No More Learning

Esta
pausa calorífica religioso-política les permitía experimentar cómo el
imperio y el universo mantenían el aliento en una crisis regenerati­
va, cultualmente dominada. Mientras existieran tales regeneracio­
nes no desaparecería el imperio.
Por eso es más significativo aún el momento en el que se apagó
definitivamente el fuego sagrado de los romanos: este suceso ini­
maginable por antonomasia para los mayores se produjo con las se­
cuelas de la rebelión conservadora de Flavio Eugenio, que, tras la
elevación del cristianismo a religión única del imperio y tras la
prohibición de los cultos paganos, se había sublevado en el año 391
contra los dictados bizantinos. Tras su victoria sobre Eugenio en el
año 394, Teodosio I creyó tener motivos para proceder contra los
vestigios del paganismo con una dureza que hasta entonces parecía
imposible, y ordenó la extinción del fuego estatal. Sólo entonces
quedó claro ante todos los ojos lo que significaba político-religiosa­
mente la traslación del poder central romano al Este. Aunque la
destrucción simbólica de la vieja Roma por la extinción del hogar
209
Pueblo redondo de los kraho, Brasil central.
estatal sólo fue posible porque el imperio, sobre todo en su nueva
central, la segunda Roma, había encontrado en la religión de Cris­
to otro principio de integración y un símbolo alternativo de la sín­
tesis social. La luxperpetuacristiana, en efecto, se reveló durante más
de un milenio eminentemente apropiada para sustituir al antiguo
fuego sagrado romano.
Desde este trasfondo hay que entender por qué el nuevo culto
a César, teológicamente arriesgado, que fue lanzado poco después
del asesinato del dictador por algunas facciones del Senado y por
un movimiento «popular» encabezado por Octaviano, en ninguna
otra parte podía establecerse mejor que en el lugar más promi­
nente del Foro romano, y por qué, por ello, el templo de César -un
centro cultural de teología imperial de la época imperial- se erigió
inmediatamente enfrente del viejo y venerable templo de Vesta.
Sin cercanía al feu sacréel asunto cesárico no podía desarrollar fuer­
za alguna de irradiación. A causa de su función, la diosa del hogar
estatal, Vesta, también era solidaria de los espíritus de las casas pri­
vadas, los penates, que, como dioses de las provisiones o de la des­
pensa (fjenus), habían de cumplir las funciones de protección sobre
un ámbito de la vida, estrechamente familiar; se les veneraba por
regla general en los puntos de fuego domésticos105. La genialidad
político-religiosa del culto de Vesta puede palparse con las manos:
210
al aliar la fuente de calor, que alcanza para todos, con los espíritus
de las provisiones, que no alcanzan para todos, se consigue poner
un dique, al menos a nivel imaginario, a los efectos necesariamen­
te desolidarizantes del pensamiento aprovisionador de la econo­
mía doméstica. Sobre el resto han de tender un puente las admi­
nistraciones públicas.
Pero, dado que la res publica vale a la vez como casa común del
pueblo romano, los dioses penates colectivos, di penates populi roma­
né han de ser covenerados como espíritus protectores de todos los
ciudadanos romanos en el hogar estatal del templo de Vesta. De este
modo, el hogar estatal, que irradia calor, y los espíritus, animadores
de espacio, de las casas individuales reúnen sus potencias confor-
madoras de esferas con el fin de instituir un punto central domi­
nante, tanto en lo grande como en lo pequeño.
Que entre los romanos de la época imperial toda política cultu­
ral fuera, efectivamente, la exaltación del animismo doméstico con
medios públicos se muestra, no en último término, en el hecho de
que, desde Augusto, los altares de los lares o de los espíritus pro­
tectores en los cruces de caminos (compita) fueran utilizados al mis­
mo tiempo para el culto al genio del emperador. En la base de esta
idea de culto está la representación de que los espíritus de la casa
acompañan a sus protegidos, más allá de las propias paredes, hasta
las calles y cruces, e incluso por todo el círculo terráqueo habitado,
que, desde ahora, no anima y asegura otro que el propio César. Así
consiguió el cesarismo comunicarse con el imaginario doméstico de
cualquier individuo romano. El culto romano al emperador antici­
pa la psicopolítica cristiana posterior; también ésta quería que para
el Dios que había hecho el cielo y la tierra resultara fácil seguir a to­
da alma individual tanto en su tranquilo aposento como al viaje más
largo. El secreto del éxito del monoteísmo (y del sumoteísmo, que
colaboraba estrechamente con él) queda así claro: quien quiera go­
bernar tiene que ampliar la casa al cosmos y describir el universo co­
mo casa residencial. Eso es lo que desde los días del viejo estoicismo
tienen en común los poderosos y los sabios: que aprendieron a com­
portarse como si pudieran estar en casa en todas partes, o, al menos,
traer el mundo a casa, a la Roma eterna.
211
Pueblo redondo
camerunés contemporáneo.
Las insinuaciones de Vitruvio sobre el nacimiento de la sociedad
a partir de la reunión en tomo al fuego no permiten entenderse só­
lo como observaciones sobre el camino particular romano al gran
Estado, mínimamente solidario. Suponen una intuición válida de la
esencia de los motivos prearquitectónicos de la reunión humana y
de su proyección en las formas construidas. Pero también cuando
falta una relación explícita a una fuente de calor las sociedades pue­
den encontrar su cohesión formal por medio de una centralización
cúltica. Claude Lévi-Strauss, en el ejemplo de los bororos brasileños,
212
ha llamado la atención sobre el poder identificador de las formas re­
dondas de construcción de pueblos. Los bororos, una tribu de abo­
rígenes matrilineal en las zonas llanas cenagosas y boscosas del pan­
tanal, vivían en asentamientos con forma de rueda de carro, en cuyo
centro se encontraba la gran casa de los hombres; en ella permane­
cían los miembros varones adultos de la tribu, ocupando la mayor
parte de su tiempo en fumar, charlar, dormir, adornarse con plu­
mas, recitar cantos sagrados y fabricar instrumentos sacros. A las
mujeres les estaba prohibido terminantemente el acceso a la caba­
ña de los hombres, y a las muchachas que se les ocurría acercarse
demasiado a la casa podía fácilmente sucederles que fueran captu­
radas y violadas por todo el grupo.
Los misioneros, que intentaron durante mucho tiempo, en va­
no, convertir a los bororos, se dieron cuenta de que en esas socie­
dades rurales primitivas se ocultaba un secreto morfológico. Con
el tiempo, los monjes salesianos, que habían sido encargados de la
evangelización de los indígenas brasileños, descubrieron una co­
nexión entre las instalaciones del pueblo y la resistencia psicológi­
ca de los indios a los influjos externos. Las formas redondas de los
pueblos eran, por decirlo así, los sistemas de inmunidad de esa cul­
tura, y mientras los bororos pudieron mantener sus formas tradi­
cionales de asentamiento, consiguieron protegerse de la sugestión
de los sacerdotes europeos. Sólo después de que se les obligara a
asentarse en pueblos largos se rompió su escudo inmunizante y se
abrieron al influjo cristiano106. Independientemente de la pregun­
ta de si la cristianizáción de los indios se considera una necesidad
civilizatoria o una injusticia imperialista, el fenómeno descrito
puede entenderse como un experimento sociológico, en el que se
pusieron a prueba las propiedades inmunizantes de una forma
centrada de asentamiento y significación del mundo. El resultado
del ensayo parece confirmar la suposición de los misioneros de
que la forma redonda del poblado contenía para sus habitantes la
información central sobre su identidad. En nuestra terminología:
la forma redonda del pueblo actualiza el autocobijo colectivo tras
una pared morfológica. La destrucción de esa estructura de inte­
gridad basal endógena volvió receptivos a los indios frente a la
213
Reconstrucción del pueblo chino
Banpo, de los primeros tiempos de la cultura
Yang-shao (4800-3600 a. C. )
oferta de una potencia salvífica diferente, anunciada por sacerdo­
tes extranjeros. Si el círculo ya no salva, quizá salve el Cristo anun­
ciado107.
Parecidas formas redondas de asentamiento, entre otras mu­
chas, se han encontrado en los pueblos indios de Florida: en torno
a una larga cabaña central se reparte un tropel de chozas redondas
colocadas en círculo; la endosfera entera del pueblo está encerrada,
a su vez, en un anillo-empalizada de troncos, que muestra sólo en
un lugar una abertura semejante a un corredor. La existencia en
pueblos así hubo de asemejarse a un ejercicio permanente de orien­
tación y centralización.
Formas análogas de construcción en América, África, la antigua
Europa y el Oriente Próximo muestran que en la edificación de
pueblos redondos y cabañas redondas actúan ideas elementales
que aparecen espontáneamente y por doquier. En estratos muy
tempranos de la vieja ciudad palestina de Jericó se descubrieron
restos de casas redondas primitivas. En San Giovenale, cerca de Ro­
ma, o en la isla eolia Filicudi, por ejemplo, se encuentran aglome­
raciones aldeanas de pequeñas cabañas ovales muyjuntas108. Se co-
214
Joseph-Frangois Lafitau, ceremonia
de duelo, ante una tumba redonda,
entre los indios norteamericanos, 1753.
nocen pueblos circulares del Camerún de hoy, cuyo cerco extremo
está formado por chozas redondas, más grandes o más pequeñas,
unas de hombres y otras de mujeres. También en esas construccio­
nes aparece una doble realización de la producción esférica de es­
pacio. Todo ello, con independencia de sus representaciones espe­
cíficamente religiosas, animaría a considerar animistas geométricos
a los habitantes de tales asentamientos. Ciertamente, las cualidades
animistas provienen menos de la estructura geométrica de las for-
215
Ga^ade mujeie* en Ghana.
mas de construcción como tales que del imperativo esferológico al
que obedecen, sin excepción, las estructuras originarias de grupo.
