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mo interpretar la coexistencia de seres humanos con sus iguales, junto con sus propiedades y allegados, en un colectivo que suponga una relación vin culante del existir unos con otros, unos en otros y frente a otros, ahora que ya no puede derivarse la compacidad de su asociación de las configura ciones de la comunidad de sangre?

El alma del mundo platónica representa un médium perfecto del cono cimiento, que constituye, a la vez, el perfecto sistema de inmunidad, pues to que, por su naturaleza compuesta, es capaz de absorber sin dejar resto las dos «informaciones» primarias: mismidad y otreidad junto con sus de rivaciones y mezclas. Sea lo que sea con lo que «se tope», siempre está en ella preformado y en cierto modo sabido de antemano; así pues, nada pue de extrañarla ni herirla. Su contribución inmunológica consiste en que está antes de cualquier información, de cualquier invasión, de cualquier trauma; está liberada a priori de la presión de tener que rechazar a un po sible enemigo, porque no puede sufrir nada de fuera de lo que no dis ponga ya en su propio programa. Mientras que en el autismo de los mor tales normales una «fortaleza vacía» se blinda frente a lo exterior, el exquisito autismo del alma interpretada metafísicamente tiene las propie dades de una fortaleza llena. Si algo quisiera introducirse en ella -¿pero vi niendo de qué exterior? -, ya está contenido en ella. Platón pone en con cepto o en imagen, con sublime precisión, el fantasma de una inteligencia viviente, que para su receptividad y sensibilidad ya no tendría que pagar durante más tiempo el precio de ser vulnerable, deformable, destruible: «alma del mundo» significa una sensibilidad que, extensamente autosen- sible, se dobla sobre sí misma, excluyendo toda «información» externa, po tencialmente molesta o heterónoma. Como el cuerpo del mundo ha de ser perfectamente liso en su superficie, porque subsiste sin entorno, indepen diente de un exterior, y no conoce metabolismo alguno, así, el alma del mundo puede circular exclusivamente en sí misma, porque, a causa de su saciedad de toda identidad y toda diferencia, no necesita aprender nada, o, en todo caso, sólo un estímulo externo para la actualización del recuer do. Como un sistema bioquímico de inmunidad, que acabara con todos los agentes patógenos porque llevara en sí programas de reconocimiento y neutralización para cada uno, el alma del mundo se las arregla con toda experiencia porque, por su completa provisión con las protoimágenes de lo mismo y de lo otro, es anterior a toda novedad. Es la perfecta instalación
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cognoscitiva, que reduce todo lo aparentemente nuevo a algo conocido. La mirada retrospectiva a la explicación metafísico-formal del alma en su figura suprema psicocósmica es instructiva porque de ella puede dedu cirse lo que en este orden de cosas se espera de las almas de formato su bordinado, de las almas de los pueblos, ciudades, municipios y familias y, last but not least, de las almas individuales. Alma del mundo es el título de una superinmunidad, participar en la cual otorga una amplia garantía de integridad a los individuos; con la precariedad de la restricción de que el efecto protector de la forma psíquica nunca se puede ampliar a la parte in consistente de la existencia, a la dimensión del cuerpo y de la vivencia. Co mo es sabido, la inmunidad platónica se limita al «reino del espíritu», mientras que los cuerpos frágiles, perceptores, sólo transitoriamente -el tiempo de permanencia del alma- se mantienen en forma. La filosofía platónica aparece, en consecuencia, como una escuela de la separación, en la que la diferenciación de lo consistente frente a lo pasajero se ejerci ta de antemano. Por eso Sócrates, sin ironía, puede sentar cátedra dicien do que lo que ha de procurar el filósofo es estar ya tan muerto en vida co mo sea posible207. El morir es un análisis-disolución de la unidad, ligada corporalmente, de mismidad y otreidad, con el objetivo de devolver la par
te de mismidad al reservorio inmortal de formas puras.
