, casa y
caverna. El ser humano de la Modernidad, que ha de«con»struido
el firmamento y exonerado al cielo de sus funciones tradicionales
de inmunidad, es un inmunizado de otro modo, que por eso vive de
otro modo y construye de otro modo. Ha diseñado sus tejados y pa­
redes laterales de nuevo, y suscrito seguros que han cambiado dra­
máticamente su postura frente al riesgo universal. Como alguien que
399
Millenium-Dome, en en el recodo
Themse de Greenwich Village,
Londres, vista de enero de 1999.
piensa de otro modo, debía convertirse también en alguien que se
preocupa de otro modo; como mejor asegurado, también es alguien
que puede permitirse una medida enorme de apertura al mundo.
En la era venidera la cúpula se convertirá en signo de la persua­
sión de que también el vacío quiere que se lo reconstruya. Puede
que Dios esté muerto, pero la construcción de cúpulas continúa y
con ella el debate sobre el techo apropiado para pender sobre las
cabezas de los seres humanos contemporáneos. Los techos de la
posmodernidad son hipótesis de trabajo para comunidades provi­
sionales, y ya no dogmas ontológicos. Parece que el vacío construi­
do perfila hoy el horizonte dentro del cual quienes nacen y mueren
han de preocuparse de sí mismos y de sus comunidades. Incluso la
primafacie megalómana Millenium-Dome en Greenwich, Londres, de
Richard Rogers, con la que Inglaterra quiso celebrar su entrada en
400
el tercer milenio, da testimonio del fuerte poder de empuje de esta
demanda político-simbólica de espacio. Una nación entera vibra ba­
jo la impresión de una idea de espacio contemporánea y sin em­
bargo difícilmente interpretable: según informes estadísticos, pare­
ce que en el año 1997, en los periódicos de Gran Bretaña, la palabra
más utilizada (después del nombre de Diana) fue la de dome, cúpu­
la192. Los debates sobre cúpulas siguen siendo indicadores de sensi­
bilidad colectiva por el espacio. Como desde la época de las mura­
llas de Jericó y Uruk, la capacidad constructora y arquitectónica
avanzada sirve hoy para vigorizar la tesis protocomunitaria de que
también en lo muy grande, incluso en lo global, ha de valer el pri­
mado del interior. Nada hay en la arquitectura que no haya estado
antes en las ideas de inmunidad.
401
Capítulo 5
Deus sive sphaera
o:
El Uno-Todo que estalla
La esfera es la autoimagen del alma.
Marco Aurelio, Soliloquios II, 12
A cada instante comienza el ser; en tomo a todo aquí, gira la esfera allá.
El centro está en todas partes.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra III,
«El convaleciente» 2
Cuando mejor se entendió a sí misma, la teología occidental fue
una meditación del centro surreal. Con un empeño tal que roza la
desesperanza, trata de un centro-todo que es imposible que pueda
ser el del mundo. Dado que en el diseño del mundo de la metafísica
clásica Dios y el mundo fueron separados por la primera diferencia,
el centro del mundo real -la tierra, pobre en luz,junto con los seres
humanos errantes sobre ella- y el centro del supramundo -el centro
de superabundancia divino y los bienaventurados espíritus que lo ro­
dean- han de distanciarse para siempre. Por ello, la teoría del todo
sólo podía prosperar como teoría en dos partes, incluso en dos len­
guas y, en definitiva, completamente escindida. Como cosmología o
ciencia del todo de la naturaleza, trataba del universum, como teolo­
gíao ciencia del todo del espíritu, de Dios como fundamento o mis­
terio del mundo. Parece natural pensar que ambos discursos pudie­
ran componerse en una teoría general unitaria -considerando que
naturaleza y Dios espiritual fueran dos aspectos complementarios del
mismo continuum y sus teorías sólo proyecciones diferentes de la mis­
ma realidad total, coherente en sí misma-, pero ello resultó imprac­
ticable, a pesar de innumerables manifestaciones solemnes a su favor
y del refinamiento progresivo de sus repeticiones.
403
Desde un punto de vista moderno se ofrece una buena oportu­
nidad de reconocer que los cosmólogos de la antigua Europa y los
teólogosjudeo-greco-cristianos en ningún momento hablaron de lo
mismo al tratar de lo que llamaban lo uno y el todo, a pesar de que
ambos partidos eran expertos en la totalidad y a pesar de la tenaci­
dad que pusieron en su intento de hacer converger sus discursos. Es
verdad que podría haberse encontrado un fundamento formal pa­
ra la armonización de la teoría del todo del mundo y la teoría del
todo de Dios en la estructura de ambas totalidades -en el parentes­
co de sus concepciones morfológicas fundamentales-, porque am­
bas, conforme a sus interpretaciones clásicas, pueden concebirse
siempre como una única esfera infinitamente perfecta, y parece jus­
tificable esperar que dos proyecciones diferentes de una esfera má­
xima signifiquen de hecho sólo una y la misma. Pero este supuesto
se revela engañoso, y el análisis de ambas esferas máximas mostrará
que es imposible que puedan ser la misma: sí, que el ensamblaje de
una en otra -procurado incesantemente tanto por la philosophia
perennis como por la teología especulativa- sea realizable no sin im­
plicaciones absurdas. Está claro que el Dios de los morfólogos tenía
ganas de mofarse a la vez de teólogos y cosmólogos en tanto se le
ocurrió presentarse en dos totalidades incompatibles, como si qui­
siera violentar la proposición autoevidente máximum est unum, que
sugiere que habría un máximo, y sólo uno, que sería, únicamente él
y sin rival, el Uno-y-Todo.
Recordemos: Platón y Aristóteles tuvieron un éxito rotundo, en
principio, en su intento de demostrar que entre las muchas esferas
posibles sólo puede haber una que actualmente sea la omnicom-
prensiva. Platón había enseñado expresamente que el demiurgo no
había producido dos o innumerables cosmos, sino sólo uno, que en
su abundancia y completud representa una singularidad aislada (ere­
mos) y engendrada como única (monogenes). Con los escolarcas ate­
nienses toma forma el argumento decisivo para la posteridad de
que el máximo sólo puede ser uno y de que, por ello, todas las co­
sas que existen corporalmente están reunidas dentro de un contor­
no máximo, el de la cúpula real del cielo: Lo máximo es uno y único,
una tesis cuya sólida formalidad se impuso desde la Antigüedad has­
404
ta los idealistas modernos, pasando por el Cusano. Si el mundo es la
totalidad de lo que está rodeado por un límite extremo, sólo puede
ser, en consecuencia, uno y único, dado que el concepto de lo má­
ximo incluye necesariamente la integración total. Así, el cosmos de
los filósofos, generado y animado por el logos, se promueve hasta
convertirlo en la mayor de las totalidades y en la totalidad de lo en­
volvente.
No obstante, para teólogos en la estela de Platón está claro que
Dios, por su parte, ha de superar y abarcar de modo incomparable
el mundo y todo lo que hay en él. Le corresponde la autoría en una
esfera-todo aún más poderosa, aunque de índole completamente
diferente: una esfera de todas las esferas, hiperfísica, noética, ener­
gética, erótica, a la que sólo se puede llamar espacial en sentido im­
propio, y en cuyo centro -aunque ¿qué significa centro en la su-
perespacialidad? - él, plenamente activo y omnisciente, goza de sí
mismo sin medida ni oposición alguna. Dios rodea todo y nada le
rodea a él mismo, dice el Pseudo-Areopagita, y con ello se expresa
claramente su superioridad en magnitud tanto espacial como hi-
perespacial. Si esta réplica de los teólogos idealistas posee un fun­
damento válido -y desde el punto de vista inmanente hay mucho
que habla en favor de esa concesión-, no pueden ser una y la mis­
ma la esfera de los doctores aristotélicos en naturalia, el cielo-mun­
do que tolera la tierra en su centro y la «esfera»-Dios matemático-
mística, de la que proviene todo y que contiene todo dentro de sí.
Tampoco consigue quitar de en medio la contraposición intran­
quilizadora de ambos proyectos máximos la famosa construcción
auxiliar de la idea metafísica de unidad, la de la analogía entis, que
permite al mundo, semejante en lo desemejante, seguir al Dios in­
finitamente superior a una distancia sumisa.