Las artes de la vida de las unidades humanas primarias remiten
todas a la necesidad de conformar el grupo como el receptáculo au­
tógeno en el que el contenido se contenga a sí mismo. El fenóme­
no solidaridad, como reunión originaria en torno a un beneficio
microclimático que sólo puede experimentarse desde dentro, man­
tiene hasta el final su secreto morfológico.
Giacomo Leopardi, en su diálogo Copémico, ha puesto de mani­
fiesto que esto, sin embargo, no sólo afecta a las pequeñas unidades
focales, sino a la humanidad en general en tanto está unida en un
216
George Rodger, primera reunión
del Partido Nacional, Nápoles 1943, en Magnum Opus.
latente socialismo solar. El poeta remonta el giro copemicano a una
decisión del sol de retirarse, en vez de girar en torno a un arrogan­
te grano de arena llamado Tierra. Con la parada del sol se transfor­
man radicalmente las relaciones de solidaridad entre los mortales,
puesto que, ahora más que nunca, éstos tienen que concienciarse
de que estarían condenados a la muerte por frío si no consiguen en
el nuevo régimen un acceso a los excedentes que ha de ofrecer el
sol. El sol, por su parte, no disimula en absoluto que no es huma­
nista alguno:
¿Qué me importa eso? ¿Soy la nodriza del género humano o quizá su
cocinero, que ha de prepararle o calentarle la comida? Y ¿qué más me da
que un ridículo montón de criaturas invisibles, millones de millas lejos de
mí, no puedan hacer frente al frío sin ver mi luz? Y, finalmente, si he de ser­
vir, en cierto modo, de estufa y hogar a la familia humana, estaría bien que
la familia, en tanto quiera calentarse, venga al hogar y no que el hogar se
217
mueva en tomo a la casa. Si la Tierra, pues, me necesita, que se ponga en
marcha y mire a ver cómo logra atraparme109.
Con ello, se propone a los seres humanos la tarea de preocupar­
se ellos mismos de su lugar en el sol. ¿Quién podría negar que en
todas las políticas de la Modernidad se manifiesta la dificultad de
reunir a la humanidad, como familia solar supemumerosa, en tor­
no a ese hogar excéntrico?
218
Capítulo 3
Arcas, murallas de ciudad,
fronteras del mundo, sistemas de inmunidad
Para una ontología del espacio cercado
La ciudad es la repetición de la caverna con otros medios.
Hans Blumenberg, Salidas de la caverna
Que la forma que permite a los seres humanos estar entre ellos
conjunta e «interiormente», no sólo en un vago sentido metafórico
aporte inmunidad y cobijo, sino que también desde el punto de vis­
ta técnico pueda ser la condición tanto de su salvación como de su
supervivencia: éste es el sentido morfoevangélico de las narraciones
bíblicas y extrabíblicas del diluvio universal y de las fantasías del «ar­
ca» que van unidas a ellas. El concepto de arca -del latín arca,, caja;
compárese con arcanus, oculto, secreto- manifiesta la idea de espa­
cio esferológicamente más radical que los seres humanos fueron ca­
paces de concebir en el umbral de la gran cultura, a saber: que el
mundo interior artificial, impermeabilizado, puede llegar a conver­
tirse para sus habitantes, bajo determinadas circunstancias, en el
único medio ambiente posible. Con ello se introduce en el mundo
un proyecto novedoso: la idea de autocobijo y autoencierro de un
grupo frente a un mundo externo que ha devenido imposible.
El arca es la casa autónoma, absoluta, libre de contexto, el edifi­
cio sin vecindad; en ella se encarna ejemplarmente la negación del
mundo-entorno por una configuración artificial. Depara al esque­
ma espacial surreal «receptáculo autógeno» su primera realización
técnica, aunque sólo se tratara de una técnica del imaginario. El
episodio del Antiguo Testamento del Arca de Noé manifiesta cómo
la construcción de una casa puede llevar a la salvación frente a una
desgracia acuosa. Dado que la casa absoluta, en caso de ser cons-
truible, habría de ser un edificio flotante, tendría que disolver la
atadura de la casa con respecto al suelo y a la vecindad. Un edificio
219
sólo puede ser absoluto cuando se descontextualiza completamen­
te y no está apegado ni a paisajes ni a edificaciones adyacentes; ha­
bría de poseer sólo el suelo que supone él mismo: no tendría sóta­
no, sino quilla, no tendría cimientos, sino sistema de navegación.
(Llama la atención que el arca bíblica, la nave paradigmática de la
historia de la humanidad y de las catástrofes naturales, careciera, al
parecer, de timón, como si las naves que ha ordenado construir
Dios no necesitaran puente de mando; según eso, el Arca de Noé no
sería una nave, sino una balsa sobredimensionada. )
Leída bajo este aspecto, la narración bíblica del Arca de Noé
transmite el primer experimento de desfundamentación. A su ma­
nera, este experimento resultaría insuperable si no fuera por el he­
cho de que numerosas culturas extrabíblicas, extraeuropeas, cono­
cen asimismo la alianza temática de diluvio y endosferas que flotan
con éxito. La idea de que puede desaparecer el suelo exterior y pue­
de sustituírselo por el suelo propio de un mundo interior flotante
ha sido expresada por el género humano en diversidad de formas
mitológicas. Es evidente que la idea de la descimentación y de la re­
posición del cimiento en el endo-fundamento es tan vieja como el
diluvio, que representa la huella mnémica común más importante
en las culturas de la humanidad. Con la construcción del arca co­
menzó el constructivismo. (Edmund Husserl, obviamente, «puso en­
tre paréntesis» al estilo fenomenológico la posibilidad de diluvios,
incluso la navegación regular, cuando formuló su teorema tardío de
la fijación al suelo terráqueo de la actitud natural en el mundo de
la vida como «proto-arché». ) El descubrimiento de la posibilidad
de retirarse a un interior impermeable no es un privilegio europeo.
Como un ejemplo entre muchos citaremos un mito del surgimien­
to del mundo, que estaba muy extendido entre los pueblos del gol­
fo de Tongking:
Los primeros seres humanos eran seres muy imperfectos. Al correr te­
nían los talones vueltos hacia delante y estaban, por lo demás, mal confor­
mados. No sabían utilizar el fuego, vivían en cuevas, se alimentaban de
plantas y carne, y se mezclaban unos con otros sin reglamentación alguna.
Pan-ku se apiadó de su mísera situación y pidió al cielo que los aniqui­
220
lara. Por mediación de una golondrina Dios le envió una semilla, que Pan-
ku plantó. La planta que surgió de ella produjo el fruto de una calabaza tan
grande como una casa. Apenas se introdujo en ella Pan-ku con su herma­
na, durante tres días y tres noches se desencadenó el diluvio, por el que fue­
ron aniquilados todos los seres humanos, animales y plantas. Las aguas, que
estaban calientes, volvieron a descender, y la calabaza se posó sobre el mon­
te Run-lun. Ya que no pudieron encontrar ningún ser humano en toda la
tierra, superaron sus escrúpulos y se casaron. Después de tres meses la her­
mana dio a luz una masa de carne sanguinolenta, que Pan-ku quería partir
en 360 trozos. Pero se confundió al hacerlo y fueron sólo 359. Por eso el úl­
timo trozo fue sustituido por una hoja que estaba pegada en la masa de car­
ne. De todo ello surgieron seres humanos, los antepasados de las familias
que pueblan la tierra1,0.
En esta narración la calabaza adopta la función de la casa abso­ luta, aunque con el típico acento de las imágenes de mundo prepa­ triarcales y pretécnicas, por el cual el interior asentado en y para sí mismo se representa todavía más como planta que como artefacto. El arca-calabaza del sur de China es una clara metamorfosis vegetal del seno materno. La inagotable provocación del mito bíblico del arca, por el contrario, consiste en que por primera vez saca total­ mente la endosfera de la vieja naturaleza y la presenta como un constructo completamente artificial. El Arca de Noé es ya un útero mecánico, en el que la vida se afirma frente a un mundo-entorno nada maternal. Se podría ver aquí un indicio de que solamente el
judío, único entre los antiguos pueblos, aprendió no sólo moral­ mente sino sobre todo filosófico-natural, teológica, etnocéntrica- mente del suceso del diluvio (del que tuvo conocimiento, a más tar­ dar, por sus opresores babilonios, en el siglo VI a. C. ): tras el diluvio, efectivamente, la naturaleza ya no puede valer, sin reparos, como buena madre universal, ni como cielo ni como tierra. La referencia a la inundación del diluvio sirve como cifra del hecho de que no es la naturaleza la que se cuida de todo con relación al ser humano, si­ no que los seres humanos están condenados a cuidarse en adelante de sí mismos, con la ayuda de Dios. Con ello comienza la historia co­ mo tiempo tecnológico; el tiempo propio del ser humano no hay
221
que contarlo desde la creación, sino «a partir del retroceso de las aguas».
