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En tomo a esa colección de escenas aisladas, redondeadas o com­
pletas en sí mismas, Homero hace que el protoartista Hefaistos tra­
ce un marco global, que no sólo añade, como en el moderno cua­
dro pintado sobre una plancha de madera, un parergon o apéndice
al motivo fundamental artístico, sino que corresponde a las preten­
siones de pregnancia autónoma del cuadro; exactamente en el mis­
mo sentido que Georg Simmel había exigido en su ensayo sobre el
marco del cuadro: la función del marco es dar testimonio de la rup­
tura ontológica entre la obra y el entorno. Para convertir la obra en
una isla autorreferente, el marco debería conducir una «corriente
encerrándose en sí misma» alrededor del cuadro y excluirlo de su
entorno con los «medios de cierre» más poderosos posible93. En el
caso del escudo homérico, ciertamente, el marco fluyente no es nin­
gún marco añadido, sino que reproduce en la imagen misma la fi­
gura o la vista de la frontera objetiva del mundo. El Océano fluye al­
rededor por virtud propia. Cuando se trata de la imagen del todo
del mundo, borde y marco están muy cerca de la esencia del obje­
to. Como dador de forma en última instancia, el marco del cuadro
que representa el escudo de Aquiles va inseparablemente unido al
asunto mismo del cuadro. Sólo él, en tanto cierra el cuadro -mejor:
en tanto permite que el cuadro se cierre a sí mismo-, puede garan­
tizar que el cuadro presente ofrezca realmente la imagen de mun­
190
do. Ese corte o recorte, que es el mensaje, contiene esta vez el todo.
El poder-ser-entero de esa totalidad en el cuadro hay que agrade­
cerlo, sin embargo, a una energía de receptáculo, que es ella misma
una función del cuadro.
En el caso de la imagen de mundo, es por el recorte de lo máxi­
mo en el resto del espacio por lo que se difunde la información
morfológica decisiva: que el mundo relevante, nuestro mundo, el
mundo de los vivos, es algo que puede contemplarse bajo la figura
de un último receptáculo y de un límite extremo.
Finalmente, representó la poderosa corriente del rio Océano
en la orla del sólido escudo
(Ilíada, canto XVIII, versos 607-608).
Con ello, el escudo de Aquiles se presenta como la primera acu­
ñación de una obra de arte que representa un mundo: el gran mun­
do aparece en él como una agregación de pequeños mundos, cuya
suma se recoge en una forma global. En ese sentido la obra de arte
es la realización completa de la idea de ecúmene. La presentación
del mundo en la obra se efectúa por medio de la promesa que pro­
cede de la forma: que es posible la reunión y unificación de lo plu­
ral en una totalidad dentro de un límite bello. La buena delimita­
ción de la vista total es lo que constituye una imagen de derecho
pleno: ésta es la ley fundamental de la eidética griega. Todo lo que
es sólo puede serlo en los límites bien definidos de su contorno. El
contorno habla al ojo de la esencia de la cosa misma.
Por eso los receptáculos, que dispensan algo, los escudos, que
protegen, y las cubiertas de mundo, que reúnen, es mejor que sean
siempre de forma redonda. Pues a lo que se mantiene por sí mismo
como un todo corresponde una forma periférica que con su propia
nitidez reafirme la condición compacta de lo que está dentro. (Por
lo demás, también cumplen esa misión formas tetragonales, sobre
todo cuadrados, tal como sucede, preferentemente, en el urbanismo
mesopotámico, así como en los simbolismos de totalidad asiáticos y
sudamericanos; en los mandalas budistas, que utilizan el círculo y el
cuadrado a la vez, el cuadrado representa a menudo el espacio y
191
el círculo el tiempo. Pertenecen a un estadio del pensamiento en el
que ya la circunspección regia deparaba en el imperio el esquema
espacial dominante, por lo que en innumerables mandalas apare­
cen fantasías de palacios-mundo e intimidades-palacios correspon­
dientes94. ) Con ello, el perfil de la imagen de mundo es más que un
paréntesis o corchete formal puesto sobre lo desunido, más que un
sobre que envolviera indiferentemente su contenido. La redondez
del escudo duplica la visión panorámica de la mirada de conjunto
épica sobre una totalidad redonda. En esa figura se reflejan, como
en un foco poetológico, todos los demás objetos que están presen­
tes narrativamente en otras partes de la sinopsis homérica. Así, el es­
cudo, como imagen convincente del todo, nos vuelve a deparar la
visión de todo el universo de la litada, incluyendo al cantor del cen­
tro. El escudo es el círculo completo de círculos, el anillo de anillos
retrotraído a sí mismo.
A la figura envolvente le es inherente una doble curiosidad, que
se manifiesta ya en su nombre: el río Océano. En primer lugar, es
curioso para los modernos que Océano no sea el nombre de una
superficie marina, sino que designe un río. Como nombre de río,
Océano recuerda los primeros siglos de la cultura helénica, cuando
parece que los griegos, más o menos como los antiguos pueblos
orientales, se imaginaban la masa continental habitable de la tierra
como un disco llano en tomo al cual corría un ancho río. Tanto en
la imagen del mundo homérica, en tomo al año 700 a. C. , como en
la de Hecateo, de fines del siglo VI, aparece el río Océano rodean­
do con su corriente circular todas las naciones del orbe. Natural­
mente, en el transcurso de los siglos este primitivo cosmograma hu­
bo de sufrir correcciones debido a las experiencias empíricas de los
navegantes, generales y comerciantes. Con el descubrimiento defi­
nitivo del carácter de mar interior del Mediterráneo y de los peri-
plos crecientes en el espacio extramediterráneo, el significado del
Océano cambió: pasó de ser un río que sirve de frontera a la ecú-
mene, la tierra habitada, a la representación de un mar exterior que
rodea la tierra firme. Este proceso llegó a su final con el mapa de la
tierra del polígrafo y geógrafo Eratóstenes de Cirene, desde el año
246 director de la biblioteca de Alejandría, que colocó las masas de
192
tierra euro-asiático-norteafricanas dentro de un mar abierto, que
llamó «atlántico». El Atlántico de Eratóstenes, del que afirmaba que
se podía circunnavegar, abarcaba desde Portugal, en Occidente,
hasta la India, en Oriente, y el Ganges tenía el honor de desembo­
car en ese mar omnicomprensivo, postulado por un griego. Hay que
recordar que Alejandro el Grande ya había hablado de una vuelta
al mundo en barco por el mar exterior, circunnavegación que sería
equivalente a una primera globalización geopolítica95.
Con el concepto de un mar periférico la cosmografía antigua ge­
neró una reserva semántica de la que pudieron sacar provecho las
representaciones modernas del Océano: pues sólo los europeos de
la Modernidad comprendieron los océanos como mares mundiales
reales y los exploraron como medios globales mundiales96. En la his­
toria de esa palabra se refleja el cambio de acento histórico que re­
legó a un segundo plano los espacios potármeos, las culturas fluvia­
les, frente a los centros de poder póntico-oceánicos.
Más curiosa aún en la mención homérica del Océano es su deu­
da con las imágenes de mundo que están bajo el signo de la Gran
Madre, pues, como figura omnienvolvente, el río límite del mundo,
Océano, posee inequívocas propiedades líquido-amnióticas. ¿Cómo
podrían adscribirse, si no, cualidades de receptáculo a un agua cir­
cundante? Es verdad que el Océano se representa sobre un utensi­
lio marcial-masculino, pero por su energía formal sirve de testimo­
nio a una concepción del mundo determinada por un motivo más
antiguo, fundamentalmente femenino; concepción de la que es ca­
racterístico, no que lo líquido esté circundado por lo sólido, sino
que lo esté lo sólido por lo líquido. Si lo líquido se representa como
lo que proporciona sostén, ha de concedérsele una específica ener­
gía de receptáculo: una condición que sólo se cumple si las aguas-
entomo poseen fuerza amniótica formal. Con ello, a este límite del
mundo lo caracterizan rasgos de esa estructura-vida-en-vida origina­
ria de la que antes hemos intentado mostrar que -antes de toda ar­
quitectura o metalurgia- tenía que procurar el autocobijo en el en-
do-milieu de los grupos-nosotros. Mientras la pared extrema se
represente como una frontera acuosa tiene aún ilimitadamente las
propiedades de lo vivo que contiene algo vivo. (Inversión del re-
193
Reconstrucción de la imagen del mundo de Eratóstenes.
Disco del mundo del Libro sobre las propiedades
de las cosas de Bartolomeo el Inglés, siglo xv.
ceptáculo: no es la pared del cántaro la que hace posible llenarlo de
líquido; es porque el contenido se contiene a sí mismo por lo que
el receptáculo aparece con él en tomo a él. ) Aquí, pues, la pared y
el borde se imaginan bajo el signo de lo femenino; ser significa to­
196
davía: ser inmanente a una gran madre, mientras inmanencia, a pe­
sar del cambio de lugar, signifique albergue interior. Bajo estas pre­
misas pueden coincidir cosmografía y uterografía.