Por lo que respecta a sus planteamientos y resultados, la teoría
de Dios y la teoría del mundo siguen siendo proyectos profunda­
mente diferentes, por más que ambos -engañosamente semejantes
en sus formas expresas- se lleven a la práctica defado como teorías
de esferas de máximo rango. Con su principio dens sive natura, fue
Spinoza el primero que mostró cómo, si se está dispuesto a sacrifi­
car la trascendencia, puede retirarse de la cartelera la comedia oc-
405
Imagen del mundo seudo-teocéntrica.
Nicolás de Oresme, Livre du ciel et du monde, 1377,
manuscrito de una traducción con comentarios de De coelo
de Aristóteles, hecha para Carlos V. El ilustrador lleva a cabo
una inversión del cosmos aristotélico: las siete cubiertas
de los planetas se abovedan de modo cosmográficamente
irregular en torno a Dios en lugar de en torno a la Tierra,
con la cubierta de las estrellas fijas y la de Saturno dentro,
y la de la Luna en el margen exterior.
cidental de la doble teoría. Por muy grande que sea la tentación de
identificar ambos constructos esféricos -el cosmológico-inmanente
y el ontoteológico-trascendente-, manifiestan disonancias substan­
ciales ante las que ha de fracasar cualquier intento de unificación.
Sólo por un interés institucionalizado en consonancia y convergen­
cia ha podido crearse la ilusión de que la ciencia escolástica greco-
cristiana llegó a constituir una unified theory, comprensiva de Dios y
mundo, y de que con ello alcanzó algo que podría calificarse de
imagen global coherente de lo existente y supraexistente o de siste­
406
ma metafísico integrado. Sólo se necesita leer un poco más lenta­
mente de lo habitual los textos oportunos para convencerse de que
no puede decirse tal cosa. En realidad, la llamada onto(cosmo) teo­
logía de la era metafísica, a cuya engañosa homogeneidad pagó tri­
buto incluso Martin Heidegger con su intento -superfluo de he­
cho- de «destruirla», está escindida desde su fundamento. En su
base se manifiesta la diferencia insuperable entre dos proyectos de
totalidad esféricos, caprichosos y nunca realizables concéntrica­
mente, en cuya ensambladura en el complejo de la llamada «meta­
física» -si se considera a la luz correcta- no hay nada que destruir
porque ya falla como constructo.
Todos los intentos de hacer coincidir los centros, contornos y ani­
llos interiores de las dos sublimes esferas de totalidad estaban con­
denados al fracaso por cuestiones de principio, aunque el paralelis­
mo de los retóricos entre Dios y mundo contribuyera desde el inicio
a velar la discrepancia de las cosas. Por ello, la metafísica clásica ni
necesita ni es capaz de una destrucción o de«con»strucción, dado que
ya una reconstrucción bienintencionada, aunque no torpe, desvela
con deslumbrante o, si se quiere, trágica claridad la inviabilidad del
proyecto metafísico: la disposición concéntrica e inconsútil de la es­
fera del mundo y la esfera del supramundo, una en otra.
Así pues, lo que sería necesario n o es tanto una crítica del cen-
trismo como tal cuanto una diferenciación suficientemente cuida­
dosa de los centros y de las periferias correspondientes. A partir de
ella resultaría claro que toda la tradición metafísica reposaba sobre
una confusión interesada entre espacios de trascendencia y de inma­
nencia, es decir, sobre la confusión entre dos centros completamen­
te diferentes y sus contornos. Hay que admitir que esta diferencia no
es fácil de captar para pensadores que, afirmativa o subversivamen­
te, están bajo el embrujo de la tradición. Incluso el Cusano se dejó
obnubilar gustosamente por el espejismo constitutivo de su época,
que necesitaba soñar con el abrazo de la tierra por el cielo; por ello
enseñó, tan convencional como inútilmente, algo imposible: el
con(ex)centrismo del globo del cosmos y del globo de Dios, o, lo
que aquí significa lo mismo, el encierro redondo de toda inmanen­
cia en una trascendencia envolvente:
407
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Esfera-mundo geocéntrica,
de una obra de Cecho d’Ascoli, Viena 1516.
Así pues, quien es el centro del mundo, a saber, el Dios bendito, es el
centro de la tierra y de todas las esferas y de todas las cosas del mundo, y es
alavezelcontornoinfinitodetodo1*
Obviamente, cosas así pueden escribirse, pero resulta imposible
pensarlas; y por una razón que en lo que sigue se presentará con
una nitidez que no conoce ninguna de las historiografías de la filo­
sofía hasta ahora: la discrepancia entre la interpretación teoperifé-
rica y la teocéntrica del mundo -se podría decir también: entre la
ontología aristotélica de la majestad (Dios arriba) y la doctrina pla-
tónico-plotínica de la emanación (Dios en el medio)- es de un ma­
terial más duro que cualquier afán de armonización de los sistemas.
No se puede construir el todo al mismo tiempo a partir de la tierra
y de Dios, y quien, a pesar de todo, lo intenta tiene que simular con-
centricidad donde de hecho no puede haberla. Qué o quién sea
efectivamente «el centro de la tierra» en el espacio de la imagen de
mundo medieval, lo pondremos de manifiesto después en el capí­
tulo sobre las «Antiesferas» con un análisis fundamental satanológi-
co; y de qué equívocos ha de valerse uno para pensar a Dios como
el «centro de todas las esferas» es algo que puede mostrarse con de­
talle en el Cusano mismo, considerando su tratado De ludo globi.
La confusión sobre el sentido de centro en el pensamiento alto-
medieval alcanza hasta los últimos niveles de la interpretación de
Dios y mundo. La «metafísica occidental» no habría podido mante­
ner su consistencia en el punto decisivo sin un tejido espeso y elás­
tico de autohipnosis piadosas, apoyado por un sistema de ideas fic­
ticias institucionalizadas, que corresponde con precisión a lo que
hoy se llama discursos (según Foucault: rutinas del decir-cosas). El
precio de la libertad medieval de pensamiento, que sólo era posible
como licencia para la teoría en los límites del dogma, fue que había
que mantener latente el bifocalismo de la «imagen de mundo» y que
no se podía mantener diálogo explícito alguno sobre las contradic­
ciones entre el emplazamiento geocéntrico o teocéntrico de pro­
yección dentro de la burbuja de ilusión de la philosophia perennis.
La profundidad de la edificante confusión se muestra, entre otras
cosas, en que todavía el hombre loco de Nietzsche, que creyó anun­
409
ciar la muerte de Dios, es víctima de la confusión de centros, sin si­
quiera imaginar que en su intervención tendrían que haberse dis­
tinguido dos conceptos radicalmente diferentes del Uno-y-Todo.
Cuando el hombre loco, en el ominoso parágrafo 125 de La gaya
ciencia, plantea sus preguntas excéntricas: «“¿Qué hemos hecho al
desprender la tierra de su sol? ” “¿Hay todavía un arriba y abajo? ”
“¿No vamos errantes como a través de una nada infinita? ”», por el
tono y contenido habla inconfundiblemente de la pérdida de la peri­
feria que para la humanidad poscopernicana acompaña la despedi­
da del aristotelismo en cosmología. Aquí se guarda duelo por la eva­
poración del cielo de las estrellas fijas, cuya distancia desencadena
el shock del infinitismo. El pathos de las preguntas de Nietzsche de­
lata cómo ha afectado la descentralización de la tierra y la liquida­
ción de las cubiertas al sistema de inmunidad psicocósmico de la an­
tigua Europa: «¿No nos llega el aliento del espacio vacío? », «¿no
hace más frío? ». Con tales expresiones parece como si el nihilismo
ronde ahora todas las puertas de las casas; el giro de la tierra se in­
terpreta como una centrifugación fatal que nos lanza a un frío eter­
no; que al cielo le falte la ultima cúpula ha de significar inmediata­
mente la pérdida de seguridad de la vida. El agitado mensaje es fácil
de comprender: crece el desierto, el punto de orientación se ha per­
dido, el exterior lo toma todo y ya sólo puede encontrarse sentido
en sistemas de autocobijo radicalmente artificiales, diseñados en con­
tra de la falta de suelo objetiva (ya sólo puede encontrarse sentido
en una construcción-arca de segundo grado).