Con la construcción del arca se cumple claramente la ruptura con el ilusionismo matrístico. Por su causa, el ser humano que sa­ cara las últimas consecuencias de ese mito se enfrentaría con ma­ durez ontológica, o como un adulto ontológico, a la naturaleza. En la casa flotante ya no cobija al ser humano, ni siquiera aparente­ mente, la naturaleza. Más bien es el ser humano quien ha de invitar a su receptáculo salvador a las naturalezas animales para que sobre­ vivan. En parejas capaces de reproducción, el Arca de Noé da cobi­
jo a la plétora del mundo animal, que, tras la destrucción de la na­ turaleza por la naturaleza, comenzará una segunda cadena de la vida.
Haz que salgan también los animales de toda clase que están contigo:
aves, ganado y reptiles terrestres; que llenen la tierra, crezcan y se multipli­
quen sobre ella (Génesis 8, 17)*.
La caja asentada en y para sí misma, el arca, refleja una relación con la naturaleza, según la cual ésta ya no puede comprenderse co­ mo matrix aproblemática de la vida humana, animal y vegetal. Des­ pués del diluvio la naturaleza ya sólo le viene dada al ser humano como segunda naturaleza y segundo dato, y la forma de la misma habrá de ser otra que la de la inclusión y custodia acostumbradas del ser humano en conceptos de inmanencia maternal. Tras la cri­ sis, aniquiladora de todos los continuos, la fiabilidad de la naturale­ za se coloca sobre un fundamento nuevo, contractual, mediante un acuerdo entre Dios y el ser viviente: una convención sobre la futura exclusión de lo peor:
11. «Esta es mi alianza con vosotros: ninguna carne volverá a ser exter­
minada por las aguas del diluvio, ni volverá a haber diluvio que arrase la tie­
*Citamos, en esta ocasión y en cualesquiera otras de este libro, por la traducción
de la Casa de la Biblia, Madrid, editada por el Círculo de Lectores con licencia de
Ediciones Giner, Barcelona 1972. (TV. del T. )
222
rra» [. . . ] 12. Yañadió Dios: «Ésta es la señal de la alianza que establezco, por
todas las generaciones futuras, entre mí y vosotros, y todos los seres vivos
que hay con vosotros». 13. «Pongo mi arco iris en las nubes: ésa será la se­
ñal de la alianza entre mí y la tierra» (Génesis 9).
Esto puede leerse también como un aviso de despedida: el dere­ cho de residencia del ser humano en la concesión originaria de la existencia natural se ha perdido para siempre y debe asentarse so­ bre una base nueva, formal; todo lo que era naturaleza aparece en adelante bajo un signo ético revolucionario, cuya formajurídico-re- ligiosa es la alianza entre Dios y el género humano posterior a Noé. En esa idea de alianza puede reconocerse que incluso la naturaleza aparentemente dada en la evidencia de una visita preliminar sólo ha sido dada realmente como una promesa y no como un mundo pri­ mitivo autónomo o una matrix autónoma de los procesos vitales. La alianza hecha con Noé constituye la primera versión de un contrat natureln\ es decir, de la inclusión de lo natural en una esferajurí­ dica humano-divina; sin contrato de exclusión del diluvio no hay monoteísmo alguno112.
La alianza descubre el motivo formal de por qué el principio ar­ ca ha de perdurar aún después de la salida de Noé junto con su fa­ milia y el mundo animal del vehículo físico. El arca no es tanto una estructura material cuanto una forma simbólica de cobijo de la vida rescatada, un receptáculo de esperanza. Por eso es una necedad ar­ queológica buscar en las laderas del monte Ararat o en cualquier otra parte los restos del arca real de Noé: como si un principio for­ mal se pudiera recoger con una pala. Quien quiera encontrar el ar­ ca tiene que saber leer; hay que darse cuenta de cómo los pueblos reinterpretan sus catástrofes transformándolas en pruebas y de có­ mo los teólogos envuelven las suyas en ritos e historias. Traducido con cierta libertad, las arcas son flotadores autopoiéticos, autoim- permeabilizantes, en los cuales los aliado? enfrentados a entornos inhabitables aprovechan su privilegio de inmunidad. La narración del destino posdiluviano de Israel se convierte en la novela de los viajes del arca monoteísta a través de las vicisitudes de los tiempos. Trata imperturbablemente de la relación triangular, celeste-infer-
223
El Arca de Noé,
miniatura del siglo XIV, Flandes.
nal, entre Yahvé, Israel y los demás. Se desarrolla como la gran na­
rrativa de las siniestras aventuras del pueblo elegido en su camino a
través de una era en la que los imperios siempre son los de los de­
más. En esa era, serjudío significa sufrir bajo imperios, merodear
entre imperios o buscar la protección de imperios, sin poder ni
querer nunca erigir un imperio propio, de igual condición. El arca
de madera de Noé, ampliada mediante la primera alianza que corro­
bora el arco iris, puede haber ido a parar tras el diluvio a cualquier
parte, de haber existido, y puede haber sido abandonada después
224
por su tripulación, como un instrumento que ya no se necesita; pe­
ro como idea formal etnopoiética, como principio de inmunidad,
fruto de una alianza teológica, el arca nunca abandonó eljudaismo.
Salir de a bordo de una embarcación de salvamento así sería equi­
valente a la autodestrucción.
El vehículo de Noé tiene, pues, que seguir su viaje de salvación:
primero como arca de Abrahán, para la que se estableció una alian­
za electiva entre Dios y los pueblos circuncisos; en la época posterior
a Egipto reinicia su camino como arca de Moisés, ahora exclusiva­
mente tripulada por el pueblo del éxodo, Israel, que había abando­
nado la camaradería con los demás pueblos y flotaba a través de los
tiempos en el velo imaginario de su conciencia de pueblo elegido:
a bordo de esa arca se habían convertido en signos determinantes
de alianza, además de la circuncisión, la rigurosa observación del
shabat y de la Ley. Tras la crisis apocalíptica del judaismo se re­
construyó como arca de Cristo, y como tal se entendió a sí misma la
antigua Iglesia católica: reconocible ante el mundo por la hostia y la
cruz. Con esa nueva armadura eclesial la nave de Dios, embriagada
de entusiasmo, pareció iniciar un viaje triunfal como segunda for­
ma de potencia mundial, por decirlo así, al lado del monstruo im­
perial, apenas domesticable todavía. Por lo que respecta a la comu­
nidad judía, recopiló sus astillas en una caja talmúdica o en un
arca-escritura, de cuya excelencia uno se hace idea en cuanto repa­
ra en que ha perdurado durante casi dos mil años en la confianza
de que no existe nada fuera del texto y de su comentario hasta el in­
finito.
En todas estas versiones se impone con éxito el motivo de la ca­
sa absoluta -se podría decir también: del texto, que es su propio
pretexto y contexto—frente a «milieus» diferentes en cada caso y
siempre diferentemente adversos. En la medida en que se consiga
contar la historia del mundo como informe sobre un visye singular,
caótico y, sin embargo, continuado del arca, ésta se puede presen­
tar como historia de salvación e historia de perdición de un pueblo
singular, tanto expuesto al peligro como protegido. Por ello, la teo­
logía de la historia de ese recorte en ella ha de desembocar en teolo­
gía de la supervivencia, o dicho con mayor dureza: en teología de la
225
San Pedro pilota la nave de la Iglesia.
Miniatura lombarda, ca. 1480.
Boat People, prófugos vietnamitas
en el Mar de la China, 1975.
selección. Desde la época de la primera parte del libro de Isaías el
nombre judío de Dios es título del privilegio de majestad de pre­
sentarse, sin justificación alguna, ante los suyos como Salvador y an­
te los demás como Terminator. Consecuentemente, las teologías de
la alianza, es decir, los discursos de fundamentación a bordo del ar­
ca, es difícil que puedan tener como tema algo diferente que la pu­
ra supervivencia. Cuando los teólogos hablan de «ley» se trata de
instrucciones para la supervivenciajunto a Dios: prescripciones de
comportamiento en la caja de salvación Escritura-e-Iglesia. Y, efecti­
vamente, en entornos no-favorables la supervivencia sólo puede
ejercitarse en ayas autocontextualizantes. Las arcas sólo se produ­
cen y navegan con éxito cuando el supremo principio de alianza, el
polo absoluto, también viaja a bordo.
Pero tampoco los suyos son capaces nunca de esclarecer plena­
mente con razones por qué precisamente el Dios único13va en es­
te caso a bordo. Los arcanos de Dios son impenetrables, en princi­
227
pió, y lo siguen siendo hasta el final; cierto es sólo que los designios
de Dios se manifiestan en sus arcas-milagros en cada caso y en las co­
rrespondientes alianzas. Con cada uno de esos milagros, con cada
alianza, Dios repite y renueva su ayuda para rescatar a los suyos de
las aguas. Secreta por principio en esto es la selectividad divina, que,
según reglas inescrutables, elige a unos y pasa por alto a los otros.
Ese mysterium iniquitatis interviene en todos los periplos de arcas;
pues todo autocobijo en una forma fuerte, es decir, toda instalación
de una comunidad en una envoltura cerrada endógenamente -o di­
cho al modo del Génesis (6, 14): calafateada con pez por dentro y
por fuera-, no sólo afirma absolutamente la pared de a bordo y nie­
ga ya la validez de cualquier exterior real, sino que tampoco disi­
mula la situación de que sólo encontrará salvación quien haya po­
dido conseguir uno de los pocos billetes de embarque para el
vehículo elegido. En todos los fantasmas-arca se afirma como una
imperiosidad sagrada la selección de los pocos; muchos son los lla­
mados, pocos los que se embarcan.