El esquema «inmanencia a pesar del cambio» hace posible el re­
cuerdo y la imaginación: sí, sigue siendo incluso el motivo funda­
mental de todas las grandes creaciones de imagen de mundo en la
época de la primera ecúmene. En principio, «recuerdo» nunca es
más que la experiencia de que antes de nuestra situación en este es­
pacio ha habido otras situaciones en otros mundos interiores. Por
eso, toda pared reemplaza a una pared, todo espacio interior remi­
te a otro, toda creación de pared de separación sigue alimentando
una idea anterior de cobijo, todo habitar se remonta a una interio­
ridad más antigua. Cuanto más grande se vuelve el riesgo de la vida
exterior, más se ve inclinada la vida en peligro a construir un alma­
cén donde se acumulen recuerdos como alimentos para tiempos de
prueba. En el umbral de la gran cultura hubo seres humanos que
definieron lúcida y casi definitivamente lo que es necesario para so­
portar malas cosechas y situaciones erróneas en la vida: grano y re­
cuerdos de integridad. Para almacenar estos dos bienes resultan in­
dispensables edificaciones-receptáculo, depósitos de cereales en el
centro de la ciudad y depósitos de dioses en el centro del espacio
anímico, y dado que cada uno de esos bienes tiene relación con el
principio de vida del grupo, las paredes de los receptáculos (cons­
truidos y hablados), que contienen algo tan imprescindible, han de
serguardadasconcuidadosagrado97.
Retengamos: hay un animismo primario de las paredes y una di­
visión espacial originaria al servicio de la animación del espacio in­
terior. En la medida en que ese principio se hace valer, los muros
de la comunidad, que crean espacio, siguen siendo, a su vez, mag­
nitudes vivas, aunque se construyan con material, por así decirlo,
muerto. Mientras todas las paredes esenciales sean experimentadas
como propias, la construcción del muro se produce bsyo la preemi­
nencia de lo interior; en este caso, los habitantes, intramurani, pue­
den oscilar libremente entre dentro y fuera, y convencerse así repe­
tidamente de las ventajas de la vida tras paredes propias. Pero
197
cuando las paredes se hacen extrañas, monumentales, cuando no
sugieren nada, y su coordinación con un espacio interior propio ya
no la consiguen todos, sino unos pocos privilegiados, entonces apa­
rece la necesidad de distinguir los muros. Entonces, los muros de
los otros se experimentan como chocantes y repelentes, y provocan
una agresividad históricamente novedosa: el deseo de demostrar al
enemigo que tampoco tras sus muros puede mecerse en seguridad.
Probablemente ésta es la forma originaria histórico-universal del re­
sentimiento. Querer procurarse a sí mismo ventajas de seguridad
significa ahora hacer inseguros los muros de los demás. El docu­
mento clásico de ello es el informe bíblico sobre la caída de los mu­
ros dejericó bsyo el son de las «trompetas» israelitas (Josué 6, 1-21):
documenta el amargo deseo de venganza del pueblo nómada con­
tra aquello que experimenta y denuncia como arrogancia de seño­
res territoriales sedentarios.
Quedaría por escribir la historia de los pueblos que odian los
muros. Pero en las civilizaciones avanzadas no son sólo los muros
del enemigo los que han de ser experimentados como extrañas y re­
pelentes demostraciones de poder. En grandes sociedadesjerarqui­
zadas y establecidas aparecen también procesos inevitables de dis-
tanciamiento de las paredes de la cultura propia. En las grandes
casas de vecindad romanas ese distanciamiento se convierte en epi­
démico, como registra el millonario-moralista Séneca cuando en sus
desahogos críticos frente a la arquitectura y el lujo hace notar: «Las
casas son hoy (a causa de su peligro de derrumbamiento) una de las
causas fundamentales de nuestro miedo» (Epistulae ad Lucilium, car­
ta 90, 43). Yes que lo alto en lo propio resulta más extraño para mu­
chos que lo bajo en lo ajeno; por eso en muchas regiones de la tie­
rra la gente humilde puede entender mejor a los pobres de pueblos
extranjeros que a sus propios señores, que construyen alto. (Un es­
quema de experiencia que ha seguido siendo actual hasta en las
trincheras de la Primera Guerra Mundial y con el que ahora se in­
tenta poner en marcha una especie de frente popular mundial de
los perdedores de la globalización. ) Esos distanciamientos de los
muros de los señores y propietarios llevan incluso a la inversión de
la relación entre receptáculo y contenido.
198
Todas las teorías de la alienación o distanciamiento son intentos de comprender la preexistencia de muros que repelen y el sentido de paredes que separan. ¿Qué sucede con la pared de la «cabaña que tú no has construido»? ¿Qué teoría del muro está en la base del le­ ma: llevar guerra a los palacios y paz a las cabañas? Tales preguntas son reacciones a la agudización de una diferencia arquitectónica en la sociedad corporativa. Sólo en relaciones fuertemente desigualita­ rias -definidas por la tradición marxista como sociedades de clases- sucede regularmente que la vida de los perdedores se reprime, re­ fugiándose en una interioridad dominada por el resentimiento. En­ tonces todo se construye alrededor de ello, de modo que la mayoría se aleja de su entorno-receptáculo. Y comienzan los individuos a no entender ya sus «propias paredes», ni lo comunitario de lo que han sido víctimas: la crisis de la forma de casa como forma de mundo arroja con anticipación sus sombras. Cuando las paredes-envoltura, antes propias, han acabado por desaparecer completamente, la vida encerrada en ellas ya no se experimenta radicalmente consigo mis­ ma. Ya no se siente cobijada en un ámbito protegido del poder, si­ no encajonada en una desesperanza tan amplia como el mundo. («Estoy en este samsára como una rana en una fuente cegada». Mai- tranlya Upanisad. ) Entonces surge la metafísica de una inmanencia pánica que sueña con la evasión. Entra en el escenario de la histo­ ria del espíritu el dualismo de almas encerradas, inmaterial-vivien- tes, y cárceles materiales muertas; y con esa oposición, aguda al me­ nos desde Platón, se expone un esquema fundamental gnóstico que ha servido durante más de dos mil años a los europeos para la ar­ ticulación de sus reservas frente al ser-en-el-mundo. Esa reserva frente al mundo ha abandonado en la edad moderna el recinto de las tradiciones religiosas y filosóficas, y se ha extendido por todas partes en innúmeras metamorfosis profanas. Una de las últimas for­ mulaciones contra el mundanismo incurable de las modernas so­ ciedades económicas surgió significativamente en el campo de la so­ ciología, cuando Max Weber se aventuró a hablar del cautiverio de la vida en las «cápsulas duras como el acero» de la formación exce­ sivamente racionalizada de la sociedad98.
Cuando ya no se consigue la animación matrística del límite ex­
199
tremo, como sucede en las grandes estructuras políticas, que se han
vuelto inabarcables, el imaginado todo del mundo se convierte po­
tencial y actualmente en una cápsula extraña o en una cárcel. Por
extensión excesiva del espacio, la frontera del mundo se lleva fuera
hasta lo incomprensible e inimaginable. En consecuencia, el todo
pierde su naturaleza de envoltura. La fuerza de animación de espa­
cio de las ciudades no alcanza ya a penetrar hasta los bordes extre­
mos. Los seres humanos se sienten cercados por un exterior frío,
no-animable, y sólo mediante acrecentados esfuerzos imaginarios
adicionales se podría representar como ventajoso y lleno de sentido
el límite extremo.
Esfuerzo adicional: sólo bajo este punto de vista pueden resul­
tar comprensibles económicamente, con respecto a la imagen de
mundo, las antiguas cosmologías europeas de cubiertas, de las que
se hablará pormenorizadamente en lo que sigue. Se trata de in­
tentos de defender como estructura doméstica una forma de tota­
lidad ya no animable, y a pesar de su trascendencia monstruosa­
mente superdistendida. En tanto que interpretamos las esferas
cósmicas como paredes domésticas del ser, mostraremos dónde se
fundamenta la figura pensamental y arquitectónica, preponderan­
te en la historia del espíritu, de la casa". La casa fue durante los
dos últimos milenios y medio la idea de espacio más importante de
la humanidad, puesto que representa la figura más eficiente de
tránsito entre el modo de ser originario de los seres humanos en
autocobijos sin paredes y la moderna residencia en cápsulas desa­
nimadas. Si la historia de las grandes culturas hubiera de ser irre­
misiblemente también la historia de la construcción de casas, sería
porque ninguna gran cultura habría podido solucionar sus pro­
blemas de autocobijo sin el semianimismo de la casa. Pues ¿qué
son las grandes culturas sino esfuerzos por forzar la equivalencia
imposible entre casa y cosmos contra la evidencia de la enajena­
ción imperial?
En la casa propia ejercitan los seres humanos de épocas de gran
cultura la capacidad de animar paredes hechas de material muerto.