Pero: cuando el hombre loco proclama la muerte de Dios de un
aliento, habla de algo completamente diferente, a saber, de la pérdi­
da del centro que se siguió del repliegue de la teología moderna de
posiciones platónico-plotínicas. Que Nietzsche gustara de presen­
tar esta segunda pérdida como consecuencia de un crimen perpe­
trado con lo supremo, mejor, con lo máximo, puede considerarse
una histerización tolerable en cuanto manifiesta conciencia de lo
agudo y delicado de la cuestión sucesoria. Pero el hecho como tal
resulta problemático, pues ¿con qué punta del círculo se habría
apuñalado al punto medio absoluto? Se impone ahora una doble
tarea: hacer que la tierra ruede fuera del centro del cosmos aristo­
410
télico-tolemaico y extinguir el origen de toda luz en el centro de la
esfera neoplatónica de Dios; se trata de dos operaciones funda­
mentalmente diferentes, cuya no distinción ha de llevar a aprecia­
ciones confusas en todos los ámbitos implicados. No en último tér­
mino se decide ante esa cuestión el propio sentido de Modernidad:
¿Se trata de una era posmetafísica, como se propala desde la altura
de todas las cátedras, o de una era metafísica-de-otro-modo, que
aún no se entiende bien a sí misma? ¿Se ha vuelto imposible en ella
la ontología en general, como no se cansan de decir los pensado­
res precipitados, trascendentaltas y constructivistas, o es sólo que
ha cumplido ya su tarea un tipo histórico de pensamiento ontoló-
gico? ¿Ya ha dicho su última palabra, en general, el pensar filosófi­
co, de modo que tendrían razón los teóricos de la alienación cuan­
do miran al pasado con melancolía omninecrológica, o es, más
bien, que el viejo amor a la sabiduría ya está en camino de darse
una nueva forma histórica, digamos: la de un arte racional trans-
génico? Parece que el sentido de Modernidad mismo dependiera
de la interpretación de la catástrofe de las esferas metafísicas y, con
ello, de que uno se manifieste sobre si lo que ha de darse por per­
dido es el centro o la periferia, o ambos, y qué centro, y qué peri­
feria de qué esfera194.
Sin embargo: que todas estas posibles pérdidas signifiquen en
definitiva lo mismo es una convicción que se hace valer en las tra­
diciones, tanto conservadoras como modernas, desde la edad mo­
derna hasta hoy. Esta confusión viene de lejos, sus comienzos se re­
trotraen al clasicismo griego, y toda la Edad Media está bajo su
signo. Que incluso Nietzsche cayera todavía en ella muestra la soli­
dez de la ilusión antiguo-europeo-católica, que hubo de mantener
en vigor a cualquier precio la afirmación de que, si se consideraban
las cosas desde puntos de vista superiores, la esfera del mundo y la
de Dios sí estaban construidas de algún modo concéntricamente,
por no decir en unidad conjunta, tal como pretendía sugerir aque­
lla frase del Cusano, que suena tan precisa, pero que lógica y obje­
tivamente resulta completamente desesperanzada. La tesis de la
identidad, efectivamente, tenía que ser válida para que permitiera
suponer, con visos de éxito, que el apartamiento de la tierra del cen­
411
tro del cosmos significaría metafísicamente lo mismo que la eva­
cuación de Dios del centro del ser.
Pero esto es una sugestión sin apoyo objetivo. En realidad de ver­
dad se trata de dos descentralizaciones toto coelo diferentes, a cada
una de las cuales corresponderían nuevas modalidades completa­
mente diferentes de proveer la ocupación del lugar central, o de
dejarlo vacío. No han faltado a la Modernidad candidatos para apro­
piarse de ambos centros vacantes del todo: la materia, el ser huma­
no, el sujeto específico, la vanguardia, la raza, la estructura, el in­
consciente, el capital, el lenguaje, el cerebro, los genes, la masa de
la explosión primordial. De todo esto, y de más cosas, se ha habla­
do ya como fundamento y centro dominante, y cualquier cliente del
mercado desregularizado de sentido pudo decidirse á son goüt por
su apriori. Se ha intentado como nunca comprender de cuál siquie­
ra de los centros a ocupar se trataba.
La historia de las ideas de los últimos doscientos años es, por
ello, la era de las luchas por la sucesión hereditaria en los centros
problemáticos de totalidades en apuros: es comprensible que ello
desemboque en propuestas pacifistas de relajarse, por fin, en una
«cultura sin centro»195. No es que no se pudiera comprender por
qué en este campo -inabarcable, debido a su ángulo extragrande-
la Ilustración resulta un negocio lento y cómo es que aquí se alcan­
za poco sin una especie de observación orbital desde fuera y sin
visiones de conjunto radicalizadas. Pero, hasta que aquí se haya ins­
taurado un mejor saber en un frente más amplio, los horribles sim-
plificadores y restauradores salmodiantes conservan su público des­
valido, a conveniencia, en sus manos. Unos recurren a un Aristóteles
que satisface del mismo modo a arzobispos y socialdemócratas, los
otros vuelven a barnizar vestigios barrocos de la phihsophia perennis
para el público nostálgico. La intervención más conocida en este
campo la ofreció el delirante católico Hans Sedlmayr con su escrito
acusatorio, crítico de la Modernidad, La pérdida del centro. Las artes
plásticasdelsigloXIXy XX comosíntomay símbolodeltiempo(1948),enel
que lamentaba la pérdida de un centro del que nunca se pudo de­
cir dónde estaba ubicado en realidad. (Así y todo, Sedlmayr ilustra
una vez más lo que era y pretendía el aristotelismo católico, cuando
412
achaca a la arquitectura moderna su desligamiento «de la base te­
rrestre», ejemplarmente materializado en el proyecto de Ledoux
para la esférica Casa de los vigilantes del vestíbulo en Maupertuis [1775-
1780], que por su forma puramente geométrica vulneraba las leyes
de la existencia sublunar; en general, Sedlmayr advierte en la Mo­
dernidad una tendencia inequívoca al desarrollo de «esferas inhu­
manamente puras», lo que desemboca finalmente en una acusación
de autoendiosamiento y satanismo. ) Pero, Sedlmayr o anti-Sedlmayr,
la confusión sobre el sentido del centro y de su pérdida en la Mo­
dernidad es más o menos igual de grande en todos los campos.
Si se quieren diferenciar claramente las dos figuras clásicas de lo
omniabarcante, la esfera del cielo y la esfera de Dios, basta mirar a
sus centros. Inmediatamente aparece la diferencia irreconciliable
entre el proyecto esférico geocéntrico y el teocéntrico. Esta dife­
rencia es la que sabotea desde dentro y para siempre el propósito
teórico más sublime de la antigua Europa: el de dar una forma ló­
gica al hén kaípán.
Como se explicó en el capítulo anterior, en el primer diseño de
la gran esfera el centro lo ocupa lo ultimum y pessimum ontológico:
topamos en él con la tierra, habitada por seres humanos mortales, y
con sus entrañas subterráneas, el infierno, caracterizado como el
polo negativo del universo y el lugar de mayor separación posible
del Dios de las alturas. A la cosmografía geocéntrica le resulta inhe­
rente un infernocentrismo estructural: el anillo más interior del in­
fierno en el núcleo de la tierra, donde un Satán de tres caras (con­
tratrinitario) deja caer sus lágrimas desde seis ojos monstruosos en
el propio hielo eterno, constituye el monumento conmemorativo
de esa concepción del punto central absoluto del mundo físico.
Que la tradición le haya llamado también el príncipe del mundo
significa una consecuencia cosmológicamente correcta del agravio
aristotélico a la tierra.
Del Satán en el hielo hay que aprender lo que en última instan­
cia significa ser-en-el-mundo según la interpretación católica: el de­
monio no ha perdido el centro; lo es él mismo.