Para quienes resulta una necesidad moral y lógica imaginarse los
caminos de salvación universalistamente, esto se manifiesta como
una restricción difícilmente soportable, que tiene que ser remedia­
da por reformulaciones inclusivistas del Evangelio; intereses de Igle­
sia obligan. Pero parece que es una ley de juegos de lenguaje uni­
versalistas que, en sistemas de inclusión universal, el exclusivismo
sólo pueda ser superado por negación o, si ésta falla, mediante ri­
tuales contestatarios; por eso, con el universalismo crece la coacción
a la hipocresía y a la demanda irresponsable: una regla, cuyo caso
de aplicación más importante lo representa la religión cristiana,
junto con su secuela de mentalidades salvíficas halagüeñas. La pro­
pia nave del Dios único, además de que no había de llenarse, sólo
tenía un número de plazas limitado: muchas menos que seres hu­
manos salvables.
No obstante: el arca cristiana viajó a todas partes haciendo pro-
selitismo a través de las épocas, transida por su misión inclusivista;
no ceja en dirigirse a la humanidad como si quisiera recoger a bor­
do a todos los náufragos de todos los siglos y de todas las regiones
del mundo. Pero sólo porque la mayoría no pueden o no quieren
228
El Arca de Noé sobre el Ararat
como máquina de fuegos artificiales;
decorado festivo romano para la celebración
triunfal de Inocencio X, 1664.
aceptar la invitación a ser rescatados sigue habiendo sitio para re­
cién llegados en la nave que promete salvación en cualquier rumbo.
Sólo si no entran todos, entran todos; pero si entran todos, no en­
tran todos. (Un viejísimo chiste de curas, la primera aproximación
de la teoría de sistemas a la teoría de conjuntos. ) Con su exclusivis­
mo, adornado universalistamente, el arca de los rescatados -como
embarcación de las especies, como pueblo elegido y como ecclesia-
representa a la vez el primer modelo de eso que hoy se llama una
subcultura diferenciada. La Iglesia cristiana primitiva fue el ensemble
supraétnico prototípico, cuya demanda de inclusividad general se
abrió paso, a la vez, como exclusivismo implacable: la historia de la
Iglesia, con sus peleas despiadadas en tomo a la formulación del
dogma, ofrece un espectáculo cuajado de paradojas sistémicas. Só­
lo la sociedad moderna llegó a generalizar y normalizar esas para­
dojas. Las diversas subculturas de los sistemas sociales modernos -se
trate de organizaciones o de esferas privadas- conforman flotas va­
riopintas de arcas de todo orden de magnitud, que navegan auto-
rreferentemente en la inundación, que ya no mengua, de la com­
plejidad del mundo-entorno. Pero hoy ya no se envían palomas
desde la escena propia para que, con una rama verde en el pico, se­
ñalen que las cosas vuelven a ser sencillas ahí fuera. La posmoder­
nidad ha abandonado el sueño de aterrizar tras la inundación. La
inundación es ahora la tierra firme. Donde ya sólo hay casas abso­
lutas, cada una en su propia corriente, se ha hecho imposible el re­
tomo a lo que un día se llamó tierra firme14.
Aunque el concepto de arca siga siendo el modelo más sugestivo
de la renuncia humana a la aparente primacía del mundo-entorno
y la metáfora más concluyente del autocobijo de un grupo en su
propia cápsula, radicalmente artificial, no es el arca, sino la ciudad,
la que se ha convertido en el prototipo de gestos de autonomía
constructivistas. La ciudad es, en cierto modo, el arca que ha aterri­
zado: representa una embarcación de supervivencia, que ya no bus­
ca su suerte en corrientes libres sobre aguas catastróficas, sino que
se amarra obstinadamente a la superficie terrestre15. Se podrían de­
finir las ciudades como conformaciones de compromiso entre el
230
surrealismo de la autorreferencia que flota libremente y el pragma­
tismo de la fijación al suelo. Por la fusión de esos dos motivos opues­
tos, las ciudades y los Estados desarrollaron su improbabilidad
triunfal; por su ensamblaje fructífero en una maquinaria de fuerza
morfológica consiguieron su poder hacedor de historia. Cobijarse
en concentraciones mágicas tras muros propios como sobre un bar­
co ebrio de obstinación, y satisfacer, a la vez, el imperativo territo­
rial y sacar fuerza de los templos, muros, depósitos: en esta fórmula
espacial se oculta el secreto esferológico del éxito de la forma ar­
quitectónica histórico-universal «ciudad». La ciudad antigua tiene
que concentrarse hacia dentro como un arca de Dios, que señala a
los suyos con el signo de la preferencia; hacia fuera, ha de afirmar­
se mediante murallas triunfales y torres dominantes, para desvane­
cer cualquier duda respecto a su derecho de estar instalada donde
está y de extender su influjo en la distancia desde este lugar emi­
nente. Cuando se satisface la fórmula
cluyentes las tesis de Oswald Spengler
cultura ciudadana y de la gran cultura:
Es un hecho completamente decisivo y
portancia el que todas las grandes culturas
de las esferas resultan con­
sobre la convergencia de la
nunca apreciado en toda su im­
sean culturas de ciudad. El ser
humano superior de la segunda era [es decir, en la serie de las grandes cul­
turas, P. SI. ] es un animalconstructordeciudades. Este es el auténtico criterio
de la «historia universal» que se desprende con toda claridad de la historia
humana en general: lahistoriauniversaleslahistoriadelserhumanodedudad.
Pueblos, Estados, política y religión, todas las artes, todas las ciencias des­
cansan sobre unprotofenómeno de la existencia humana: la ciudad. Dado
que todos los pensadores de todas las culturas viven en ciudades -aunque
físicamente se encuentren en el campo- no saben en absoluto qué cosa tan
extraña es la ciudad. Hemos de colocamos plenamente en el asombro de
un ser humano primitivo que en medio del campo divisa por primera vez
esa masa de piedra y madera, con sus calles rodeadas de piedras y sus pla­
zas llenas de piedras, un habitáculo de forma extraña1,6.
La invitación de Spengler a los pensadores para que contemplen
el extraño habitáculo como por primera vez implica el requeri­
231
miento a la inteligencia para que se coloque en un lugar fuera del
bienestar, comodidad y mimo ciudadanos. Justamente eso es lo que
han descuidado hacer casi por completo hasta ahora los urbanistas
e historiadores de las ciudades, obnubilados por las costumbres ur­
banas y por el confort civilizador de su objeto. Lo que las ciudades
son y pretenden originariamente sólo puede entenderse, según
Spengler, si los urbanitas par exceüence, los filósofos, se colocan fue­
ra de los muros y meditan el fenómeno de la ciudad como si no par­
ticipasen en absoluto de su poder cobijante y de su seducción. Así
pues, pensar la ciudad significa en primer lugar: hacer abstracción
del mimo y confort de ésta y sustraerse al deslumbramiento que pro­
ducen sus autointerpretaciones. Precisamente porque la poderosa
ciudad es siempre una forma de organización de la pérdida de rea­
lidad o de la pérdida de la capacidad de disposición sobre materiales
y signos, los habitantes de ciudad, que no quieren ser sino habitan­
tes de ciudad, no pueden entender
de su propia posibilidad y realidad.
Un historiador de las formas de
ple la ciudad como un fenómeno
bría de ser un fenomenólogo que
suficientemente las condiciones
tipo spengleriano, que contem­
básicamente sorprendente, ha­
cargara desde fuera con la an-
232
Hans H ollein, Portaaviones en el paisaje, 1964,
MoMA, Nueva York.
gustia inspirada de un pensador: Spengler es, en esto, el predecesor
inmediato de historiadores de estructuras revolucionarios como
Foucault, Deleuze y Guattari. Cuando Spengler propone volverse a
situar en el asombro del ser humano primitivo, que ve elevarse en
el horizonte ese inconcebible habitáculo gigantesco con sus mura­
llas y torres, sigue la intuición de que la verdad sobre todo lo que
aparece en el espacio exterior sólo puede ser experimentada por
una angustia espacial iniciática. Esa angustia tiende el puente entre
el mundo arcaico y la Modernidad porque testimonia el excedente,
no absorbióle en ninguna época, del éxtasis que produce la sensa-
233
ción de seguridad y cobijo. Cuando ese excedente se hace fructífe­
ro para la teoría queda abierto el campo del pensamiento genuina-
mente moderno. En la medida en que Spengler piensa desde ese
excedente o desde ese éxtasis -se podría decir también, más lisa y
llanamente: desde esa inseguridad-, su pertenencia a la aventura
del pensamiento esencialmente contemporáneo resulta indiscuti­
ble.
La potencia visual que manifiesta en su fenomenología de las
culturas proviene de la experiencia del existir que ha devenido in­
seguro en un mundo sobredimensionado, ya no transfigurable como
patria en cuanto todo. La morfología spengleriana de la historia
universal tiene su momento filosófico en una teoría de la angustia
espacial creadora, que brinda a los seres humanos de las grandes
culturas una revelación de la tercera dimensión como «profundi­
dad», es decir, como espacio de procedencia de lo inevitable117. El
frío morfólogo y su sombra, que quiere asemejarse al ser humano
primitivo sobresaltado, han de aunarse en un asombro, que en rea­
lidad es un no-poder-creer-del-todo, un estremecimiento. ¿Qué se­
ría, efectivamente, una ciudad del tipo de las metrópolis-Dios-rey
mesopotámicas, contemplada con los ojos de un ser humano pri­
mitivo, sino una plasmación de la tesis de que en las grandes cultu­
ras lo inmenso, enorme o monstruoso aparece como obra humana?