Sin la experiencia fácilmente evocable de la pared animada nunca
podrían formarse ciudades e imperios. Habitantes de ciudades y de
200
Aborígenes: reunión informal en la termosfera.
reinos son los representantes clásicos de un tipo de ser humano que
posee la precaria capacidad psicopolítica de imaginarse unido, tam­
bién en lo grande, tras paredes que respiran. Tales representacio­
nes de unidad presuponen que el colectivo político puede hacer,
por la representación, que las lejanas vallas fronterizas, los fosos y
las fortificaciones en torno a ellas estén llenas de una vida específi­
camente popular, inequívocamente propia. Pero ¿cómo aprenden
los habitantes de las ciudades fortificadas a defender sus murallas
como si se tratara de su propia piel? ¿Cómo se hace políticamente
cosquillosa la piel del Estado?
Las reflexiones que Vitruvio ha dedicado al comienzo de su De
Architectura al origen de la construcción de casas muestran que ya
entre los primeros pensadores de la construcción se manifestaba
una conciencia de la dificultad de concebir el tránsito de las formas
de vida sin casa y sin paredes a aquellas caseras y entre paredes. Vi-
201
truvio afirma, audaz y plausiblemente, que el fuego salvaje estaría al
comienzo de las reuniones humanas y que la protección y conser­
vación del fuego habría dado el impulso definitivo a la praxis ar­
quitectónica de los seres humanos. En una especulación aventurada
sobre la protohistoria de la humanidad, el mentor de los arquitec­
tos de la vieja Europa pone de relieve, en sucesión inmediata, el cui­
dado de puntos de fuego, la aparición del lenguaje y la construcción
de chozas.
1. En los tiempos primitivos los seres humanos venían al mundo habi­
tualmente en bosques, cuevas (speluncis) y florestas, como los animales sal­
vajes [. . . ]. Durante ese tiempo, árboles que por su gran número crecían
muyjuntos, que fustigados de aquí para allá por la tormenta restregaban
unos contra otros sus ramas, ardieron un día, y la llama ardiente del fuego
asustó a quienes estaban cerca de ese lugar, razón por la cual huyeron. Pe­
ro después, cuando la situación se había calmado, se acercaron más y, dán­
dose cuenta de que el calor del fuego suponía una gran conveniencia (mag­
na commoditas) para sus cuerpos, arrojaron leños dentro y lo mantuvieron
así, llamaron a otras gentes para que se acercaran y con un gesto les indi­
caron qué provecho sacarían de ello. Cuando en esa reunión (congressu) de
seres humanos, al soplar (spiritu), unas veces de un modo y otras de otro,
pronto se produjeron sonidos (voces), por la costumbre diaria fueron com­
poniéndose palabras poco a poco, tal como lo propiciaba la ocasión; dado
que estas gentes fueron nombrando cada vez más objetos al usarlos, co­
menzaron finalmente a hablar por casualidad (fari fortuito coeperunt). 2.
Puesto que, como consecuencia del descubrimiento (inventio) del fuego, ha­
bía surgido ya entre los seres humanos un encuentro, una asociación y una
convivencia(conventos, concilium, convictos)ysefueronjuntandomásseres
humanos en un lugar [. . . ], comenzaron en esa reunión (in eo coetu), unos a
construir cobertizos (teda) de ramas, otros a excavar cuevas al pie de los
montes; y algunos tomaron como modelo los nidos de las golondrinas y
construyeron asentamientos (loca) de barro y leña menuda para refugiarse
en ellos. Entonces observaron los cobertizos de los demás (aliena teda), aña­
dieron innovaciones de propia cosecha y fueron creando día a día tipos me­
jores de cabañas (meliora genera casarum) [. . . ]. 7. Y entonces comenzaron
[. . . ], mirando al futuro, a construir en lugar de cabañas casas bien cimen-
202
Teodoro de Bry, el pueblo indio fortificado
Pomeiock, según un apunte de 1585.
tadas (domosfundatas), que tenían paredes de ladrillos, o que estaban cons­
truidas de piedra y madera y cubiertas con tejas100.
El punto álgido de la especulación de Vitruvio, obviamente, es
éste: la construcción sigue una fuerza centrípeta que produce, pri­
mero, la reunión de los seres humanos, para despertar, después, en
los ya reunidos la necesidad de cobijo. En el corazón de las reunio­
203
nes humanas actúa una comodidad o conveniencia, descubierta ca­
sualmente pero convertida de inmediato en imprescindible, una
magna commoditas, que exige ser complementada por un segundo
confort: la casa. El fuego mima a los seres humanos y los hace de­
pendientes del relax y la holganza: con ello la civilización puede co­
menzar como historia de mimos* -y como lucha por el acceso a los
escasos medios de mimo-. Todos los demás pasos adelante, domés­
ticos o ciudadanos, en el mimo y el relax se siguen del fuego hoga­
reño como primera gran comodidad. El calor del fuego domestica­
do reúne a los seres humanos en un lugar de encuentro como si
fuera en tomo a un foco ígneo. Se podrían continuar fácilmente las
ideas lacónicas de Vitruvio convirtiéndolas en una sociología del ho­
gar, según la cual los primeros motivos de la formación de grupos
residirían en una comodidad doblemente irresistible: en la propia
irradiación de calor bienhechora y en las charlas agradables de los
seres humanos sobre ese agrado. Vitruvio subraya claramente el
punto que realmente importa: los primeros que disfrutan del calor
llaman a los más próximos y se comunican con ellos mediante ges­
tos y palabras primitivas sobre las ventajas de la maravillosa fuerza
central recién descubierta.
Así pues, un socialismo térmico en el comienzo, una reunión ori­
ginaria en tomo a un fuego cuidado, un círculo de seres humanos
en tomo a lo que más tarde (cuando lleguen las ollas y pucheros)
se llamará hogar o fogón; y con todo eso: la experiencia paradig­
mática de que el calor de la irradiación se difunde regularmente
por todos lados en tomo al fuego central, de modo que los reuni­
dos, mientras formen sólo un únicocírculo en tomo al fuego, no van
a tener necesidad de enfrentarse unos a otros a causa de la hermo­
sa commoditas. Si la irradiación redunda en provecho de todos, eso
significa solidaridad inmediata. Si se acerca alguien, se le hace sitio
sin más en el único círculo. Si el círculo igualitario se hace tan gran­
de que ya a nadie aprovecha, entonces desaparece el embrujo, y to-
En castellano no se puede transcribir la connivencia de las palabras Woh-
nung/Verwóhnung (vivienda, mimo), wohnen/verwóhnen (habitar/mimar), por su se­
mejanza formal, a la que quizá quiera aludir aquí el autor. (TV. del T. )
204
Choza de fieltro, en Pallas, Noticias
históricas sobre los pueblos mongoles, 1776.
dos quedan iguales ante la fría desilusión. Pero si hay candidatos al
calor que deben colocarse detrás, entonces surge la sociedad térmi­
ca de clases.
La construcción de cabañas, de la que habla Vitruvio, comienza
como segundo cobijo, con el que se complementa el primero: la ex­
periencia del común poder-estar-contenidos en la generosa esfera
de calor101. Que este hogareño espacio interior de calor, a su vez,
implique también cualidades miméticas de útero se entiende de
por sí en tanto que el calor congregante introduce a los que están
cerca en una situación interior protectora. En consecuencia, la re­
construcción arquitectónica de ese interior no sería más que la eje­
cución material de un imperativo térmico-social de cobijo, ya efec­
205
tivo. Solidaridad es participación en el mismo fuego; más tarde, es
también: reparto de la comida mientras aún está caliente; y final­
mente: socialización de la carne cocida o asada en las grandes fies­
tas de redistribución, religiosamente motivadas. Esto se corresponde
con la evidencia etnológica, casi universal, de que en las sociedades
tempranas el reparto de bienes presentes funcionaba como técnica
universal de seguridad frente a la necesidad y penuria (la desolida-
rización sólo aparece con las provisiones). Según Vitruvio, vale para
la sociedad en general lo que, de acuerdo con la concepción griega
y romana, vale para los edificios privados: que el hogar es anterior a
la casa, y que una casa significa, ante todo, una construcción en tor­
no a un punto de fuego. En el hogar se cumple uno de los actos más
importantes del devenir ser humano, ya que es en él donde, con la
conexión entre receptáculo y fuego, se desarrolla la protoexperien-
cia de la alquimia alimentaria: el cocinar o guisar los alimentos. En
tomo al hogar forman una rima material los receptáculos de seres
humanos y los receptáculos de alimentos. En otro contexto hemos
mostrado por qué, además, la casa hubo de ser siempre una resi­
dencia de espíritus próximos102.
La institución griega del prytaneum, que tenía que servir a la vez
de lugar de guarda del fuego de la ciudad y de centro de reunión
para convites políticos -para fiestas eucarísticas burguesas, en cier­
to modo-, da testimonio de hasta qué punto el espacio público de
las ciudades de la antigua Europa hubo de ser proyectado según el
modelo del hogar. Incluso Aristóteles no dejó duda alguna de que
las comidas en común pertenecen a la buena vida de la ciudad (Po­
lítica, 1329b-1339b-ss. ); en esos banquetes perviven, bsyo auspicios ur­ banos, las arcaicas fiestas de redistribución (de proteínas). Sólo en el hogar ciudadano, dedicado a la diosa Hestia, fue posible esceni­ ficar de modo sensiblemente convincente la conexión primaria, so­ lidarizante, de vida casera y vida estatal.