413
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Prmctpi
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Acíujf»
Em cfU\
Natura, tu
Cosmos en espiral de 22 escalones, que corresponden
a las letras del alfabeto hebreo. Este esquema, extremadamente
teoperiférico, sintetiza en una única serie el sistema areopagítico
de emanación (la emanación de las nueve inteligencias-ángeles
de Dios, 2-10, acto seguido el cosmos aristotélico de cubiertas,
11-18, finalmente los cuatro elementos, 19-22). La degradación de
la tierra (Terra, 22) mediante su doble determinación como elemento
y como cuerpo central y más alejado de Dios es evidente en este
híbrido diagrama. La esfera negra insinúa la existencia de una
segunda construcción, en este caso teocéntrica. Tomado de
Robert Fludd, Historia del macrocosmos y del microcosmos, 1617.
En torno a este depravado centro del mundo, el polo negativo
subterráneo, la superficie de la tierra, después de todo, conforma
una cubierta firme, iluminada, abierta al cielo: un medio sobre el
que se va realizando la vida humana, amenazada por el pastoso
abismo del mal, pero atraída, a la vez, por seductores más altos. La
onto-topología clásica no deja de repetir su axioma: que el lugar del
hombre es el «entre». En él actúan sin cesar las fuerzas vectoriales
de abajo y arriba. En tomo a esa esfera terrestre, conformada por la
fuerza de gravitación de la muerte y por la fuerza ascensional de la
esperanza, y a sus cementerios bajo la luna, se van depositando re­
giones etéricas de mayor dignidad, una sobre otra, a partir de su sa­
télite hacia arriba. En el esquema simplificado de ocho peldaños: las
cubiertas de la luna y del sol, después las cubiertas de los cinco pla­
netas, y sobre ellas la esfera de las estrellas fijas, por la que el mun­
do etéreo planetario limita con el cielo empíreo, el reino de los es­
píritus bienaventurados.
El ejemplar viaje de Dante al cielo, ampliado a una secuencia
de diez peldaños, responde en lo esencial a este modelo geocén­
trico; conduce, primero, al cielo lunar, habitado por bienaventu­
rados que no pudieron cumplir una promesa; después, al cielo de
Mercurio, donde residen los héroes del honor, y al de Venus, don­
de han encontrado su residencia permanente los amantes decen­
tes; sobre éste se arquea el cuarto, la esfera del sol, poblado muy
oportunamente por teólogos con claridad de ideas, que durante su
vida ocultaron b¿yo hábitos sus cuerpos a la luz, pero que ahora, a
cambio, los doran ya transfigurados en un eterno baño de sol. Si­
guiendo hacia arriba el poeta llega al quinto cielo, formado por la
cubierta de Marte, en la que están reunidos los mártires en tanto
héroes de guerra de la fe; después al cielo de Júpiter de los prínci­
pes buenos y, finalmente, al cielo de Saturno de los contemplati­
vos. Sobre éste se expande la octava bóveda, el cielo de las estrellas
fijas, al que sólo rodea, a su vez, el último receptáculo, el cielo de
cristal: éste, por sus propiedades translúcidas, fue postulado por
los doctores como el llamado primer diaphanum, para que la luz di­
vina pudiera afluir desde arriba al cosmos físico196. Sobre la nonei-
415
dad de los espíritus bienaventurados se puede adivinar, finalmen­
te, la decenidad inefable con el rosetón celeste y la morada de la
Trinidad.
Está claro que el paraíso de Dante se basa en un modelo cósmi-
co-supracósmico espurio, que sintetiza con mucha libertad motivos
aristotélicos y neoplatónicos en tanto adopta los órdenes de cubier­
tas del cosmograma de Aristóteles y toma prestado de Platón y Plo-
tino la centralización de Dios en un punto de luz hiperluminoso. Ya
el hecho de que la luz central divina de Dante no alumbre en el cen­
tro físico del mundo, sino que entre en el cosmos desde la periferia,
remite al papel ambiguo de la luz (como lux y como lumen) entre fí­
sica y superfísica. En el esquema de Dante se mezclan francamente,
sin miedo a incompatibilidades, teología del cosmos y teología del
espíritu. Como es sabido, el poeta se comporta en su ascensión co­
mo si no viajara dentro de radios cada vez mayores y de bóvedas de
cubiertas cada vez más amplias, como pertenece a un ascenso cos­
mológicamente consecuente; persigue, más bien, un objetivo colo­
cado en lo alto, un «centro» exento, en cierto modo, que se en­
cuentra, paradójicamente, en el margen extremo y fuera del cosmos
escalonado. El poeta, con gran despreocupación, deja que la com­
plicación topológica del cielo repose en sí misma; sólo Dios puede
saber cómo hay que arreglárselas para comprimirse en un único
punto central resplandeciente y presentarse, a la vez, como vallado
más amplio y avanzada más sublime de la estructura cósmica. Des­
pués de todo, el no-teólogo puede admitir la idea de que Dios, si lo
hay, no tiene problemas de figura, y podría ser al mismo tiempo
punto y volumen-todo.
Por lo que respecta a esa esfera cósmica, geocéntricamente cons­
tituida, en ella se mantiene la usual perspectiva humana al diferen­
ciar arriba y abajo, y, por ello, su centro, en total acuerdo con la in­
tuición cotidiana, se localiza «aquí abajo», mientras que la periferia,
naturalmente, sólo puede quedar «allí arriba». No en vano Dante,
cuando, ya casi al final del viaje, es elevado al cielo de cristal, echa
todavía una mirada hacia atrás y ve en el rincón más apartado del
universo la tierra en su ridicula, conmovedora pequeñez.
416
Gustave Doré, ilustraciones para
la Divina commedia de Dante, Paradiso, canto 12:
Cosí di quelle sempiterne rose
volgiensi área noi le due ghirlande,
e si l'eslrema a l %intima rispuose
[Así de aquellas rosas sempiternas/
las dos guirnaldas cerca de nosotros/
giraba, respondiendo una a la otra*].
’Divina comedia, trad. de Luis Martínez de Merlo, Giorgio Petrocchi (ed. ),
Cátedra, Madrid 1988. (N. del T. )
Col viso ritomai per tutte quante
le sette spere, e vidi questo globo
tal, ch’io sorrisi del suo vil seminante
(Paradiso, canto 22, 133-135)
[Recorrí con la vista aquellas siete/ esferas, y este globo vi en tal forma/ que
su vil apariencia me dio risa].
Con esto, el carácter espacial del viaje poético a través del mun­
do luminoso de las esferas desaparece otra vez; entre sus resultados
pretendidos está el humillar a la tierra en las grandiosas dimensio­
nes del cosmos197. Deus est res extensa: este principio spinozista tiene
cierto sentido ya para el Dios de la cosmología escolástica, en tan­
to éste instaura el cielo o el mundo de éter como su extensión in­
directa, de lo que se sigue, ciertamente, que en el esquema espacial
está menos «consigo» hacia abajo, para dejar de estarlo, completa
y finalmente, en lo más b¿go, en el punto de Satán, en el centro del
mundo de cuerpos. En este modelo, en consecuencia, bienaventu­
ranza y malaventuranza se reparten según la diferencia entre arri­
ba y abajo, de modo que quienes buscan salvación no pueden du­
dar ni un instante de adonde ha de conducir su camino: hacia
arriba, elevándose a esferas más altas, siguiendo a Dios, presentido
allá arriba.
Quien, sin embargo, tuviera la idea de buscar a Dios dentrodel
globo del mundo nunca podría encontrar más que signos indirec­
tos de su acción, vestigios, reliquias, guiños, jeroglíficos (razón por
la cual el teólogo se convierte fácilmente en un teo-detective). Por
más cerca que se sienta del objeto de su búsqueda: mientras se man­
tenga en la inmanencia, el buscador ha de comprender siempre de
nuevo que el verdadero Dios sobrepasa todo lo que pueda captarse
sensible, espacial, simbólicamente. El modelo clásico de la búsque­
da estéril de Dios en un espacio en el que por naturaleza él no pue­
de estar como él mismo lo desarrolló san Agustín en el libro X de sus Confesiones,remitiéndose a motivos del salmo 139; todavía a co­ mienzos del siglo XIX,Jean Paul dio la réplica a este inútil viaje es­ pacial del alma con el viaje de su Cristo muerto a través del univer-
418
Dante, Divina commedia, Paradiso, canto 14:
. . . vidimi translato
sol con mia donna in piü alta salute
[. . . nos vi trasladados/
solos mi dama y yo a gloria más alta].
so vacío de Dios: «Subí a los soles y volé con las vías lácteas a través
de los desiertos del cielo; pero ningún Dios. . . »198.