Y¿qué son esos habitáculos de forma extraña, observados desde fue­
ra, sino maquinarias de salvación, con cuya fatigosa construcción los
seres humanos han ido pagando el miedo o angustia que les pro­
duce el mundo, elevando monumentos monstruosos a su voluntad
de no-ser-fuera o no-estar-fuera?
El paso atrás de Spengler ante la ciudad no tiene nada que ver,
pues, con la crítica moderna a la civilización, ni tampoco con el re­
sentimiento antibabilónico de losjudíos, copiado por los cristianos
y, desde la marginación del cristianismo, omnipresente fantasmal­
mente, como fermento anónimo, en la fatiga de nivel de las cultu­
ras del presente. Significa, más bien, un acto de epojé, posibilitadora
de teoría, con respecto a un milieu del que apenas puede uno dis­
tanciarse ya, y sirve para la toma de distancia del pensador frente a
las ofuscaciones que produce la vida, vivida siempre ciudadana­
mente, junto con sus demandas no tematizadas de autopromoción,
234
superación del miedo al espacio, distensión y abastecimiento de es­
tímulos. La teoría de la ciudad sólo puede comenzar con el desa-
costumbramiento a las comodidades que sólo la ciudad ha hecho
posibles. Pensar la ciudad significa, pues, reflexionar sobre la vida
confortable en ella, imaginando que se pudiera estar en casa en otra
parte que en ella sí, que se pudiera poner entre paréntesis, en ge­
neral, el afán entero de echar raíces en alguna parte. Vivir en ella
como si no se viviera en ella. Vivir como si no se tuviera a la espalda
ni casa ni ciudad. Pensar como en caída libre.
¿Qué es lo primero que a un fenomenólogo, que hubiera muer­
to a sus propias costumbres visuales y quisiera reproducir el asom­
bro del ser humano primitivo ante la primera aparición de una ciu­
dad en el horizonte, se le hubiera ocurrido pensar a la vista de una
antigua ciudad, potencia de primer orden, como Uruk, Kish, Babi­
lonia o Nínive? Ante todo habría de asombrarse de que la aparición
en el horizonte resista una segunda mirada y se afirme como algo
que no pretende ser en absoluto un engaño de los sentidos. La mi­
rada, alejada del confort, a la ciudad es hecha prisionera por la per­
sistencia de esa silueta sobresaliendo del horizonte; se ve confron­
tada con una voluntad insistente de apariencia. Con ello surge de
repente en el mundo una altura cuyo poderío no han suscitado
fuerzas prehumanas. Todo en la gran ciudad, tanto en la antigua co­
mo en la moderna, es voluntad de dominio y obra humana. A par­
tir de la segunda mirada, el propio dato o hecho de la ciudad habla
de que ella, de por sí, está hecha precisamente para ofrecer tales vis­
tas. En ella todo es premeditación y efecto; todo está predispuesto
para los apetitos de los ojos abiertos. Cuando Dostoievski, en sus
Apuntes del subsuelo, calificaba San Petersburgo como la «ciudad con
mayor premeditación y más abstracta de todo el globo terráqueo»,
sólo olvidó añadir que cada una de las grandes ciudades antiguas
fue alguna vez la más abstracta y con mayor premeditación. Incluso
cuando los libros del Antiguo Testamento no se cansan de escarne­
cer a la ciudad de Babilonia llamándola la gran ramera, con ese ape­
lativo, si prescindimos de su tono moralista indignado, captan con
precisión el carácter del objeto. Las prostitutas y las capitales tienen
en común que están abiertas y disponibles, y dedicadas a que las
235
vean; están colocadas en su lugar y viven de llamar la atención. Si al­
guien quiere acercarse a ellas, de buena o mala gana ha de pagar un
precio. Ya quien no arrastra consigo celos, ardores o indignaciones
propios y se obceca en ellos, de modo que incluso dentro de los mu­
ros (como Lutero, por ejemplo, en la Roma papista) no pisa real­
mente el pavimento ciudadano, a ése le divierten la mayoría de las
veces las ofertas de la vida urbana.
Las ciudades antiguas están ahí para encandilar miradas, elevar
miradas, humillar miradas. Su desmedido afán de notoriedad de­
clara la guerra al ojo ingenuo y le exige sumisión ante ese brillo, in­
solencia y permansión del espectáculo. El ser humano primitivo fe-
nomenólogo, que quiso repetir su primera y segunda mirada a las
torres y muros de Jericó o de Babilonia, hubo de tomar conciencia
al instante de que esa ciudad, por su estar-ahí sin reservas, había in­
validado todo su modo de ver hasta entonces. Sólo quien hubiera
visto una ciudad como ésa podría decir de sí que sabe qué es una
aparición. En la ciudad -y sólo en ella- puede comprobarse lo que
significa que una figura apueste sin reservas por lo contrario de per­
manecer oculta y se coloque en el centro de lo visible y notorio. Des­
de que hay ciudades, aparición significa: exposición, presentación,
revelación permanente. Dicho al estilo de Heidegger: la construc­
ción de ciudades es un modo de desocultamiento.
Es cierto que con el hacerse visible de lo que la mayoría de las
veces es invisible también el hombre primitivo hizo acopio ya de ex­
periencias que marcaron su vida; sabe lo que supone la tensión del
ojo sorprendido ante la aparición de un animal de rapiña, de un sal­
vaje o de un extranjero; igualmente le resultan inolvidables los ins­
tantes en que le aterran fenómenos inusuales en el cielo: eclipses,
cometas, lluvia de estrellas; desde siempre se tendió a comprender
como signos del ser los prodigios horribles que aparecen ahí de re­
pente, como engendros deformes en seres humanos y animales, llu­
via de sangre, terremotos, incendios. Pero sólo aquí, en el contraste
con la monstruosidad o enormidad persistente en su permanencia
ahí, insolente e imponente, de la ciudad, visible por todos lados, se
le hace consciente al ser humano primitivo que las miradas anterio­
res a presencias de ese tipo sólo han sido ejercicios previos para esa
236
experiencia ilustrativa epocal, revolucionaria, inagotable de la apa­
rición persistente del grandor de una ciudad.
La ciudad está ahí como una reivindicación edificada de verdad,
validez, duración; quiere encamar un ser inconmovible, que, en cal­
ma magnificencia, se mantenga visible también para una segunda,
tercera mirada; quiere valer incluso para la última mirada. Este ras­
go pasa de Mesopotamia a los fantasmas de ciudad de la vieja Euro­
pa: a la ciudad escatológica de Jerusalén igual que a la Ciudad Eter­
na de Roma. La ciudad no resplandece como un meteoro que el ojo
intente retener en vano. Es verdad que al modo de estar ahí de la
ciudad, como de una pieza, pertenece un cierto flamear, una inme­
diatez sublime, pero de este rayo visual proveniente de abajo devie­
ne una imagen enhiesta, estable, una presencia duradera, y por mu­
cho tiempo que el ojo pretenda fijarse en esa masa arrogante, no
apreciará en ella oscilación alguna, concesión alguna a la consun­
ción. Nada en ese ser-ahí magnífico, triunfal, de las murallas hace
suponer tendencia alguna a la desaparición. Lo que aquí aparece y
persiste en la aparición es el rechazo mismo de la transitoriedad, del
carácter efímero. Ese aparecer está repleto de fuerza de permanen­
cia, y en esa voluntad de permanencia el hombre primitivo, feno-
menológicamente esclarecido, experimenta por primera vez algo
relativo a una nueva especie de dioses.
El dios-ciudad revela su ser en las magníficas e imponentes to­
rres y murallas, en tanto en ellas se aúna la presencia continua de
una fuerza con una permanencia duradera en la visibilidad. La fuer­
za de los muros y torres es pura y firme instantaneidad. Quien ha vis­
to las torres de Uruk y, antes, las murallas de Jericó, se ha converti­
do en testigo ocular de una revolución teológica. Con las ciudades
regias mesopotámicas se ha abierto un nuevo capítulo de la historia
de la revelación. Pues aquí Dios se ha convertido en muralla, y ha­
bita entre nosotros en la medida en que nosotros habitamos dentro
de ella. Quien vive en una ciudad así habita una hipótesis de eter­
nidad.
Precisamente para el observador externo de la aparición-ciudad
está claro de antemano: quien vive tras esos muros no sólo ha de es­
tar protegido y cobijado, sino también abrumado y poseído por
237
Aparición mural, muralla de Nínive,
reconstrucción llevada a cabo por el
Departamento de la Antigüedad iraquí.
ellos: tiene que haber ofrendado su vida a esos muros, primero, pa­
ra levantarlos, segundo, para querer su subsistencia, y, finalmente,
para satisfacer su demanda de gloria y preeminencia. Parece como
si por mera observación atenta de las murallas pudiera entenderse
que en la religión sumeria los seres humanos fueran de hecho los
siervos o esclavos del dios de la ciudad118. El dios convertido en mu­
ralla mantiene a los suyos dentro de su contorno, y espera, a través
de ellos, desde la lejanía, enemigos que humillar, visitantes que des­
lumbrar y reservas incesantes de esclavos trabajadores que utilizar.