La materialización más impresionante de esas relaciones termo-
políticas fundamentales la encontramos, sin embargo, en la figura
del hogar estatal romano que significa elforum romanum: sin duda, el santuario de la diosa del hogar, Vesta, constituía para los roma­ nos el centro de su res publica. A través del fuego sagrado que se
206
guardaba en el templo de Vesta se aseguró la equivalencia, impres­
cindible para los romanos, de casa e imperio. Quien deseaba suerte
para una debía desear prosperidad para el otro, y viceversa; custo­
diar el fuego, siempre encendido, significaba inmediatamente cui­
dar del alma del Estado. Sin la fuerza de reunión de la commoditas
sagrada, era imposible que se llevara a cabo en el corazón del espa­
cio público el coetus político, la asamblea de los muchos en tomo al
centro común.
No en vano el ritual estatal romano colocó el templo de Vesta
geométrica y simbólicamente en el centro de la ciudad, del imperio
y del universo. La custodia del fuego era la función sagrada más im­
portante en el sistema de celebraciones romanas en honor de los
dioses. Por eso llegó a convertirse en objeto de interés del Estado la
virginidad de las vestales, a las que estaba asignado el cuidado del
hogar estatal; la costumbre pública se preocupaba de que lasjóve­
nes servidoras aristocráticas del fuego sagrado (cuyo número de
seis, según se dice, recuerda la fusión de seis estirpes nobles en la
ciudad originaria) vivieran en el forum romanum, en un decente cuar­
tel inmediato al templo, protegidas de tentaciones comprometedo­
ras. Las vestales intactas eran las garantes del aura de suprema inte­
gridad, sin la que no se podía imaginar ni proteger la reunión de los
ciudadanos en tomo al centro sin mácula del hogar. Las sacerdotisas
de la vida hogareña divina tenían que estar dotadas de extraordina­
rios privilegios salvíficos: si un reo condenado a muerte se cruzaba
con una vestal de camino a la ejecución, quedaba libre en el acto.
El milagro de inmunidad atestigua la irradiación totalizadora del
fuego primero. Dado que el imperio depende morfológicamente de
la casa y que, en general, la condición imperial ha de representarse
como continuación de la doméstica con otros medios, es impres­
cindible que la fuente de calor de la casa, el hogar, atraviese tam­
bién el mundo público entero, hasta sus fronteras, por muy lejos
que éstas queden. Del hogar estatal sale una irradiación cobijante
que, como un fuego político maternal, calienta todo el universo de
alcance romano. Con razón hizo notar Spengler: «A causa de un si-
nodismo gigantesco, el Imperio romano no es otra cosa que la últi­
ma y mayor ciudad-república de la Antigüedad»103. El tema o moti-
207
Ruinas del templo
de Vesta en el Foro romano.
im t
vo del sinodismo, de la decisión por la convivencia, significa orien­
tación a un fuego central vinculante. Él constituye la primera apro­
ximación de la reflexión romana sobre el poder al principio de la
radiocracia104. Incluso cuando bajo Constantino el culto cristiano co­
menzó a gozar de la protección pública del emperador, hubiera si­
do inimaginable apagar el fuego eterno en el corazón del foro, aun­
que fueran llamas paganas las que ardían en él, y sustituirlo por
velas conmemorativas cristianas.
Después de todo lo que hemos insinuado sobre la morfología
política del círculo, es casi una obviedad que el edificio que alojaba
el hogar estatal, la aedes Vestae, hubiera de ser un templo redondo.
El imaginario del imperio exige una inclusividad centralizante que
alcance hasta los límites animados más extremos; como si la técnica
calorífica fuera el centro de la política. En ella ya está contenida to­
da la síntesis social: política focal, política de inclusión, política pro­
tectora, política de inmunidad, política de forma. Habla en favor de
la conciencia dramatúrgica y cosmológica de los romanos el hecho
de que una vez al año apagaran el hogar estatal durante una noche,
para volver a encenderlo festivamente el día de Año Nuevo. Esta
pausa calorífica religioso-política les permitía experimentar cómo el
imperio y el universo mantenían el aliento en una crisis regenerati­
va, cultualmente dominada. Mientras existieran tales regeneracio­
nes no desaparecería el imperio.
Por eso es más significativo aún el momento en el que se apagó
definitivamente el fuego sagrado de los romanos: este suceso ini­
maginable por antonomasia para los mayores se produjo con las se­
cuelas de la rebelión conservadora de Flavio Eugenio, que, tras la
elevación del cristianismo a religión única del imperio y tras la
prohibición de los cultos paganos, se había sublevado en el año 391
contra los dictados bizantinos. Tras su victoria sobre Eugenio en el
año 394, Teodosio I creyó tener motivos para proceder contra los
vestigios del paganismo con una dureza que hasta entonces parecía
imposible, y ordenó la extinción del fuego estatal. Sólo entonces
quedó claro ante todos los ojos lo que significaba político-religiosa­
mente la traslación del poder central romano al Este. Aunque la
destrucción simbólica de la vieja Roma por la extinción del hogar
209
Pueblo redondo de los kraho, Brasil central.
estatal sólo fue posible porque el imperio, sobre todo en su nueva
central, la segunda Roma, había encontrado en la religión de Cris­
to otro principio de integración y un símbolo alternativo de la sín­
tesis social. La luxperpetuacristiana, en efecto, se reveló durante más
de un milenio eminentemente apropiada para sustituir al antiguo
fuego sagrado romano.
Desde este trasfondo hay que entender por qué el nuevo culto
a César, teológicamente arriesgado, que fue lanzado poco después
del asesinato del dictador por algunas facciones del Senado y por
un movimiento «popular» encabezado por Octaviano, en ninguna
otra parte podía establecerse mejor que en el lugar más promi­
nente del Foro romano, y por qué, por ello, el templo de César -un
centro cultural de teología imperial de la época imperial- se erigió
inmediatamente enfrente del viejo y venerable templo de Vesta.
Sin cercanía al feu sacréel asunto cesárico no podía desarrollar fuer­
za alguna de irradiación. A causa de su función, la diosa del hogar
estatal, Vesta, también era solidaria de los espíritus de las casas pri­
vadas, los penates, que, como dioses de las provisiones o de la des­
pensa (fjenus), habían de cumplir las funciones de protección sobre
un ámbito de la vida, estrechamente familiar; se les veneraba por
regla general en los puntos de fuego domésticos105. La genialidad
político-religiosa del culto de Vesta puede palparse con las manos:
210
al aliar la fuente de calor, que alcanza para todos, con los espíritus
de las provisiones, que no alcanzan para todos, se consigue poner
un dique, al menos a nivel imaginario, a los efectos necesariamen­
te desolidarizantes del pensamiento aprovisionador de la econo­
mía doméstica. Sobre el resto han de tender un puente las admi­
nistraciones públicas.
Pero, dado que la res publica vale a la vez como casa común del
pueblo romano, los dioses penates colectivos, di penates populi roma­
né han de ser covenerados como espíritus protectores de todos los
ciudadanos romanos en el hogar estatal del templo de Vesta. De este
modo, el hogar estatal, que irradia calor, y los espíritus, animadores
de espacio, de las casas individuales reúnen sus potencias confor-
madoras de esferas con el fin de instituir un punto central domi­
nante, tanto en lo grande como en lo pequeño.
Que entre los romanos de la época imperial toda política cultu­
ral fuera, efectivamente, la exaltación del animismo doméstico con
medios públicos se muestra, no en último término, en el hecho de
que, desde Augusto, los altares de los lares o de los espíritus pro­
tectores en los cruces de caminos (compita) fueran utilizados al mis­
mo tiempo para el culto al genio del emperador. En la base de esta
idea de culto está la representación de que los espíritus de la casa
acompañan a sus protegidos, más allá de las propias paredes, hasta
las calles y cruces, e incluso por todo el círculo terráqueo habitado,
que, desde ahora, no anima y asegura otro que el propio César. Así
consiguió el cesarismo comunicarse con el imaginario doméstico de
cualquier individuo romano. El culto romano al emperador antici­
pa la psicopolítica cristiana posterior; también ésta quería que para
el Dios que había hecho el cielo y la tierra resultara fácil seguir a to­
da alma individual tanto en su tranquilo aposento como al viaje más
largo. El secreto del éxito del monoteísmo (y del sumoteísmo, que
colaboraba estrechamente con él) queda así claro: quien quiera go­
bernar tiene que ampliar la casa al cosmos y describir el universo co­
mo casa residencial.
Eso es lo que desde los días del viejo estoicismo
tienen en común los poderosos y los sabios: que aprendieron a com­
portarse como si pudieran estar en casa en todas partes, o, al menos,
traer el mundo a casa, a la Roma eterna.
211
Pueblo redondo
camerunés contemporáneo.