Esta es la dirección de Dios en el mundo geocéntrico, incluso
después de la mayor aproximación a él: Excelsior, su residencia sólo
puede ser localizada en un estrato más alto que cualquiera de los fí­
sica o simbólicamente más altos. Aquí está el motivo para compren­
der palmariamente cómo es que en este esquema de mundo los se­
res humanos están condenados a subir y traspasarlo todo cuando
buscan la verdad o el bien; se vuelve claro, a la vez, por qué los teó­
logos ejercitan la escalada: ante ellos se eleva la tarea interminable
de pensar siempre a Dios más grande que lo máximo de aquello que
puede imaginarse como magnitud positiva. Quien anhela lo mejor
tiene que alcanzar el margen supremo del universo y dejarlo tam­
bién a él tras de sí; desde este mundo inferior sólo se aproxima uno
a la verdad en subida vertical. De ahí que las simples ciencias hori­
zontales no aporten salvación alguna, y ello por y para siempre, al
menos desde el punto de vista de teóricos que experimentan un de­
safío vertical.
En el escrito seudoaristotélico del tardío siglo I d. C. Sobre el mun­
do, se encuentra el clásico esbozo del esquema geocéntrico que to­
dos los cosmógrafos y teólogos aristotélico-católicos ponen en la ba­
se de su imagen del mundo:
El puesto primero y supremo lo ocupa él mismo, el Dios, y por eso se
llama el «Supremo», porque, según la palabra del poeta, reina «sobre la
cumbre más elevada» del cielo entero. El deleite más grande lo tiene el ele­
mento más próximo a él (es decir, el etéreo), después el que viene a conti­
nuación y así sucesivamente hasta llegar a nuestro ámbito. Por eso, porque
el influjo coadyuvante de Dios queda lejísimos, la tierra y todo lo terreno
aparecen tan débiles, disarmónicos y completamente llenos de confusión199.
Se puede elegir una perspectiva radicalmente opuesta conside­
rando la construcción de la esfera teocéntrica en la que el lugar
central lo ocupa el optimum y summum: Dios. Aunque en ese diseño
aparece una complicación, respecto de la que nunca queda sufi­
cientemente claro si puede ser superada por el ser humano. Pues en
420
Dante, Divina commedia, Paradiso, canto 27: «Al Padre, al Figlio, a lo Spirito Santo»,
cominció, «gloria! », tutto il paradiso,
si che m’inebriava il dolce canto
[«Al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo/
-em pezó-, Gloria» -todo el Paraíso,/
de tal modo que el canto me embriagaba].
Dante, Divina commedia, Paradiso, canto 31:
In forma dunque di candida rosa
mi si mostrava la milizia santa
che nel suo sangue Cristo fece sposa
[En forma pues de una cándida rosa/
se me mostraba la milicia santa/
desposada por Cristo con su sangre].
Tomado de Gregor Reisch, Margarita philosophica nova, 1508;
clásica imagen de mundo aristotélica en 10 esferas, con las cubiertas
de 1 Luna, 2 Mercurio, 3 Venus, 4 Sol, 5 Marte, 6Júpiter, 7 Saturno,
8 Firmamento, 9 Cielo acuoso o cristalino, 10 Primum mobile; más allá
del 10: el Empyreum como habitaculum Dei et omnium electorum.
la construcción de lo envolvente a partir de Dios ya no puede co­
menzarse desde la condición de la inteligencia natural. Los teocen-
tristas tendrían que salir o partir de un origen que resulta inaccesi­
ble -«en principio», dicen los iluminados- para intelectos
humanos. Lo que quiere decirse con salir o proceder de Dios pue­
de explicarse con suficiente claridad, sin embargo, bajo premisas es­
peculativas; pero lo que, después de todo lo que se sabe sobre in-
423
Cuaternidad. Foto de Lennart Nilsson.
tentos realizados, queda tan cuestionable como el primer día es si
los seres humanos son los oportunos para mantener tales discursos.
Sólo mediante un salto al comienzo -pero ¿quién es el saltador? -
podría conseguirse el punto de partida de la construcción teocén-
trica; hay que comenzar aquí con el arché divino, con aquel punto
originario, supraóntico, inconmensurablemente rico y denso, del
que «pro»viene incesantemente la plenitud del ente de un deter­
minado modo: mediante derrame, irradiación, estallido o desplie­
gue. Así pues, en el centro de la otra esfera encontraríamos -en ca­
so de que pudiéramos saltar hasta allí, hasta lo absolutamente
implícito- al auténtico Dios de los filósofos, que por infiltración ne-
oplatónica se convirtió cada vez más también en el Dios de los teó­
logos, sobre todo para los simpatizantes de una theologia mystica cris­
tiana de tipo pseudo-areopagítico.
Si se supone a Dios como punto absoluto que desde su lugar
424
eterno se mundaniza, la estructura de la distancia entre centro y pe­
riferia se invierte: el mundo y los seres humanos han de colocarse
ahora en el borde del globo de Dios; dicho fotológicamente: en el
ámbito de la luz sensiblemente amortiguada, mediada, oscurecida
por los medios; visto moralmente: en una posición de relativa leja­
nía a Dios. Por lo que respecta a los seres humanos, que aparecen
como anfibios físico-metafísicos en ambos proyectos de totalidad, es
imposible que orienten del mismo modo su afán metafísico -el anhe­
lo de superar su distancia a Dios- en el sistema teocéntrico que en
el geocéntrico. La apetencia de lo mejor cambia bruscamente de di­
rección: de lo alto inaccesible a lo interior inaccesible. En corres­
pondencia, el sentido de lejanía cambia también fundamentalmen­
te. Quien quiere llegar del turbio mundo corporal a la claridad tiene
que estar dispuesto a una ascensión hasta la periferia más extrema:
de ello no han dejado dudajamás las ortodoxias católica e islámica;
quien, por el contrario, desea alcanzar el centro de irradiación di­
vino tiene que aprender cómo concentrarse en un punto suma­
mente interiorizado del abismo del alma propia: un interés al que
atienden las místicas monosféricas. Lo que en el geocentrismo apa­
rece como añoranza del cielo superior summo meo-, en el teocen-
trismo se presenta como anhelo de retorno al centro profundo en­
simismado - interior intimo meo- del espacio espiritual y anímico.
Formarse una idea de las propiedades y reivindicaciones de ese
otro centro fue el sentido del proyecto teórico de la antigua Europa
llamado teología, que, en su mejor época, con su racionalismo ma­
gistral, pudo afirmar su preeminencia sobre todas las demás disci­
plinas de la cultura racional monástica y universitaria. Cuando los
participantes en ese juego teórico fueron suficientemente despeja­
dos como para entender la peculiaridad de su tarea, llevaron a cabo
la conversión al estilo de pensar «desde Dios», por el que desde la
época del neoplatonismo se reconoce al auténtico teocentrista200.
Quien no se convierte decididamente a un modo de ver radical­
mente teórico no conseguirá en absoluto ver la otra esfera, la lumi­
nosa. El alejamiento de la apariencia sensible que ello exige tiene
un precio del que los especialistas no se cansaron de afirmar que,
con buena voluntad y con la introducción correspondiente, puede
425
Matthias Grünewald, altar de Isenheim, detalle;
Dios Padre con emanación de ángeles, ca. 1512.
Fiat lux. La paloma-espíritu surgida de
la palabra «hágase» traza el primer círculo de luz.
Tomado de Robert Fludd, Geschichte des
Makrokosmos und des Mikrokosmos, 1617.
pagarse en plazos asumibles: se asegura que en el camino a lo ínti­
mo, como en el de Santiago de Compostela, hay una pluralidad de
salidas viables, lugares de descanso edificantes a medio camino y un
trozo final obligatorio para todos, que ha de andarse en una actitud
de concentración y entrega. Y porque así son las cosas, también los
amigos de Dios pueden y deben realizar estudios, por más que el
examen quede para la mayoría a una distancia inconcebible: en la
profundidad de las galaxias de una inmersión que disuelve el yo.