Toda ciudad del tipo primitivo, colosal, monstruoso, espera algo
238
que venga de lejos y lleve lejos, y en su fuerza para esperar lo lejano
y desafiar lo lejano se basa el principio de su permanencia.
Al mirar al «habitáculo de forma extraña» el observador intuye
que a esa orgullosa cubierta de fuerza y poder pertenece una vida
interior que sólo puede entenderse con relación a esa envoltura. Si
la ciudad desea sobresalir de modo tan soberano es, y no en último
término, porque está vivo en ella el pensamiento de otras ciudades
y porque un dios en ella, con ayuda de sus diligentes medios, los re­
yes y sacerdotes, exige elevarse por encima de otros dioses. Las al­
mas de las ciudades viven, como las teologías, de escaladas. Por eso
toda ciudad reprime a otra ciudad; todo ser-aquí urbano está tenso
hacia una lejanía poderosa a la que los propios muros remiten, de­
safían, humillan. Si no existiera esta relación con una lejanía y dis­
tancia rivales, estas murallas no serían tan altas ni estas torres tan
amenazantes. Quien, con asombro de ser humano primitivo, tuvie­
ra realmente ante sí la prominencia de una vieja ciudad-divina-regia
vería también mediatamente la competencia entre ciudades y, ade­
más, dado que las ciudades son fenómenos de tensiones de una vo­
luntad creadora de pueblos, la comparación y rivalidad de los dio­
ses étnicos, urbanos, imperiales. En la heroica construcción de
ciudades del país de los dos ríos se reveló a los seres humanos la fit­
ness de los dioses: pues ¿qué son revelaciones sino demostraciones
de fitness de las causas supremas? Si el dios es el último fundamen­
to de fitness terrena, los sacerdotes, reyes y generales son los atléti­
cos participantes en misas o ferias de muestras de fuerza de poderes
trascendentes.
La ciudad es, pues, un fenómeno-habitáculo que quiere obligar a
los observadores a confiar en sus ojos, de modo que crean lo que tam­
poco ven ahora realmente: el rayo teológico-imperial que ha caído
en el centro de la ciudad mental. No se olvide: con la altura de sus
edificios más eminentes la ciudad quiere mostrar qué es lo que se
propone en horizontal. En cuanto aparece una voluntad de poder, se
caracteriza inmediatamente por representaciones de formato. Con la
ciudad primitiva comienza un reformateo, lleno de pretensiones, del
imaginario: política, ética, geográfica, cosmológicamente. Aquí se
inicia la historia del apogeo de las grandes formas anímicas, que se
239
Maqueta parcial del estado de la ciudad de
Babilonia a finales del siglo vil a. C. , escala 1:500,
Bible Lands Museum, Jerusalén, 1996.
convierten un día en los cabalismos y filosofías supremas, y se metas-
tatizan en nuestro tiempo en problemas de globalización. Lo colosal
y monstruoso de la ciudad regia de la antigua Mesopotamia se ma­
nifiesta en su confianza absoluta en poder edificar todo el espacio
reformado como un único espacio interior animado, y mantenerlo
en forma. Aquí comienza técnicamente el experimento del alma del
mundo.
Así pues, si la ciudad ha de ser el mundo, para una empresa de
240
esas pretensiones el propio Dios tiene que convertirse en muralla.
Los dioses mesopotámicos son los prototipos de una nueva sobera­
nía ontológica de propietarios constructores, en la que el poder di­
vino se manifieste como la capacidad de disponer una conforma­
ción política del tamaño de una ciudad cerrada y de un imperio
circundado como un sistema coherente de inmunidad. A partir de
ahí, política, arquitectura y teología se aúnan en un proyecto co­
mún macroinmunológico. El macrocuerpo político aparece como
el constructor de un espacio interior de mundo. Aún en el siglo XVI de nuestra era formulará Martín Lutero su canto bélico reformador, Nuestro Dios es un firme castillo, sin duda en términos de la tradición de fantasmas murales de inmunidad del antiguo Oriente y de la an­ tigua Europa. Desde este punto de vista pueden entenderse los com­ plejos arquitectónicos de las ciudades mesopotámicas -junto con los diseños de los templos egipcios- como los laboratorios más im­ portantes de la psicología y teología imperiales nacientes: como en ninguna otra parte del mundo se experimentó aquí durante mile­ nios, siempre con nuevas combinaciones y siempre desde nuevos centros, con la creación de grandes espacios interioresjunto con sus correspondientes formas arquitectónicas, formas de imagen de mun­ do, formas anímicas y estructuras de inmunidad.
De lo que se trataba en todas esas tentativas era de disolver la pa­
radoja psicopolítica de la ciudad: buscar el autoaseguramiento más
resuelto de la existencia precisamente en la forma de vida más visi­
ble, más expuesta, más provocativa. ¿Cómo hay que construir si el
edificio más expuesto ha de convertirse en castillofirme? ¿Mediante
qué hábitos de vida podrán acostumbrarse a tales casas imperiales sus
habitantes? Estas preguntas reaccionan a la contradicción funda­
mental de los antiguos gobiernos carismáticos de las ciudades, pues
todos ellos abandonaron la protección de la vida en lo discreto y di­
simulado, para buscarla de nuevo en lo más llamativo y ostentoso. No
llamar la atención sólo será ya para los tiempos históricos venideros
una posibilidad de la pequeña gente, una opción de los nómadas, de
los merodeadores marginales, de la gente privada, para quienes sigue
siendoverdadocasionalmentequevivirbienyvivirocultoconvergen.
Para los grandes vale que han de exponerse y llamar la atención.
241
El ámbito de esa peligrosa ostentación se llamará un día historia:
no en vano la primera historiografía no trata apenas de otra cosa
que de las vicisitudes de las ciudades ostentosas, demasiado osten-
tosas, y de los territorios dependientes de ellas y unidos a su destino
imperial. En los colosos políticos aprende la inteligencia de los pue­
blos lo que supone la figura más sugestiva de la reflexión naciente,
que primero aparecerá como cultura sapiencial de máximas o sen­
tencias y más tarde como filosofía: el estricto y melancólico esque­
ma de la ascensión y ocaso de las grandes potencias, rise and decline,
pues sólo lo que aparece puede desaparecer, sólo lo que llama la
atención puede dejar de llamarla. Donde vienen y van hegemonías,
arrogancias, ostentaciones, hay siempre una cosecha posterior de ci­
nismo y resentimiento y de su destilado más suave, la sabiduría. De
la conciencia de que el pasado está lleno de desmoronamientos de
lo aparentemente indestructible surge un pensamiento reflexivo,
que se emancipa de las dependencias sacerdotales porque remite
más allá de la sanción de las potencias actuales; su intuición direc­
triz es fervor por la superpotencia del tiempo que supera toda ma­
nifestación local de poder divino de señores constructores. De ahí
surge el romanticismo de las ruinas del poder saturado, así como el
sarcasmo ante ellas de los supervivientes enlutados. Entonces, en las
culturas siguientes, puede ocurrírseles a los narradores afirmar que
el pozo del pasado es profundo y que, a causa de su profundidad,
en la que fluye lo veniderojunto con lo pasado, es importante para
cualquier presente sacar siempre agua de él renovadamente.
Así pues, todo en la historia es efímero; la inscripción de su templo re­
za: futilidad y putrefacción [. . . ]. Como sombras pasaron delante de noso­
tros Egipto, Persia, Grecia, Roma. . . (J. G. Herder).
Pero la esencia de las metrópolis primitivas permanece cerrada
a la retrospección reflexiva, porque la impresión maravillosa de los
primeros promontorios ciudadanos y amurallamientos de espacio
interior no se puede actualizar con una consideración retrospecti­
va, sea melancólica, sea maliciosa. Quien quiera comprender la ciu­
dad antigua in actu no tiene que hurgar en sus ruinas, sino que ha
242
de ponerse en una situación como si de lo que se tratara fuera de
volver a profetizarlas de nuevo. No es la ciudad desanimada y arrui­
nada la que da que pensar, sino la que hay que construir, organizar
y consolidar: la ciudad en tanto imposibilidad que está a punto de
devenir realidad. Sólo en ella aparece a la luz el desafío macrosfe-
rológico, sin el que nunca se hubiera llegado a construcciones efec­
tivas de ciudades. Quien desee comprender el ánimo primitivo
constructor y el impulso utópico que condujeron a los excesos ar­
quitectónicos mesopotámicos ha de intentar entender ante todo có­
mo a los primeros señores de la ciudad se les ocurrieron esas ideas
arquitectónicas y qué lugar en el mundo proyectaron para ellos
mismos cuando concibieron la idea de que en tales promontorios
ciudadanos podrían algo así como apostarse para la eternidad. ¿Có­
mo fue posible que creyeran poder encontrar su cobijo en la expo­
sición más extrema? ¿Bajo qué imperativos formales, fantasmas rec­
tores, hubieron de actuar para ser presa de la sublime ilusión de
buscar su morada segura en formaciones de artificiosidad y ostenta­
ción sin par? ¿Cuál es el lazo mágico con el que los primeros seño­
res de la ciudad atrajeron a sus colaboradores para involucrarlos en
el proyecto de un delirio espacial y mayestático común?