Las insinuaciones de Vitruvio sobre el nacimiento de la sociedad
a partir de la reunión en tomo al fuego no permiten entenderse só­
lo como observaciones sobre el camino particular romano al gran
Estado, mínimamente solidario. Suponen una intuición válida de la
esencia de los motivos prearquitectónicos de la reunión humana y
de su proyección en las formas construidas. Pero también cuando
falta una relación explícita a una fuente de calor las sociedades pue­
den encontrar su cohesión formal por medio de una centralización
cúltica. Claude Lévi-Strauss, en el ejemplo de los bororos brasileños,
212
ha llamado la atención sobre el poder identificador de las formas re­
dondas de construcción de pueblos. Los bororos, una tribu de abo­
rígenes matrilineal en las zonas llanas cenagosas y boscosas del pan­
tanal, vivían en asentamientos con forma de rueda de carro, en cuyo
centro se encontraba la gran casa de los hombres; en ella permane­
cían los miembros varones adultos de la tribu, ocupando la mayor
parte de su tiempo en fumar, charlar, dormir, adornarse con plu­
mas, recitar cantos sagrados y fabricar instrumentos sacros. A las
mujeres les estaba prohibido terminantemente el acceso a la caba­
ña de los hombres, y a las muchachas que se les ocurría acercarse
demasiado a la casa podía fácilmente sucederles que fueran captu­
radas y violadas por todo el grupo.
Los misioneros, que intentaron durante mucho tiempo, en va­
no, convertir a los bororos, se dieron cuenta de que en esas socie­
dades rurales primitivas se ocultaba un secreto morfológico. Con
el tiempo, los monjes salesianos, que habían sido encargados de la
evangelización de los indígenas brasileños, descubrieron una co­
nexión entre las instalaciones del pueblo y la resistencia psicológi­
ca de los indios a los influjos externos. Las formas redondas de los
pueblos eran, por decirlo así, los sistemas de inmunidad de esa cul­
tura, y mientras los bororos pudieron mantener sus formas tradi­
cionales de asentamiento, consiguieron protegerse de la sugestión
de los sacerdotes europeos. Sólo después de que se les obligara a
asentarse en pueblos largos se rompió su escudo inmunizante y se
abrieron al influjo cristiano106. Independientemente de la pregun­
ta de si la cristianizáción de los indios se considera una necesidad
civilizatoria o una injusticia imperialista, el fenómeno descrito
puede entenderse como un experimento sociológico, en el que se
pusieron a prueba las propiedades inmunizantes de una forma
centrada de asentamiento y significación del mundo. El resultado
del ensayo parece confirmar la suposición de los misioneros de
que la forma redonda del poblado contenía para sus habitantes la
información central sobre su identidad. En nuestra terminología:
la forma redonda del pueblo actualiza el autocobijo colectivo tras
una pared morfológica. La destrucción de esa estructura de inte­
gridad basal endógena volvió receptivos a los indios frente a la
213
Reconstrucción del pueblo chino
Banpo, de los primeros tiempos de la cultura
Yang-shao (4800-3600 a. C. )
oferta de una potencia salvífica diferente, anunciada por sacerdo­
tes extranjeros. Si el círculo ya no salva, quizá salve el Cristo anun­
ciado107.
Parecidas formas redondas de asentamiento, entre otras mu­
chas, se han encontrado en los pueblos indios de Florida: en torno
a una larga cabaña central se reparte un tropel de chozas redondas
colocadas en círculo; la endosfera entera del pueblo está encerrada,
a su vez, en un anillo-empalizada de troncos, que muestra sólo en
un lugar una abertura semejante a un corredor. La existencia en
pueblos así hubo de asemejarse a un ejercicio permanente de orien­
tación y centralización.
Formas análogas de construcción en América, África, la antigua
Europa y el Oriente Próximo muestran que en la edificación de
pueblos redondos y cabañas redondas actúan ideas elementales
que aparecen espontáneamente y por doquier. En estratos muy
tempranos de la vieja ciudad palestina de Jericó se descubrieron
restos de casas redondas primitivas. En San Giovenale, cerca de Ro­
ma, o en la isla eolia Filicudi, por ejemplo, se encuentran aglome­
raciones aldeanas de pequeñas cabañas ovales muyjuntas108. Se co-
214
Joseph-Frangois Lafitau, ceremonia
de duelo, ante una tumba redonda,
entre los indios norteamericanos, 1753.
nocen pueblos circulares del Camerún de hoy, cuyo cerco extremo
está formado por chozas redondas, más grandes o más pequeñas,
unas de hombres y otras de mujeres. También en esas construccio­
nes aparece una doble realización de la producción esférica de es­
pacio. Todo ello, con independencia de sus representaciones espe­
cíficamente religiosas, animaría a considerar animistas geométricos
a los habitantes de tales asentamientos. Ciertamente, las cualidades
animistas provienen menos de la estructura geométrica de las for-
215
Ga^ade mujeie* en Ghana.
mas de construcción como tales que del imperativo esferológico al
que obedecen, sin excepción, las estructuras originarias de grupo.
Las artes de la vida de las unidades humanas primarias remiten
todas a la necesidad de conformar el grupo como el receptáculo au­
tógeno en el que el contenido se contenga a sí mismo. El fenóme­
no solidaridad, como reunión originaria en torno a un beneficio
microclimático que sólo puede experimentarse desde dentro, man­
tiene hasta el final su secreto morfológico.
Giacomo Leopardi, en su diálogo Copémico, ha puesto de mani­
fiesto que esto, sin embargo, no sólo afecta a las pequeñas unidades
focales, sino a la humanidad en general en tanto está unida en un
216
George Rodger, primera reunión
del Partido Nacional, Nápoles 1943, en Magnum Opus.
latente socialismo solar. El poeta remonta el giro copemicano a una
decisión del sol de retirarse, en vez de girar en torno a un arrogan­
te grano de arena llamado Tierra. Con la parada del sol se transfor­
man radicalmente las relaciones de solidaridad entre los mortales,
puesto que, ahora más que nunca, éstos tienen que concienciarse
de que estarían condenados a la muerte por frío si no consiguen en
el nuevo régimen un acceso a los excedentes que ha de ofrecer el
sol. El sol, por su parte, no disimula en absoluto que no es huma­
nista alguno:
¿Qué me importa eso? ¿Soy la nodriza del género humano o quizá su
cocinero, que ha de prepararle o calentarle la comida? Y ¿qué más me da
que un ridículo montón de criaturas invisibles, millones de millas lejos de
mí, no puedan hacer frente al frío sin ver mi luz? Y, finalmente, si he de ser­
vir, en cierto modo, de estufa y hogar a la familia humana, estaría bien que
la familia, en tanto quiera calentarse, venga al hogar y no que el hogar se
217
mueva en tomo a la casa. Si la Tierra, pues, me necesita, que se ponga en
marcha y mire a ver cómo logra atraparme109.
Con ello, se propone a los seres humanos la tarea de preocupar­
se ellos mismos de su lugar en el sol. ¿Quién podría negar que en
todas las políticas de la Modernidad se manifiesta la dificultad de
reunir a la humanidad, como familia solar supemumerosa, en tor­
no a ese hogar excéntrico?
218
Capítulo 3
Arcas, murallas de ciudad,
fronteras del mundo, sistemas de inmunidad
Para una ontología del espacio cercado
La ciudad es la repetición de la caverna con otros medios.
Hans Blumenberg, Salidas de la caverna
Que la forma que permite a los seres humanos estar entre ellos
conjunta e «interiormente», no sólo en un vago sentido metafórico
aporte inmunidad y cobijo, sino que también desde el punto de vis­
ta técnico pueda ser la condición tanto de su salvación como de su
supervivencia: éste es el sentido morfoevangélico de las narraciones
bíblicas y extrabíblicas del diluvio universal y de las fantasías del «ar­
ca» que van unidas a ellas. El concepto de arca -del latín arca,, caja;
compárese con arcanus, oculto, secreto- manifiesta la idea de espa­
cio esferológicamente más radical que los seres humanos fueron ca­
paces de concebir en el umbral de la gran cultura, a saber: que el
mundo interior artificial, impermeabilizado, puede llegar a conver­
tirse para sus habitantes, bajo determinadas circunstancias, en el
único medio ambiente posible. Con ello se introduce en el mundo
un proyecto novedoso: la idea de autocobijo y autoencierro de un
grupo frente a un mundo externo que ha devenido imposible.
El arca es la casa autónoma, absoluta, libre de contexto, el edifi­
cio sin vecindad; en ella se encarna ejemplarmente la negación del
mundo-entorno por una configuración artificial. Depara al esque­
ma espacial surreal «receptáculo autógeno» su primera realización
técnica, aunque sólo se tratara de una técnica del imaginario. El
episodio del Antiguo Testamento del Arca de Noé manifiesta cómo
la construcción de una casa puede llevar a la salvación frente a una
desgracia acuosa. Dado que la casa absoluta, en caso de ser cons-
truible, habría de ser un edificio flotante, tendría que disolver la
atadura de la casa con respecto al suelo y a la vecindad. Un edificio
219
sólo puede ser absoluto cuando se descontextualiza completamen­
te y no está apegado ni a paisajes ni a edificaciones adyacentes; ha­
bría de poseer sólo el suelo que supone él mismo: no tendría sóta­
no, sino quilla, no tendría cimientos, sino sistema de navegación.