Por lo que se refiere a los exámenes, su objetivo son menos los co-
427
Emanación de letras. Tomado de la representación
del alfabeto hebreo del Séfer Yetsirá.
nocimientos positivos que una docta ignorancia que responda con
aconceptualidad específica a la no-e-hiper-conceptuabilidad de lo má­
ximo.
Caminos tan largos y contranaturales como el de la mística teo-
sófica o exacta sólo pueden recomendarse cuando la metajustifique
el esfuerzo (a no ser que el camino se declare como meta, cosa que
resulta inmediatamente evidente a nihilistas que creen en medios
sin fin y andaduras sin término). ¿Hacia dónde, sin embargo, se en­
428
caminan los seres humanos cuando su objetivo final no está en la le­
janía de arriba, sino en la lejanía de dentro? ¿A qué estudios se de­
dican si en su decurso no hacen acopio de saber positivo, sino que
se limitan a alejarse siempre, y siempre un poco más, de los objetos
comunes?
Anacrónicamente podría compararse el planteamiento teocéntri-
co con la empresa de introducirse en un psicoanálisis con el Uno que
siguiera esta máxima: donde era yo, ha de llegar a ser él. Plotino lo
dice rotundamente: «Uno se contempla a sí mismo transformado en
él»201. Analistas posteriores de Dios, como el Cusano y Bruno, apare­
cen como cazadores de la sabiduría, que afirmaban de sí mismos que
al final se transformarían, como Acteón, en lo cazado. Tras una cura
exitosa, estos rastreadores rastreados habrían de estar en situación de
contemplar el arcanum magnum del ser, la esfera luminosa de Dios,
en toda su magnificencia y de trasplantarse a su centro. Marsilio Fi-
cino no captó mal el tono original de Dios cuando en su Diálogo teo­
lógico entre Dios y el alma hace decir a la divinidad que estalla ordena­
damente: «Yo lleno y penetro y contengo el cielo y la tierra. Yo lleno
y no soy llenado, porque soy la llenura misma. Yo penetro y no soy
penetrado porque soy la fuerza de penetración misma. Yo envuelvo y
no soy envuelto porque yo mismo soy la virtud envolvente»202.
El pensar desde la «posición» teocéntrica hace presuposiciones
claramente exageradas, que sólo pueden cumplirse a través de un
proceso metódico de desprendimiento del sí mismo de los pensa­
dores (desprendimiento del sí mismo que, naturalmente, significa
en realidad de verdad una afirmación suya), a lo largo del cual que­
da oscuro hasta el final si es posible tal desprendimiento y si tal des­
prendimiento procura lo que los ejercitantes esperan de él. Es ca­
racterístico de este proceder una cierta capacidad de intuición y
deducción sobrehumana, que equivale al intento de asistir tan de
cerca como sea posible al origen o emanación primordiales de todas
las categorías de lo existente a partir del punto fontal. En la cerca­
nía al punto absoluto no hay cogito alguno, sino sólo el testigo des­
lumbrado del nacimiento de la luz. Si fuera posible el salto del
intelecto al inicio, éste se convertiría en confidente de procesos inau­
ditos: en caso de que fuera apropiada aquí la metáfora pedestre, po-
429
Roma 1653.
dría seguir paso a paso el camino de Dios hacia el mundo. El testi­
go ocular de la protuberancia divina contemplaría los fuegos artifi­
ciales del despliegue de los principios: un acontecimiento soberano
de autodegradación a partir de lo absoluto, que todo lo saca de sí,
lo penetra, mantiene, contiene, comenzando por las primeras in­
tuiciones luminosas en Dios, a través de nueve eslabones de ángeles,
430
conceptos generales, géneros, hasta llegar a la forma de la mínima
partícula de polvo al límite del universo. El intelecto asombrado po­
dría asistir al espectáculo de cómo, a través de la emanación de los
primeros círculos de ideas, cascadasjerarquizadas de luz se expan­
den concéntricamente por todos los lados a partir del centro gene­
rativo: círculo a círculo, peldaño a peldaño, determinación a deter­
minación, hasta que al final se alcance aquella zona relativamente
lejana al punto central, en la que las erupciones hiperclaras de luz
pura se hayan amortiguado lo suficiente como para crear, por la co­
nexión de las ideas específicas o luces concretas con la materia pe­
riférica, el cosmos accesible a los ojos sensibles. Pensar significa aquí
dejarse caer dentro del bullir de una explosión cosmogónica de luz.
Hay que conceder que el discurso de una esfera teocéntrica
mantiene un fuerte impacto metafórico, debido a que la emanación
de las categorías de lo existente a partir del origo divino es, en prin­
cipio, un acontecimiento imperceptible e hiperespacial, que sólo
después de traducirse al lenguaje de la metafísica y metafórica de la
luz adquiere relación con circunstancias espaciales y perceptibles.
Pero precisamente en esas traducciones y figuraciones tiene su ele­
mento el platonismo medieval, y quien en aquel tiempo quisiera
tratar con expresiones no-bíblicas de cómo el Dios de la teología
mística se las arregla para que haya mundo, apenas podía hacer otra
cosa que adherirse a los juegos de lenguaje que trataban de la
autoexpansión de la luz en la esfera escalonada203. Aquí todo reposa
en el «cuasi» y en el «por-decirlo-así», y, sin embargo, todo se dice
exactamente como se dice.
Quien siguiera cuidadosamente el extravase del centro hacia los
bordes a través de umbrales y peldaños,
. . . polen de la divinidadfloreciente,
articulaciones de la luz, pasillos, escaleras, tronos,
recintosdeesencia, muestrasdegozo, tumultos
de sentimiento ardientemente arrebatado, y de improviso único,
espejos: que recrean la propia belleza irradiada
d e v o l v i é n d o l a a l r o s t r o p r o p i o . . . 204,
431
podría darse cuenta directamente de a qué distancias precarias al
primer centro aparece el mundo terreno junto con sus criaturas ve­
getales, animales, humanas: una configuración cercana al borde ex­
tremo del globo de Dios, alcanzada y conformada aún por la luz, pe­
ro troquelada también poderosamente por lo oscuro, nulo. Pues en
tanto el cosmos material representa un fenómeno para intelectos
preparados para mediaciones sensibles, a través de él sólo se realiza
una «exteriorización» oscurecida del torrente de luz. El observador
de la luz irradiante consigue penetración en la ambigüedad ontoló-
gica del mundo corporal, situado tan peligrosamente lejos del cen­
tro de luz, pues, de una parte, sólo el poder del centro y de su con-
tinuum mantiene en el ser a los cuerpos: todo ente caracterizado
por la forma, hasta el mínimo insecto de una determinada especie,
toma parte en el efluvio, donador de ser, de las formas genéricas y
específicas, y, con ello, en el continuum de lo mejor que emana del
punto hiperóntico; de otra, sin embargo, a las formas se añaden adi­
tamentos enturbiantes de materialidad vacía, de un-algo-originario
amorfo, que según crece la distancia se van compactando más y se
vuelven más pesados, inertes, opacos, hasta alcanzar una periferia
sin luz, sobre cuyo más allá los teólogos sólo aventuran funestas in­
sinuaciones. Si no fuera inaceptable en el contexto escolástico con­
siderar expresamente limitado el radio de Dios, se podría constatar
sin ambages que, más allá de su variopinta periferia creatural, la es­
fera luminosa, cargada de esencia, habría de estar rodeada de una
noche de inanalizable lejanía a Dios. Naturalmente, el teoesferismo
clásico no permite que se pierda a priori ninguno de los rayos en­
viados por Dios; según la teoría ortodoxa, todos los rayos abando­
nan el centro sólo hasta su punto específico de retorno, desde el
que se precipitan de vuelta al punto de salida. La reflexión, o el re­
torno a casa de la luz, es un término fototeológico de alto rango, cu­
ya historia -desde Plotino y Proclo hasta Habermas, Hawkins y Za-
jonc- quedaría por escribir.