La respuesta a ello puede conseguirse a partir de una triple con­
sideración; la primera de ellas tiene que ver con las consecuciones
fenomenológico-religiosas de la ciudad: ante todo, su efecto crea­
dor de espacio interior y su papel en la nueva ordenación de las re­
laciones entre inmanencia y trascendencia; la segunda se refiere a
su monumentalismo y su diseño inmunológico como Estado mági­
co y ampliación uterotécnica; la tercera trata de aclarar la cuestión
de cómo habría que imaginar la complementación íntima de cada
una de las almas individuales de los ciudadanos mediante genios co­
munes de la ciudad19.
La primera clave con respecto al fenómeno ciudad la encontra­
mos gracias a una reflexión sobre la nueva relación entre poder ciu­
dadano y estructura religiosa urbana. Lo que en las ciudades meso-
potámicas parece haber surgido como preludio histórico-universal
de un continuum de la voluntad de poder se funda en la experiencia
243
revolucionaria de la capacidad de establecer, por medio de cons­
trucciones propias de márgenes, una forma de mundo en la que el
espacio interior creció enérgica, violentamente en sentido literal.
No son ensoñaciones vacuas y desprovistas de medios aquellas que
impulsaron a los señores constructores de Uruk, Nínive, Babilonia
a impartir las órdenes para realizar sus construcciones públicas de
torres y fortalezas. Ya cuentan con la experiencia práctica de unos
conocimientos capaces de transformar el mundo radicalmente. Sa­
borean el delirio arquitectónico que lleva a aprovechar la técnica
del ladrillo para erigir el mundo interior imperial, la caverna seño­
rial. La ciudad surge como el proyecto de construir, con ayuda de
los conocimientos de un arquitecto, el asiento de un dios avecinda­
do: no sólo como un trono aislado, sino añadiendo a éste el único
mundo-«entomo» que corresponde: al palacio, el cosmos; al rey-
dios, el imperio. Con la instalación de un templo, un palacio y los
correspondientes barrios de artesanos, trabajadores y esclavos, den­
tro y fuera de las murallas, lo que se hace realidad es nada menos
que un espacio de mundo interior para el dios presente, una ma-
crosfera en la que puede hacerse real la re-clamación regio-divina:
ser-o-estar-siempre-dentro-de-sí, aunque imparta órdenes que no
puedan ser cumplidas a menos de cuarenta y cinco días de viaje120.
Para que el dios de la ciudad pueda hacerse hombre tiene que de­
finirse por su muralla y revelarse en ella, tanto hacia dentro como
hacia fuera. Su soberano residir en la ciudad tiene como contra­
prestación su capacidad de recorrer y atravesar los territorios en tor­
no libremente, libre de establecerse donde quiera. Además de los
reyes-dioses mesopotámicos, dicho sea de paso, también los prínci­
pes egipcios se presentan como murallas vivientes en tomo a sus
súbditos: en el siglo XIV a. C. un vasallo se dirige hímnicamente así a un faraón: «Tú eres un sol que se levanta sobre mí,/ y una mura­ lla de bronce erigida para mí». Al mismo tiempo, Akenatón, el rey hereje, alaba a Atón, proclamado como único dios, como una «mu­ ralla de millones de varas»121. Parece que en los imperios antiguos hubiera sonado la hora de las teologías murales.
La revelación del rey-dios a través de la muralla evoca una nueva
reflexión: hace que los observadores se den cuenta de que ha apa­
244
recido una inteligencia que, penetrando por todo él, conoce este
mundo en su contorno. Y es que la idea de transparencia, en gene­
ral, tiene su origen en la salida a escena del espíritu creador de mu­
ros. Pues, sin duda: quien desde una muralla o desde una torre de
culto contempla el entorno del mundo construido, no sólo goza
de su propia vista panorámica, sino que indica al mundo circun­
dante y a las circunstancias que lo rodean que son vistos penetran­
temente. Todo poder de ciudad tiene ante todo que hacer ver que
mira en tomo a sí; tiene que asegurarse de que todos saben que sa­
be todo. Por eso sería una equivocación pretender entender como
meras «torres de observación» los zigurats mesopotámicos, por los
que el babilonio dio que hablar de sí de modo especial: son, más
bien, parte de una manifestación del poder ante sí mismo. Revela­
ción o manifestación significa aquí una demostración de atención
penetrante. Esto desembocará un día en la afirmación de que para
el Dios omnisciente no hay nada oculto. Pero primero vale: la mu­
ralla te mira, la torre te contempla desde arriba (esto es algo que
Napoleón intentó encarecer a sus tropas antes de la batalla de las Pi­
rámides, con resultado infructuoso, como se sabe, seguramente
porque los siglos que miraban al ejército napoleónico desde la altu­
ra de la cúspide de las pirámides significan el tiempo del lado con­
trario). Y para todos los siglos que siguen, ningún poderoso puede
sustraerse ya a la obligación de hacer ver su propia capacidad de ver.
Hasta el siglo XX, las torres y rascacielos funcionan como señales ca­ racterísticas de poder y de hipermetropía.
Pero en la medida en que el Dios clarividente se muestra en las
murallas, se recluye también tras ellas. Con los muros revelados sur­
ge a la vez el secreto del poder, que parece ser algo interiormente
encerrado y difícilmente accesible, como un tesoro enterrado. Co­
mienza a florecer un mundo interior de templos y palacios, distan­
ciado mediante paredes y puertas, sobre el que sueñan los creyentes
en los vestíbulos. Los muros se multiplican, y quien ha atravesado
una puerta no por ello está ni mucho menos en la meta. Otros mu­
ros, puertas adicionales, guardias reforzadas, distancian el interior y
dificultan la aproximación, no sólo para el enemigo. Herodoto in­
forma en sus Historias de cómo en el siglo Vil a. C. la fortaleza en la 245
montaña Ecbatana (hoy Hamadán), que servía como residencia de
verano a los grandes reyes de Susa, se había amurallado hasta con­
vertirse en un insolente sistema de fortificación:
Las murallas están construidas de modo que rodean la ciudad siete mu­
rallas una tras otra y que un anillo de muralla siempre sobrepasa al otro só­
lo en la altura de las almenas [. . . ]. En total son siete anillos y en el último
se levantan el castillo del rey y la cámara del tesoro. El perímetro de la mu­
ralla exterior es tan grande como la ciudad de Atenas. Las almenas de la
primera muralla son blancas, las de la segunda negras, las de la tercera ro­
jo púrpura, las de la cuarta azules, las de la quinta rojo claro, las de la sex­
ta plateadas y las de la última todas doradas (Historias I, 98).
Este capricho, cuya única motivación militar es aparentar, que
sueña en la profundidad inaccesible de un incestuoso espacio inte­
rior, ilustra plenamente la paradoja epocal fenomenológica en la
que hicimos fundar las ciudades: seguridad dentro de la apariencia
más espectacular. Los constructores de ese complejo habían descu­
bierto, a todas luces, la figura de la fortaleza como fuerza ofensiva
estética, pero consideraron, además, las posibilidades que la simple
apariencia tenía más allá de su función militar como un estímulo a
cultivar; la hybrisdel modo de construcción crea una protección adi­
cional de inmunidad para el interior arquitectónico, que se peralta,
se profundiza en el complejo y cuyo acceso se difiere y complica12.
Esto hace comprensible la razón de por qué tanto generales como
buscadores de Dios pudieron estar dominados por la idea fija de
perseguir su felicidad penetrando en ciudadelas casi inexpugna­
bles, dotadas de varios cercos de murallas. Saqueadores y místicos
sueñan no pocas veces en la misma dirección; donde hay oro, ahí es­
tá Dios. Yaunque Dios, como afirman incansablemente sus íntimos
en el futuro, fuera el No-Lejano, y aunque todo estuviera lleno de
él, siempre quedan aún muchos pasos fatigosos hacia él para los que
le buscan; en los tiempos del monacato, cuando la meditación se
concibe en procesos, los místicos escribirán itinerarios que sólo tra­
tan de series de pasos, a través, hacia arriba, hacia dentro: a través
de tres, siete, nueve, quince, veinticinco o quién sabe cuántas esta­
246
ciones, peldaños, resistencias. Todavía en el siglo XVI, santa Teresa de Avila expondrá la tesis tardopersa de que la unión más alta posi­ ble en vida del alma con Dios sólo es alcanzable en la séptima y úl­ tima cámara del castillo interior.
Ningún religioso del primer peldaño puede comprender qué es
lo que constituye el hecho originario de toda religión como cripto-
arquitectura y criptogramática: sólo el amurallamiento de Dios crea
un secreto específico; sólo la codificación de lo divino lo aleja del
conocimiento público; sólo a través de la competencia entre las cá­
maras por la situación interior más profunda surge lo que afirma ser
una cercanía superior a Dios. Así pues, hay que buscar la cripta tan­
to en lo horizontal como en lo vertical, dado que «profundidad» no
es una dimensión ontológica definida con exactitud, sino un ámbi­
to de medida para codificaciones y amurallamientos. Ir al interior
significa penetrar en lo que queda a mayor profundidad: todos los
psicólogos y teólogos de los milenios premodemos elaboran este
comparativo. Para ellos significa eo ipso estar dentro, estar más aden­
tro de lo que cualquier otro hombre de mundo y ser superficial pue­
de imaginar en principio. Sólo se admitirá a audiencia en la celia de
la ciudad de Dios a quien esté dispuesto a atravesar muchas antesa­
las. Quien quiera entrar más adentro tiene que colocarse fuera;
quien busca la verdad tiene que romper códigos y muros; pues la
verdad habita en el «hombre interior», dado que el profano reside,
naturalmente, más afuera en el yo escalonado en profundidad. Por
eso la persona mundana normal no puede acceder al secreto pro­
pio de sí misma, dado que su psique, como se comprende ahora, es­
tá construida como una Ecbatana interior, como una serie de fosos
y muros en tomo a un nunc stans inaccesible, que es un Nosotros
enhiesto: el alma interiorizada y su Dios aliado.