(Llama la atención que el arca bíblica, la nave paradigmática de la
historia de la humanidad y de las catástrofes naturales, careciera, al
parecer, de timón, como si las naves que ha ordenado construir
Dios no necesitaran puente de mando; según eso, el Arca de Noé no
sería una nave, sino una balsa sobredimensionada. )
Leída bajo este aspecto, la narración bíblica del Arca de Noé
transmite el primer experimento de desfundamentación. A su ma­
nera, este experimento resultaría insuperable si no fuera por el he­
cho de que numerosas culturas extrabíblicas, extraeuropeas, cono­
cen asimismo la alianza temática de diluvio y endosferas que flotan
con éxito. La idea de que puede desaparecer el suelo exterior y pue­
de sustituírselo por el suelo propio de un mundo interior flotante
ha sido expresada por el género humano en diversidad de formas
mitológicas. Es evidente que la idea de la descimentación y de la re­
posición del cimiento en el endo-fundamento es tan vieja como el
diluvio, que representa la huella mnémica común más importante
en las culturas de la humanidad. Con la construcción del arca co­
menzó el constructivismo. (Edmund Husserl, obviamente, «puso en­
tre paréntesis» al estilo fenomenológico la posibilidad de diluvios,
incluso la navegación regular, cuando formuló su teorema tardío de
la fijación al suelo terráqueo de la actitud natural en el mundo de
la vida como «proto-arché». ) El descubrimiento de la posibilidad
de retirarse a un interior impermeable no es un privilegio europeo.
Como un ejemplo entre muchos citaremos un mito del surgimien­
to del mundo, que estaba muy extendido entre los pueblos del gol­
fo de Tongking:
Los primeros seres humanos eran seres muy imperfectos. Al correr te­
nían los talones vueltos hacia delante y estaban, por lo demás, mal confor­
mados. No sabían utilizar el fuego, vivían en cuevas, se alimentaban de
plantas y carne, y se mezclaban unos con otros sin reglamentación alguna.
Pan-ku se apiadó de su mísera situación y pidió al cielo que los aniqui­
220
lara. Por mediación de una golondrina Dios le envió una semilla, que Pan-
ku plantó. La planta que surgió de ella produjo el fruto de una calabaza tan
grande como una casa. Apenas se introdujo en ella Pan-ku con su herma­
na, durante tres días y tres noches se desencadenó el diluvio, por el que fue­
ron aniquilados todos los seres humanos, animales y plantas. Las aguas, que
estaban calientes, volvieron a descender, y la calabaza se posó sobre el mon­
te Run-lun. Ya que no pudieron encontrar ningún ser humano en toda la
tierra, superaron sus escrúpulos y se casaron. Después de tres meses la her­
mana dio a luz una masa de carne sanguinolenta, que Pan-ku quería partir
en 360 trozos. Pero se confundió al hacerlo y fueron sólo 359. Por eso el úl­
timo trozo fue sustituido por una hoja que estaba pegada en la masa de car­
ne. De todo ello surgieron seres humanos, los antepasados de las familias
que pueblan la tierra1,0.
En esta narración la calabaza adopta la función de la casa abso­ luta, aunque con el típico acento de las imágenes de mundo prepa­ triarcales y pretécnicas, por el cual el interior asentado en y para sí mismo se representa todavía más como planta que como artefacto. El arca-calabaza del sur de China es una clara metamorfosis vegetal del seno materno. La inagotable provocación del mito bíblico del arca, por el contrario, consiste en que por primera vez saca total­ mente la endosfera de la vieja naturaleza y la presenta como un constructo completamente artificial. El Arca de Noé es ya un útero mecánico, en el que la vida se afirma frente a un mundo-entorno nada maternal. Se podría ver aquí un indicio de que solamente el
judío, único entre los antiguos pueblos, aprendió no sólo moral­ mente sino sobre todo filosófico-natural, teológica, etnocéntrica- mente del suceso del diluvio (del que tuvo conocimiento, a más tar­ dar, por sus opresores babilonios, en el siglo VI a. C. ): tras el diluvio, efectivamente, la naturaleza ya no puede valer, sin reparos, como buena madre universal, ni como cielo ni como tierra. La referencia a la inundación del diluvio sirve como cifra del hecho de que no es la naturaleza la que se cuida de todo con relación al ser humano, si­ no que los seres humanos están condenados a cuidarse en adelante de sí mismos, con la ayuda de Dios. Con ello comienza la historia co­ mo tiempo tecnológico; el tiempo propio del ser humano no hay
221
que contarlo desde la creación, sino «a partir del retroceso de las aguas».
Con la construcción del arca se cumple claramente la ruptura con el ilusionismo matrístico. Por su causa, el ser humano que sa­ cara las últimas consecuencias de ese mito se enfrentaría con ma­ durez ontológica, o como un adulto ontológico, a la naturaleza. En la casa flotante ya no cobija al ser humano, ni siquiera aparente­ mente, la naturaleza. Más bien es el ser humano quien ha de invitar a su receptáculo salvador a las naturalezas animales para que sobre­ vivan. En parejas capaces de reproducción, el Arca de Noé da cobi­
jo a la plétora del mundo animal, que, tras la destrucción de la na­ turaleza por la naturaleza, comenzará una segunda cadena de la vida.
Haz que salgan también los animales de toda clase que están contigo:
aves, ganado y reptiles terrestres; que llenen la tierra, crezcan y se multipli­
quen sobre ella (Génesis 8, 17)*.
La caja asentada en y para sí misma, el arca, refleja una relación con la naturaleza, según la cual ésta ya no puede comprenderse co­ mo matrix aproblemática de la vida humana, animal y vegetal. Des­ pués del diluvio la naturaleza ya sólo le viene dada al ser humano como segunda naturaleza y segundo dato, y la forma de la misma habrá de ser otra que la de la inclusión y custodia acostumbradas del ser humano en conceptos de inmanencia maternal. Tras la cri­ sis, aniquiladora de todos los continuos, la fiabilidad de la naturale­ za se coloca sobre un fundamento nuevo, contractual, mediante un acuerdo entre Dios y el ser viviente: una convención sobre la futura exclusión de lo peor:
11. «Esta es mi alianza con vosotros: ninguna carne volverá a ser exter­
minada por las aguas del diluvio, ni volverá a haber diluvio que arrase la tie­
*Citamos, en esta ocasión y en cualesquiera otras de este libro, por la traducción
de la Casa de la Biblia, Madrid, editada por el Círculo de Lectores con licencia de
Ediciones Giner, Barcelona 1972. (TV. del T. )
222
rra» [. . . ] 12. Yañadió Dios: «Ésta es la señal de la alianza que establezco, por
todas las generaciones futuras, entre mí y vosotros, y todos los seres vivos
que hay con vosotros». 13. «Pongo mi arco iris en las nubes: ésa será la se­
ñal de la alianza entre mí y la tierra» (Génesis 9).
Esto puede leerse también como un aviso de despedida: el dere­ cho de residencia del ser humano en la concesión originaria de la existencia natural se ha perdido para siempre y debe asentarse so­ bre una base nueva, formal; todo lo que era naturaleza aparece en adelante bajo un signo ético revolucionario, cuya formajurídico-re- ligiosa es la alianza entre Dios y el género humano posterior a Noé. En esa idea de alianza puede reconocerse que incluso la naturaleza aparentemente dada en la evidencia de una visita preliminar sólo ha sido dada realmente como una promesa y no como un mundo pri­ mitivo autónomo o una matrix autónoma de los procesos vitales. La alianza hecha con Noé constituye la primera versión de un contrat natureln\ es decir, de la inclusión de lo natural en una esferajurí­ dica humano-divina; sin contrato de exclusión del diluvio no hay monoteísmo alguno112.
La alianza descubre el motivo formal de por qué el principio ar­ ca ha de perdurar aún después de la salida de Noé junto con su fa­ milia y el mundo animal del vehículo físico. El arca no es tanto una estructura material cuanto una forma simbólica de cobijo de la vida rescatada, un receptáculo de esperanza. Por eso es una necedad ar­ queológica buscar en las laderas del monte Ararat o en cualquier otra parte los restos del arca real de Noé: como si un principio for­ mal se pudiera recoger con una pala. Quien quiera encontrar el ar­ ca tiene que saber leer; hay que darse cuenta de cómo los pueblos reinterpretan sus catástrofes transformándolas en pruebas y de có­ mo los teólogos envuelven las suyas en ritos e historias. Traducido con cierta libertad, las arcas son flotadores autopoiéticos, autoim- permeabilizantes, en los cuales los aliado? enfrentados a entornos inhabitables aprovechan su privilegio de inmunidad. La narración del destino posdiluviano de Israel se convierte en la novela de los viajes del arca monoteísta a través de las vicisitudes de los tiempos. Trata imperturbablemente de la relación triangular, celeste-infer-
223
El Arca de Noé,
miniatura del siglo XIV, Flandes.
nal, entre Yahvé, Israel y los demás. Se desarrolla como la gran na­
rrativa de las siniestras aventuras del pueblo elegido en su camino a
través de una era en la que los imperios siempre son los de los de­
más. En esa era, serjudío significa sufrir bajo imperios, merodear
entre imperios o buscar la protección de imperios, sin poder ni
querer nunca erigir un imperio propio, de igual condición. El arca
de madera de Noé, ampliada mediante la primera alianza que corro­
bora el arco iris, puede haber ido a parar tras el diluvio a cualquier
parte, de haber existido, y puede haber sido abandonada después
224
por su tripulación, como un instrumento que ya no se necesita; pe­
ro como idea formal etnopoiética, como principio de inmunidad,
fruto de una alianza teológica, el arca nunca abandonó eljudaismo.