Pero algo está claro: no toda la luz se refleja o vuelve a casa, y por
ello, aunque el espíritu católico no lo vea con agrado, hay un páli­
do desierto exterior, desde el que ya no existe reflexión o rescate.
La periferia extrema de Dios, más bien el más allá de su periferia, es
432
Crearar otíiiU "Si
C-tufA ^rriA.
También este esquema del mundus hierarchicus,
de un manuscrito vienés del siglo xii, muestra el seudoconcentrismo
de las inteligencias areopagíticas (que emanan supuestamente
de Dios en círculos concéntricos) y del mundo de esferas aristotélico
(que se organiza concéntricamente en torno a la tierra).
un círculo de casi-nada o de absolutamente-nada, en cuya exteriori­
dad se han aventurado rayos puntuales perdidos, incapaces de re­
torno y no dispuestos a regresar a casa. Pero, entonces, también el
Dios irradiante tiene un exterior irrecuperable, en el que falla el sis­
tema de inmunidad del ser. Con toda cautela, la palabra católica pa­
ra exterior: infierno, se refiere a esa zona lúgubre.
Las periferias de ambos proyectos esféricos reflejan con toda cla­
ridad la antitética de los centros: si en el globo del mundo el final
muerto cae en el centro mientras que la perfección se atribuye al
margen más extremo, el globo de Dios se caracteriza por la monar­
quía del centro en tanto su periferia extrema -con mayor exactitud:
su trans-periferia- sólo significa una anarquía diabólica. Por eso es
tan informativo en estos bosquejos ontotopológicos la localización
de los infiernos. En el esquema geocéntrico las almas perdidas se
precipitan fuera de la unió y, de acuerdo con el modelo del conge­
lado Señor de los demonios de Dante, van a dar al último abajo y
adentro; son resocializadas sarcásticamente en el infierno: el exte­
rior en el que tampoco Dios penetra es aquí el inferno de la negati-
vidad, en el que están retenidos sus ofensores. En la esfera teocén-
trica, por el contrario, los rayos inquebrantables se pierden, en un
camino sin retorno, tras las señales de cambio de sentido de la luz
capaz de regreso a casa. Por una dinámica teófuga alcanzan un es­
pacio del que no regresa nada: si se quisiera interpretar existencial-
mente su destino, al que más se parecería sería al de los llamados
esquizofrénicos, que vagan por el universo con un dolor indecible.
Una vez cotejadas y distinguidas formalmente ambas esferas de
totalidad -cosa que, a nuestro saber, no se ha hecho explícitamen­
te en ningún punto siquiera de la tradición europea, por más que
en la de la lógica de los discursos y gráficos ambas formaciones es­
tén por doquier suficientemente explícitas y actúen incesantemente
una en otra y una a través de otra- mediante tales esbozos, cierta­
mente toscos, aparece superflua de por sí la idea de una identifica­
ción o, al menos, de un acoplamiento concéntrico de ambas. Sólo
en la filosofía islámica algunos pensadores se volvieron sensibles al
conflicto entre la interpretación teocéntrica y teoperiférica del
434
mundo, sin que sus intentos de solución, que por lo general favore­
cían al Dios periférico, resultaran muy convincentes205. La ventaja de
la teosofía islámica estriba en que puso en evidencia, sin rebozo al­
guno, la paradoja de un «centro» situado fuera. Por lo que respecta
al pensamiento europeo, hoy puede constatarse tranquilamente, le­
jos de polémicas cosmovisionales, que la esfera de Dios y la esfera
del mundo de la metafísica clásica, a causa de su construcción
opuesta, no eran compatibles una con otra, ni podían «reconciliar­
se» o hacerse compatibles de algún modo.
Tanto más interesante resulta por ello la cuestión de cómo se las
arreglaron los pensadores de la tradición para eludir esta disyuntiva
y cómo consiguieron preservar la ilusión católica, en vistas de la
fractura potencialmente ruinosa entre ambos modelos de totalidad
corrientes. Lo que les facilitó esa tarea son, como hemos visto, las
analogías morfológicas entre ambos sistemas. Junto con la esferici­
dad común, cuenta para ello, sobre todo, el omnipenetrante realis­
mo escalonado, que tanto en un modelo como en otro se traduce
en un hábito obsesivo de pensamiento jerárquico. En ambas esferas
los miembros de las profesiones metafísicas podían aprender que
tanto el pensamiento como la existencia del católico se basaban so­
bre todo en discreción o separación de grados: se piense hacia aba­
jo o hacia arriba, teoperiféricamente desde la tierra hacia el cielo o
teocéntricamente desde Dios hacia el mundo, en cualquier caso ser
significa siempre también ser-en-su-rango.
Elflairdel racionalismo católico ha permanecido hasta el siglo XX
bsyo la impronta de modelosjerárquicos; el sagrado orden de lo de
arriba y lo de abzyo sigue valiendo ahí siempre como criterio de
orientación más fuerte. Incluso por lo que respecta a la posición del
ser humano en las dos esferas de totalidad, el proyecto geocéntrico
y el teocéntrico tienen en común el pathos de la humillación, dado
que, en ambos modelos, al ser humano se le coloca ante los ojos su
distancia, sólo difícilmente superable, al optimum, independiente­
mente de que se interprete a éste como lo lejano-dentro o como lo
lejano-arriba. Pero el teocentrismo humilla de modo diferente al ge­
ocentrismo: mientras que la humilitas aristotélico-católica asigna al
ser humano un lugar en la tierra y le atribuye una dignidad en lo in­
435
digno, la humillación platónica estimula la ambición mística y tien­
ta a los adeptos a nobles y elevadas pretensiones de interiorización
o transfiguración o aniquilación; despierta en sus partidarios la idea
de fusionar, por autoabismamiento, el alma propia con el centro de
la esfera de Dios (Plotino: eíso en báthei, dentro en lo profundo). No
obstante, los rasgos comunes de los dos totalismos clásicos no bas­
tan para borrar su disparidad fundamental, e incluso cuando los
pensadores intentaron pasar por alto la diferencia, la diversidad re­
al se impuso necesariamente en sus discursos, irreprimible por vo­
luntad piadosa alguna de síntesis.
La historia de la ignorada diferencia entre las dos superesfero-
logías de la antigua Europa comienza de nuevo en el pensamiento
de Platón. Los núcleos de cristalización, tanto de una como de otra,
pueden encontrarse en el idealismo o esferismo geométrico, que
-junto con la teoría de los números- proporciona el fundamento de
inteligibilidad de lo existente en el discurso platónico. Si había pa­
ra Platón un inconcussum fuera de duda, éste era que Dios y el mun­
do sólo podían ser contemplados (e imitados modélicamente) bajo
la forma de un totum absolutamente redondo. Ya se ha hecho refe­
rencia a los antiguos orígenes de la producción europea del globo
a partir del espíritu de la uranografía o cosmografía filosófica. Que
la cosmología aristotélico-tolemaica de cubiertas represente un ayus­
te o actualización de impulsos que proceden de los soberbios estí­
mulos del Timeo es algo de lo que se puede convencer fácilmente
cualquier lector contemporáneo. Al comienzo del largo discurso
del pitagórico, al que Platón deja llevar la voz cantante en asuntos
de cosmogonía, se encuentran aquellas formulaciones, por decirlo
así evangélicas, sobre la creación de un mundo redondo por parte
de un arquitecto perfecto y sin envidia alguna, que no pudo hacer
otra cosa que transmitir su optimidad a la mejor obra posible.
Toda esta consideración (logismós) [. . . ] hizo que se formara [. . . ] el cuer­
po del mundo liso y llano, equidistante por todas partes del punto medio y
cerrado en sí mismo. Y así fue como dispuso el universo como un contorno
que se mueve en círculo, y que, único y solo, consigue por su excelencia te­
ner trato consigo mismo, y a ningún otro necesita para ello, sino que resulta
436
Ilustración para una edición del siglo xiv
del Breviculum de Raimundo Lulio;
prototipos de la escalera que hay
que arrojar tras la subida.
suficientemente conocido y amigado sólo consigo mismo, y por medio de to­
das estas disposiciones lo convirtió en un Dios bienaventurado ( Timeo 34b).