Sólo la Modernidad rompedora de códigos, que ha llegado de­
trás de todo, que todo lo desentierra, todo lo descifra, descompone
el espacio metafísico de profundidad y allana sus ocultos pliegues
de sentido, coloca en el mismo plano, en la misma apertura públi­
ca, lo en otro tiempo interior y exterior, postula para todo lo que es
el mismo grado de asequibilidad. San Agustín, por el contrario, a
quien todavía no afectan los modernos allanamientos de espacio,
247
J. Valentín Andreae,
Rei publicae Christianopolitanae descriptio,
Estrasburgo, 1619, frontispicio.
puede decir sobre su Dios, en coherencia con el modelo de la inte­
rioridad escalonada, que le es más cercano que él mismo: interiorin­
timo meo\ es imposible pasar por alto en este contexto el sentido
comparativo de interior. Pues cuando la subjetividad (dicho tradi­
cionalmente: el alma humana) es un edificio complejo, o una ins­
talación palaciega intrincada, en cuyo interior más profundo reside
un Dios-Alto-Profundo apartado, entonces se comprende también
por qué el individuo, por regla general, sólo habita en un vestíbulo
de su interior más profundo y sólo en situaciones excepcionales de
su existencia consigue audiencia consigo mismo.
Podría llegar a afirmarse que lo que la tradición religiosa mono­
248
teísta ha llamado creencia describe un efecto psicológico colateral
de la arquitectura mesopotámica de murallas (y también, segura­
mente, de la arquitectura egipcia de templos). La fe o creencia tí­
pica de las grandes culturas surge, a la vez, con lo oculto-incons­
ciente, y esto sólo puede ser, por naturaleza, un lugar tras una
barrera opaca. Desde los días de las ciudades-imperios entre el Éu-
frates y el Tigris creer significa estar convencido de que las prodi­
giosas murallas, por mucho que muestren ya en sí mismas, ocultan
a la vez algo más esencial todavía: aunque en un primer examen eso
fuera sólo la muralla próxima, que, a su vez, manifiesta que oculta
algo grandioso. Antes de que la fe mueva montañas se piensa a sí
misma a través de murallas y, llevada por el presentimiento, se fu­
siona con la sabiduría resplandeciente, que, desde su cámara invisi­
ble más íntima, ha sabido erigir estos testimonios de su poder. Por
eso la muralla misma es ya una epifanía; es la visión construida, el
lado de exhibición de un interior emanante. Quien es receptivo a la
aparición de lo sagrado sentirá espontáneamente su espectáculo co­
mo algo numinoso, estremecedor, como algo que obliga a arrodi­
llarse. Si la causa se ha podido deducir alguna vez de un efecto, nun­
ca mejor que en este caso puede deducirse de la muralla erguida el
poder de erigirla. Quien está a favor de la idea de que Dios sea algo
que se digna mostrarse a veces como principio de una presencia sa­
be qué se siente ante muros monumentales. En tanto realidad pre­
sente, la muralla no permite duda alguna respecto a la realidad del
poder que la construyó: ésta es, por lo demás, una experiencia que
todavía en el siglo XIX fascinaba a los historiadores del arte y a los arqueólogos europeos, pues también para ellos cualquier autoría, y no en último término la de las ciudades enterradas en escombros, implica un encuentro con lo sublime constructor.
En virtud de la construcción de murallas mesopotámica comien­
za un régimen religioso y psicológico que remite a una participa­
ción nueva, con forma de fe, en Jo oculto y a la vez desoculto divi­
no: presencia mural, trascendencia transmural. Presencia de Dios
en signos murales, trascendencia de Dios en un espacio interior pa­
laciego, sobrenaturalmente distanciado. (La forma correspondien­
te de la Ilustración consiste en esto: demostrar que no hay nada de­
249
trás, por muy respetable y macizo que se quiera presentar el muro;
en caso necesario, abrir un boquete y aportar la prueba de que hay
exactamente lo mismo delante y detrás del muro, y ridiculizar como
infundadas las pretensiones jerárquicas de validez al otro lado del
muro. )
No por eso, sin embargo, deja de ser para el observador normal
la demostración de la existencia de Dios el hecho de que el muro
esté donde está y mientras lo haga. Esto tiene consecuencias para el
incremento del factor racional en las imágenes de mundo posterio­
res, ya que Dios, desde entonces, puede ser representado como cons­
tructor de constructores y como artesano de artesanos. Un lúcido
Dios constructor y artesano así ofrece a los seres humanos una opor­
tunidad de entenderse en una nueva luz a sí mismos. Tiene que im­
ponérseles la idea de que un ingeniero regio o un ceramista divino
los ha producido también a ellos mismos. De modo íntimo, pueden
considerar también a sus madres como un productor así. Se fami­
liarizan con la idea de que, en definitiva, no provienen tanto de una
caverna materna como de un taller o una fábrica.
Quizá esté aquí el origen tecnognóstico de las religiones de sal­
vación del Oriente Próximo: quien es capaz de producir seres hu­
manos sabe seguramente también repararlos. (Las madres tan sólo
pueden, en todo caso, volver a tragar a sus hijos, cosa que no con­
vence a la larga como reparación. Si, por el contrario, la gnosis de
la tardoantigüedad distingue tan apasionadamente al Dios Creador
del Salvador, con ello sólo muestra que el ser humano, como clien­
te inteligente, no encargará sus reparaciones al chapucero original,
por quien está hecho el mundo en su parte física, sino sólo allí don­
de poder y querer son todavía una y la misma cosa: al Dios absolu­
tamente trascendente, al que no compromete la creación malogra­
da. ) Los creyentes en Dios y en constructores descubren en el
ámbito de experiencia del construir y conformar con arcilla el con­
fort cognitivo irresistible de sentirse comprendidos por su produc­
tor, y sólo por ese confort se hace posible el distanciamiento de los
dioses astrales irracionales, oscuros, sedientos de ofrendas de san­
gre; los claros dioses-ingenieros adquieren preeminencia frente a
Molocs opacos: éste es el logro histórico-universal de los imperios
250
Heinrich Schliemann con su señora y colaboradores
en la puerta de los leones de Micenas.
constructores mesopotámicos. (Junto con Adán, el golemes la gran
figura ideal de la antropología técnica, ya que interpreta al ser hu­
mano mismo, en su totalidad, como artificio; es el emblema de una
voluntad de saber-y-poder-hacer, que se extiende por la historia de
251
la relación del ser humano con las circunstancias encontradas123. )
Pero anterior al ser humano de barro es la muralla de la ciudad,
construida de ladrillo, que podría decir a su constructor: «Sólo tú,
Señor, me comprendes del todo, porque tú me has hecho; gracias a
tu savoir-faire me entiendes a mí mejor que yo misma». La idea de
creación implícita en la muralla de la ciudad y la devoción de crea-
tura inherente a ella es la lección que el judaismo, no constructor
de ciudades, aprende de sus odiados tiranos, los babilonios cons­
tructores de ciudades, «llorando ante los ríos de Babilonia» duran­
te su esclavitud entre los años 586 y 537 a. C. , y generaliza en aquel
tiempo en el que se da el «primer paso de la religión tribal a la re­
ligión universal»124, mejor, a la religión de pretensiones universales.
Por ella se hace plausible la convergencia entre hacer y compren­
der, también con relación a mundos totales. Sólo la experiencia de
la construcción de murallas y ciudades abre el camino a la teología
de un Dios que todo lo sabe porque todo lo ha hecho, y que todo lo
ha hecho para aventajar ontológicamente a otros pretendientes-fa­
bricantes. Sólo así llegó a ser eficiente en la religión de Oriente Pró­
ximo, más tarde occidental, el impulso a la devoción por el Dios que
todo lo puede y todo lo hace. Es esta idea de capacidad o compe­
tencia para hacer algo, fundada en la rivalidad o emulación entre
los dioses imperiales, la que en la época babilónica, o inmediata­
mente después, gobierna la redacción de la leyenda judía del Gé­
nesis. Ya había sido la substancia de la construcción mesopotámica
de ciudades ese monoteísmo de la competencia, cuyo lugar diná­
mico es la rivalidad entre competencias y que es descubierto y ge­
neralizadoenlareflexiónjudíasuperadora125. Esemonoteísmoesla
creencia en un sabio hacedor, cuya acción manifiesta es esa ciudad
o, si no se cuenta con ciudad alguna, el mundo entero.
Por lo que respecta a la muralla que está ahí: ella reivindica, así,
la verdad en la forma de una demostración convincente. Quien
construye murallas de veintisiete metros de espesor y doce de altu­
ra en tomo a su capital, ése tiene razón. Pero la teología superado­
ra yahvística no se detiene aquí: quien ha de tener la última palabra
es ese Dios que ha llamado al mundo en general a la existencia.
Apostando implacablemente por la amplificación, los autores del
252
Génesis hacen que sus señores vayan construyendo día a día la obra
de la creación; ¿cómo? : poniendo orden mediante mandatos e in­
terviniendo sólo ocasionalmente; para que queden claras las rela­
ciones de poder con respecto a los señores babilonios, constructores
de torres y ciudades.