Salir de a bordo de una embarcación de salvamento así sería equi­
valente a la autodestrucción.
El vehículo de Noé tiene, pues, que seguir su viaje de salvación:
primero como arca de Abrahán, para la que se estableció una alian­
za electiva entre Dios y los pueblos circuncisos; en la época posterior
a Egipto reinicia su camino como arca de Moisés, ahora exclusiva­
mente tripulada por el pueblo del éxodo, Israel, que había abando­
nado la camaradería con los demás pueblos y flotaba a través de los
tiempos en el velo imaginario de su conciencia de pueblo elegido:
a bordo de esa arca se habían convertido en signos determinantes
de alianza, además de la circuncisión, la rigurosa observación del
shabat y de la Ley. Tras la crisis apocalíptica del judaismo se re­
construyó como arca de Cristo, y como tal se entendió a sí misma la
antigua Iglesia católica: reconocible ante el mundo por la hostia y la
cruz. Con esa nueva armadura eclesial la nave de Dios, embriagada
de entusiasmo, pareció iniciar un viaje triunfal como segunda for­
ma de potencia mundial, por decirlo así, al lado del monstruo im­
perial, apenas domesticable todavía. Por lo que respecta a la comu­
nidad judía, recopiló sus astillas en una caja talmúdica o en un
arca-escritura, de cuya excelencia uno se hace idea en cuanto repa­
ra en que ha perdurado durante casi dos mil años en la confianza
de que no existe nada fuera del texto y de su comentario hasta el in­
finito.
En todas estas versiones se impone con éxito el motivo de la ca­
sa absoluta -se podría decir también: del texto, que es su propio
pretexto y contexto—frente a «milieus» diferentes en cada caso y
siempre diferentemente adversos. En la medida en que se consiga
contar la historia del mundo como informe sobre un visye singular,
caótico y, sin embargo, continuado del arca, ésta se puede presen­
tar como historia de salvación e historia de perdición de un pueblo
singular, tanto expuesto al peligro como protegido. Por ello, la teo­
logía de la historia de ese recorte en ella ha de desembocar en teolo­
gía de la supervivencia, o dicho con mayor dureza: en teología de la
225
San Pedro pilota la nave de la Iglesia.
Miniatura lombarda, ca. 1480.
Boat People, prófugos vietnamitas
en el Mar de la China, 1975.
selección. Desde la época de la primera parte del libro de Isaías el
nombre judío de Dios es título del privilegio de majestad de pre­
sentarse, sin justificación alguna, ante los suyos como Salvador y an­
te los demás como Terminator. Consecuentemente, las teologías de
la alianza, es decir, los discursos de fundamentación a bordo del ar­
ca, es difícil que puedan tener como tema algo diferente que la pu­
ra supervivencia. Cuando los teólogos hablan de «ley» se trata de
instrucciones para la supervivenciajunto a Dios: prescripciones de
comportamiento en la caja de salvación Escritura-e-Iglesia. Y, efecti­
vamente, en entornos no-favorables la supervivencia sólo puede
ejercitarse en ayas autocontextualizantes. Las arcas sólo se produ­
cen y navegan con éxito cuando el supremo principio de alianza, el
polo absoluto, también viaja a bordo.
Pero tampoco los suyos son capaces nunca de esclarecer plena­
mente con razones por qué precisamente el Dios único13va en es­
te caso a bordo. Los arcanos de Dios son impenetrables, en princi­
227
pió, y lo siguen siendo hasta el final; cierto es sólo que los designios
de Dios se manifiestan en sus arcas-milagros en cada caso y en las co­
rrespondientes alianzas. Con cada uno de esos milagros, con cada
alianza, Dios repite y renueva su ayuda para rescatar a los suyos de
las aguas. Secreta por principio en esto es la selectividad divina, que,
según reglas inescrutables, elige a unos y pasa por alto a los otros.
Ese mysterium iniquitatis interviene en todos los periplos de arcas;
pues todo autocobijo en una forma fuerte, es decir, toda instalación
de una comunidad en una envoltura cerrada endógenamente -o di­
cho al modo del Génesis (6, 14): calafateada con pez por dentro y
por fuera-, no sólo afirma absolutamente la pared de a bordo y nie­
ga ya la validez de cualquier exterior real, sino que tampoco disi­
mula la situación de que sólo encontrará salvación quien haya po­
dido conseguir uno de los pocos billetes de embarque para el
vehículo elegido. En todos los fantasmas-arca se afirma como una
imperiosidad sagrada la selección de los pocos; muchos son los lla­
mados, pocos los que se embarcan.
Para quienes resulta una necesidad moral y lógica imaginarse los
caminos de salvación universalistamente, esto se manifiesta como
una restricción difícilmente soportable, que tiene que ser remedia­
da por reformulaciones inclusivistas del Evangelio; intereses de Igle­
sia obligan. Pero parece que es una ley de juegos de lenguaje uni­
versalistas que, en sistemas de inclusión universal, el exclusivismo
sólo pueda ser superado por negación o, si ésta falla, mediante ri­
tuales contestatarios; por eso, con el universalismo crece la coacción
a la hipocresía y a la demanda irresponsable: una regla, cuyo caso
de aplicación más importante lo representa la religión cristiana,
junto con su secuela de mentalidades salvíficas halagüeñas. La pro­
pia nave del Dios único, además de que no había de llenarse, sólo
tenía un número de plazas limitado: muchas menos que seres hu­
manos salvables.
No obstante: el arca cristiana viajó a todas partes haciendo pro-
selitismo a través de las épocas, transida por su misión inclusivista;
no ceja en dirigirse a la humanidad como si quisiera recoger a bor­
do a todos los náufragos de todos los siglos y de todas las regiones
del mundo. Pero sólo porque la mayoría no pueden o no quieren
228
El Arca de Noé sobre el Ararat
como máquina de fuegos artificiales;
decorado festivo romano para la celebración
triunfal de Inocencio X, 1664.
aceptar la invitación a ser rescatados sigue habiendo sitio para re­
cién llegados en la nave que promete salvación en cualquier rumbo.
Sólo si no entran todos, entran todos; pero si entran todos, no en­
tran todos. (Un viejísimo chiste de curas, la primera aproximación
de la teoría de sistemas a la teoría de conjuntos. ) Con su exclusivis­
mo, adornado universalistamente, el arca de los rescatados -como
embarcación de las especies, como pueblo elegido y como ecclesia-
representa a la vez el primer modelo de eso que hoy se llama una
subcultura diferenciada. La Iglesia cristiana primitiva fue el ensemble
supraétnico prototípico, cuya demanda de inclusividad general se
abrió paso, a la vez, como exclusivismo implacable: la historia de la
Iglesia, con sus peleas despiadadas en tomo a la formulación del
dogma, ofrece un espectáculo cuajado de paradojas sistémicas. Só­
lo la sociedad moderna llegó a generalizar y normalizar esas para­
dojas. Las diversas subculturas de los sistemas sociales modernos -se
trate de organizaciones o de esferas privadas- conforman flotas va­
riopintas de arcas de todo orden de magnitud, que navegan auto-
rreferentemente en la inundación, que ya no mengua, de la com­
plejidad del mundo-entorno. Pero hoy ya no se envían palomas
desde la escena propia para que, con una rama verde en el pico, se­
ñalen que las cosas vuelven a ser sencillas ahí fuera. La posmoder­
nidad ha abandonado el sueño de aterrizar tras la inundación. La
inundación es ahora la tierra firme. Donde ya sólo hay casas abso­
lutas, cada una en su propia corriente, se ha hecho imposible el re­
tomo a lo que un día se llamó tierra firme14.