Aristóteles hará un retoque trascendental a esta imagen, al colo­
car expresamente en el centro del kósmos-uranós -junto al alma del
mundo platónica, que desde allí entreteje todo el cuerpo del mun­
do hasta más allá de su borde- la tierra, con cuya posición central
en el medio del cosmos de cubiertas la física precopemicana ad­
quiere su forma milenaria.
(Pero también aquí tendría Platón la preeminencia si se consi­
deraran sus manifestaciones, al final del Fedón [108e], sobre la tie­
rra, suspendida «en medio del cielo», como una tesis cosmológica­
mente seria. )
Resulta sorprendente, en vistas de ello, descubrir que fue el mis­
mo autor, Platón, el que,junto a los esbozos de la imagen del cosmos
centrado en la tierra, puso en circulación también los comienzos de
la doctrina de la segunda hiperesfera, en cuyo centro no hay un
cuerpo, sino una idea, más bien el principio hiperideal de todas las
ideas y de su conexión en un mundo paralelo, superior o inteligible.
Se trata, por supuesto, de aquel Bien de quien los «verdaderos filó­
sofos» creen ejercer como teólogos desde antiguo. No hay que bus­
car en un lugar apartado el locus classicus de la teoría del punto ger­
minal de la doctrina de la esfera del espíritu o de Dios. Se encuentra
en el cénit del corpus platónico: al final del libro sexto de la Repúbli­
ca, en vecindad directa al símil o alegoría de la caverna como cima
crítico-epistemológica previa a la última cumbre de la logopoesía
platónica. Sí, con buenas razones podría mantenerse la opinión de
que, en su frágil radicalidad, el símil del sol es él mismo la cumbre,
a la que se asociaría el símil de la caverna de las imágenes engañosas
y de la salida de ella sólo como ilustración pedagógica. En el símil del
sol, meditado con toda atención y formulado con toda cautela, Pla­
tón no habla de otra cosa, efectivamente, que del objeto o hiperob-
jeto actualmente más poderoso del pensar, que al conocimiento re­
ceptivo se revela a la vez como el sujeto propio del pensar: el ágathon,
que en ese lugar (tras los preludios de los presocráticos) debuta de
manera inolvidable como Dios de los filósofos. Como se verá, con la
438
salida de ese supersol se insinúa ya el giro hacia el pensar desde lo
absoluto, que en adelante se convertirá para todos los teocéntricos
en ideal, ejercicio artístico y confesión religiosa a la vez.
Ya desde su primera aparición este Bien se presenta al entendi­
miento vulgar como un unicum lógico, sí, como un monstrum. Pues,
de una parte, parece estar ante el intelecto representante como te­
ma u objeto, como un problema entre otros; por otra, sin embargo,
como transferido hacia dentro por un viraje misterioso, resplande­
ce en los ojos del conocedor mismo e irradia a través de ellos den­
tro del mundo. Que algo esté presente en una cosa existente y con-
templable, y procure, a la vez, la captación apropiada en el intelecto
que está enfrente: para esa situación pretenciosa Platón no sabe po­
ner sino un único ejemplo del mundo sensible. Según su explica­
ción, la luz solar está repartida de manera comparable entre ambos
lados de cualquier relación cognoscitiva visualmente mediada: a un
lado, diseminada sobre los objetos iluminados, al otro, presente en
el ojo cognoscente como disposición innata a la luz. Así, el sol físi­
co siempre tiene que ofrecer un doble regalo: el primero, al «bie­
naventurado mundo de las cosas»206que aparecen y crecen bajo su
iluminación; el segundo, al ojo que almacena prototipos y luz en
cierto modo filtrada, que hace acopio, además, de experiencias con
visualidades reales y que, por la conexión de ambas cosas, irradia a
los objetos presentes una segunda luz, cognitiva o inteligible. (Es
oportuno recordar aquí otra vez, entre paréntesis, que en la óptica
de Platón no se trata tanto de que el ojo sea afectado pasivamente
por los objetos iluminados cuanto de que éstos sean observados en
base a un destello visual activo. )
La vista se encuentra en la siguiente relación con ese dios (el sol) [. . . ].
No es sol la vista, ni tampoco aquello en que mora (a lo que llamamos ojo)
[. . . ]. Pero es al menos el más parecido al sol entre nuestros órganos de los
sentidos [. . . ]. Incluso su poder visual lo recibe de él en forma de una espe­
cie de emanación [. . . ].
Pues bien, he aquí -continué- lo que puedes decir que yo designaba co­
mo hijo del bien, engendrado por éste a su semejanza como algo que en la
región visible se comporta, con respecto a la visión y a lo visto, del mismo
439
modo que aquél, en la región inteligible, con respecto a la inteligencia y a
lo aprehendido por ella.
[. . . ] Pues bien -dije-, observa que, como decíamos, son dos, y que rei­
nan, uno en el mundo inteligible, y otro, en cambio, en el visible, por no
decir en el cielo [. . . ]. Sea como sea, ¿tienes ante ti esos dos mundos, el visi­
ble y el inteligible?
[. . . ] Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento [den­
tro del mundo inteligible, P. SI. ] aquello a que alcanza la razón por sí mis­
ma valiéndose del poder dialéctico [. . . ] sin recurrir en absoluto a nada sen­
sible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas,
pasando de una idea a otra y acabando en las ideas mismas*.
Aquí se publica un enorme descubrimiento, de cuyos desarrollos
proceden las inconmensurables ascesis y galaxias de discursos de la
metafísica del espíritu y de la luz de la antigua Europa. La nueva
suena simple en apariencia: las ideas conforman contextos propios,
texturas propias, continentes propios, sí, imperios propios, de tipo
completamente diferente a los continua del mundo sensiblemente
perceptible. Si siguen las reglas de la lógica, los seres humanos pue­
den navegar en los contextos propios de las ideas y convencerse al
hacerlo de que las ideas se siguen de ideas y se asocian a otras ideas
convirtiéndose en tejidos concluyentes, entramados por hilos de evi­
dencia. Cuantas más experiencias adquieran los pensadores con
operaciones en el espacio de las ideas, más claro tendrán que los ob­
jetos inteligibles presentan algo así como un «mundo» propio re­
fractario (o ¿hay que decir dimensión, esfera, contextura? : todos, en
cualquier caso, conceptos con un grado semejante de inaprensibili-
dad) con leyes que sólo valen en ellos. Las ideas son, por ello, co­
nectivas, conformadoras de esferas, productoras de contextos, ca­
paces de mundo, de una manera que sólo es propia de ellas. Por su
propia conexión forman lo que el idealismo, cuando llegue a estar
seguro de su experiencia fundamental, llamará kósmos noetós o mun-
dus intelligibilis.
‘ República 508a-c, 509d, 511b. Cfr. trad. dej. M. Pabón y M. Fernández Galiano,
en Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1969, págs. 215, 218, 221. (N. del T. )
440
El novum de la doctrina no reside, pues, en la suposición de un
segundo mundo. La creencia popular y la tradición premetafísica
habían supuesto desde siempre un mundo detrás del mundo, sea
como un más-allá de espíritus o como escondida dimensión de fuer­
zas activas transpersonales. Que la realidad sea bidimensional per­
tenece a los supuestos universales de las ontologías populares y de
sus doctas prosecuciones207. La burla que Nietzsche dirige a los «trans­
mundanos» del platonismo cristiano resulta un tanto provinciana
desde el trasfondo de las convicciones, presentes en todas las cultu­
ras del mundo, respecto a la duplicación de la realidad en un mun­
do manifiesto y otro oculto.
La innovación del idealismo consiste en que colocó el segundo
mundo bajo una nueva constitución lógica, dominada por la razón
y, por tanto, calculable y factible en cierto modo. El «más-allá» per­
tenece desde entonces a las entidades racionales, cuya característica
consiste en ser más claras y precisas que todo lo que se puede en­
contrar en el más-acá sensible. Claridad y suprasensibilidad conver­
gen con el fin de generar la evidencia; evidencia es el modo en el
que el más-allá noético se hace presente en el más-acá. Los vagos
fantasmas tienen que morir para que puedan vivir los prototipos, las
ideas, las verdades precisas.