Aunque el concepto de arca siga siendo el modelo más sugestivo
de la renuncia humana a la aparente primacía del mundo-entorno
y la metáfora más concluyente del autocobijo de un grupo en su
propia cápsula, radicalmente artificial, no es el arca, sino la ciudad,
la que se ha convertido en el prototipo de gestos de autonomía
constructivistas. La ciudad es, en cierto modo, el arca que ha aterri­
zado: representa una embarcación de supervivencia, que ya no bus­
ca su suerte en corrientes libres sobre aguas catastróficas, sino que
se amarra obstinadamente a la superficie terrestre15. Se podrían de­
finir las ciudades como conformaciones de compromiso entre el
230
surrealismo de la autorreferencia que flota libremente y el pragma­
tismo de la fijación al suelo. Por la fusión de esos dos motivos opues­
tos, las ciudades y los Estados desarrollaron su improbabilidad
triunfal; por su ensamblaje fructífero en una maquinaria de fuerza
morfológica consiguieron su poder hacedor de historia. Cobijarse
en concentraciones mágicas tras muros propios como sobre un bar­
co ebrio de obstinación, y satisfacer, a la vez, el imperativo territo­
rial y sacar fuerza de los templos, muros, depósitos: en esta fórmula
espacial se oculta el secreto esferológico del éxito de la forma ar­
quitectónica histórico-universal «ciudad». La ciudad antigua tiene
que concentrarse hacia dentro como un arca de Dios, que señala a
los suyos con el signo de la preferencia; hacia fuera, ha de afirmar­
se mediante murallas triunfales y torres dominantes, para desvane­
cer cualquier duda respecto a su derecho de estar instalada donde
está y de extender su influjo en la distancia desde este lugar emi­
nente. Cuando se satisface la fórmula
cluyentes las tesis de Oswald Spengler
cultura ciudadana y de la gran cultura:
Es un hecho completamente decisivo y
portancia el que todas las grandes culturas
de las esferas resultan con­
sobre la convergencia de la
nunca apreciado en toda su im­
sean culturas de ciudad. El ser
humano superior de la segunda era [es decir, en la serie de las grandes cul­
turas, P. SI. ] es un animalconstructordeciudades. Este es el auténtico criterio
de la «historia universal» que se desprende con toda claridad de la historia
humana en general: lahistoriauniversaleslahistoriadelserhumanodedudad.
Pueblos, Estados, política y religión, todas las artes, todas las ciencias des­
cansan sobre unprotofenómeno de la existencia humana: la ciudad. Dado
que todos los pensadores de todas las culturas viven en ciudades -aunque
físicamente se encuentren en el campo- no saben en absoluto qué cosa tan
extraña es la ciudad. Hemos de colocamos plenamente en el asombro de
un ser humano primitivo que en medio del campo divisa por primera vez
esa masa de piedra y madera, con sus calles rodeadas de piedras y sus pla­
zas llenas de piedras, un habitáculo de forma extraña1,6.
La invitación de Spengler a los pensadores para que contemplen
el extraño habitáculo como por primera vez implica el requeri­
231
miento a la inteligencia para que se coloque en un lugar fuera del
bienestar, comodidad y mimo ciudadanos. Justamente eso es lo que
han descuidado hacer casi por completo hasta ahora los urbanistas
e historiadores de las ciudades, obnubilados por las costumbres ur­
banas y por el confort civilizador de su objeto. Lo que las ciudades
son y pretenden originariamente sólo puede entenderse, según
Spengler, si los urbanitas par exceüence, los filósofos, se colocan fue­
ra de los muros y meditan el fenómeno de la ciudad como si no par­
ticipasen en absoluto de su poder cobijante y de su seducción. Así
pues, pensar la ciudad significa en primer lugar: hacer abstracción
del mimo y confort de ésta y sustraerse al deslumbramiento que pro­
ducen sus autointerpretaciones. Precisamente porque la poderosa
ciudad es siempre una forma de organización de la pérdida de rea­
lidad o de la pérdida de la capacidad de disposición sobre materiales
y signos, los habitantes de ciudad, que no quieren ser sino habitan­
tes de ciudad, no pueden entender
de su propia posibilidad y realidad.
Un historiador de las formas de
ple la ciudad como un fenómeno
bría de ser un fenomenólogo que
suficientemente las condiciones
tipo spengleriano, que contem­
básicamente sorprendente, ha­
cargara desde fuera con la an-
232
Hans H ollein, Portaaviones en el paisaje, 1964,
MoMA, Nueva York.
gustia inspirada de un pensador: Spengler es, en esto, el predecesor
inmediato de historiadores de estructuras revolucionarios como
Foucault, Deleuze y Guattari. Cuando Spengler propone volverse a
situar en el asombro del ser humano primitivo, que ve elevarse en
el horizonte ese inconcebible habitáculo gigantesco con sus mura­
llas y torres, sigue la intuición de que la verdad sobre todo lo que
aparece en el espacio exterior sólo puede ser experimentada por
una angustia espacial iniciática. Esa angustia tiende el puente entre
el mundo arcaico y la Modernidad porque testimonia el excedente,
no absorbióle en ninguna época, del éxtasis que produce la sensa-
233
ción de seguridad y cobijo. Cuando ese excedente se hace fructífe­
ro para la teoría queda abierto el campo del pensamiento genuina-
mente moderno. En la medida en que Spengler piensa desde ese
excedente o desde ese éxtasis -se podría decir también, más lisa y
llanamente: desde esa inseguridad-, su pertenencia a la aventura
del pensamiento esencialmente contemporáneo resulta indiscuti­
ble. La potencia visual que manifiesta en su fenomenología de las
culturas proviene de la experiencia del existir que ha devenido in­
seguro en un mundo sobredimensionado, ya no transfigurable como
patria en cuanto todo. La morfología spengleriana de la historia
universal tiene su momento filosófico en una teoría de la angustia
espacial creadora, que brinda a los seres humanos de las grandes
culturas una revelación de la tercera dimensión como «profundi­
dad», es decir, como espacio de procedencia de lo inevitable117. El
frío morfólogo y su sombra, que quiere asemejarse al ser humano
primitivo sobresaltado, han de aunarse en un asombro, que en rea­
lidad es un no-poder-creer-del-todo, un estremecimiento. ¿Qué se­
ría, efectivamente, una ciudad del tipo de las metrópolis-Dios-rey
mesopotámicas, contemplada con los ojos de un ser humano pri­
mitivo, sino una plasmación de la tesis de que en las grandes cultu­
ras lo inmenso, enorme o monstruoso aparece como obra humana?
Y¿qué son esos habitáculos de forma extraña, observados desde fue­
ra, sino maquinarias de salvación, con cuya fatigosa construcción los
seres humanos han ido pagando el miedo o angustia que les pro­
duce el mundo, elevando monumentos monstruosos a su voluntad
de no-ser-fuera o no-estar-fuera?
El paso atrás de Spengler ante la ciudad no tiene nada que ver,
pues, con la crítica moderna a la civilización, ni tampoco con el re­
sentimiento antibabilónico de losjudíos, copiado por los cristianos
y, desde la marginación del cristianismo, omnipresente fantasmal­
mente, como fermento anónimo, en la fatiga de nivel de las cultu­
ras del presente. Significa, más bien, un acto de epojé, posibilitadora
de teoría, con respecto a un milieu del que apenas puede uno dis­
tanciarse ya, y sirve para la toma de distancia del pensador frente a
las ofuscaciones que produce la vida, vivida siempre ciudadana­
mente, junto con sus demandas no tematizadas de autopromoción,
234
superación del miedo al espacio, distensión y abastecimiento de es­
tímulos. La teoría de la ciudad sólo puede comenzar con el desa-
costumbramiento a las comodidades que sólo la ciudad ha hecho
posibles. Pensar la ciudad significa, pues, reflexionar sobre la vida
confortable en ella, imaginando que se pudiera estar en casa en otra
parte que en ella sí, que se pudiera poner entre paréntesis, en ge­
neral, el afán entero de echar raíces en alguna parte. Vivir en ella
como si no se viviera en ella. Vivir como si no se tuviera a la espalda
ni casa ni ciudad. Pensar como en caída libre.
¿Qué es lo primero que a un fenomenólogo, que hubiera muer­
to a sus propias costumbres visuales y quisiera reproducir el asom­
bro del ser humano primitivo ante la primera aparición de una ciu­
dad en el horizonte, se le hubiera ocurrido pensar a la vista de una
antigua ciudad, potencia de primer orden, como Uruk, Kish, Babi­
lonia o Nínive? Ante todo habría de asombrarse de que la aparición
en el horizonte resista una segunda mirada y se afirme como algo
que no pretende ser en absoluto un engaño de los sentidos. La mi­
rada, alejada del confort, a la ciudad es hecha prisionera por la per­
sistencia de esa silueta sobresaliendo del horizonte; se ve confron­
tada con una voluntad insistente de apariencia. Con ello surge de
repente en el mundo una altura cuyo poderío no han suscitado
fuerzas prehumanas. Todo en la gran ciudad, tanto en la antigua co­
mo en la moderna, es voluntad de dominio y obra humana. A par­
tir de la segunda mirada, el propio dato o hecho de la ciudad habla
de que ella, de por sí, está hecha precisamente para ofrecer tales vis­
tas. En ella todo es premeditación y efecto; todo está predispuesto
para los apetitos de los ojos abiertos. Cuando Dostoievski, en sus
Apuntes del subsuelo, calificaba San Petersburgo como la «ciudad con
mayor premeditación y más abstracta de todo el globo terráqueo»,
sólo olvidó añadir que cada una de las grandes ciudades antiguas
fue alguna vez la más abstracta y con mayor premeditación. Incluso
cuando los libros del Antiguo Testamento no se cansan de escarne­
cer a la ciudad de Babilonia llamándola la gran ramera, con ese ape­
lativo, si prescindimos de su tono moralista indignado, captan con
precisión el carácter del objeto.