Reconocemos retrospectivamente que el interés metafísico por lo in
mortal fue una de las figuras de implicación de la preocupación posterior por una inmunidad técnicamente moldeada y reconstruida, en tanto que en el proyecto metafísica aparece la aspiración a proteger la vida frente a lo contrario a la vida de la vida misma. El refugio en la forma buscó ayuda frente a lesiones y deformaciones inseparables del riesgo de la existencia, incluso dispuso lo necesario contra la finitud como tal. En la base de esta versión de la preocupación por la eternización de la vida (Heidegger, es timulado por Nietzsche, pretendió ver en ella, incluso, el resentimiento del negador contra el tiempo pasajero) estaba, evidentemente, la confu sión sublime de la vida con la forma: una confusión que dio impulso a la idea de que la vida sólo es vida porque participa de un registro superior, el del espíritu. No en vano se designó a éste como vida de la vida. Al ser humano sólo puede rescatársele de su caducidad si está protegido por una substancia que no puede morir, ya que está más allá de la diferencia entre muerte y vida. Basta afirmar la participación de lo vivo en ese estrato subs tancial para que sea posible concluir considerando la vida como un no-po
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der-morir. De ese modo era como había que llevar a término la operación inmortalidad.
Sólo podía tener éxito por un desvío metódicamente gestionado de la pregunta, si la vida eternizada es vida en un sentido plausible, o no suce de, más bien, que quien defiende eso sólo hace propaganda de un muer to sin nombre. Si se sigue esa sospecha gana plausibilidad el diagnóstico de que el «sistema de inmunidad» metafísico pone a su servicio un tipo es pecial de muerto, llámese espíritu, forma o idea, como defensa frente a la muerte y frente a todas las demás contingencias vitales, a riesgo de, bajo el pretexto de salvarla, poner por adelantado la vida en manos de su contra rio. El secreto de la metafísica ¿no estaba en la equiparación de las formas con la esencia de la vida? ¿Y no hubo de surgir de ahí un paravitalismo, que pretendió colocar la vida empírica bajo la protección de una vida su perior, aunque en realidad la subordinó a lo muerto o espiritual, exacta mente a aquello que no puede morir porque jamás ha vivido: al reino de los números, de las proporciones, de las ideas, de la formas puras (y de las simplificaciones mortales)? El paravitalismo atanásico dota al mundo de formas de experiencias de consumación y felicidad, tomándolas prestadas de la vida sensitiva pasajera y proyectándolas a la post-vida, como si fueran intemporalmente repetibles en otra parte elegida, liberadas de su reverso doloroso.
La concepción metafísicamente codificada de alma representó duran te milenios la propuesta más sugestiva, en la que se articulaba el interés por programas de anticorrupción para lo vivo perecedero. Fue el primer analgésico y antibiótico de gran alcance. Su fuerza estaba en la capacidad de admitir tanto las interpretaciones más populares como las más sutiles; su poder de alusión alcanzaba desde las representaciones arracionales de excitación y fuerza hasta el nivel de inteligencia de ángeles matemáticos. Por muy lejana que parezca de la idea moderna de un escudo endocri- nológico y una patrulla de anticuerpos, que circula por el organismo, es pecializada en la defensa frente a los microbios, el alma metafísicamente interpretada unía el nivel sensitivo-móvil de la vitalidad empírica con los servicios de defensa y mantenimiento de un nivel metavital de forma. Si la filosofía poseyó algún consuelo alguna vez, fue el que emanaba de los efec tos inmunológicos de tales consideraciones formales.
Pero no puede pasarse por alto que la idea de alma del mundo, por su planteamiento ético, representaba precisamente lo contrario de un siste
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ma de inmunidad individual: en el régimen metafísico los individuos son sometidos a una instrucción holística que les obliga a sacrificar su idiosin crasia y someterse al imperio de un plan general; la salvación sólo la traen aquí la relación con el todo y la entrega a lo envolvente. Por eso, una pro paganda omnipenetrante anti-egoísmo es constitutiva del orden metafísi co: porque el poder-ser-todo del individuo se piensa desde su participa ción en las formas y generalidades, los individuos caen de antemano bajo la sospecha de que quieren colocar ilegítimamente su yo por encima del todo. La metafísica protege más las totalidades frente a los deseos propios de los individuos, que a los individuos frente a sus contingencias vitales. Su pathos es ver la existencia exclusivamente bzyo el signo de la gran simbio sis. No quiere hacer fácil la vida a los individuos, sino la muerte. La idea de alma del todo hace propaganda de la superación de lo pequeño en lo grande, con las irresistibles connotaciones de sentido y calor, que provie nen de una concepción de organismo volcada a lo universal y a las que se añade el beneficio de un cierto pan-familiarismo. Cuando todo corres ponde con todo en un todo completo, también todo está emparentado con todo lejana-íntimamente. Es curioso que el hecho de que la pan-sim biosis, según su estructura profunda, significara una pan-tanasia consi guiera permanecer oculto durante tanto tiempo tras los efectos sublimes del discurso sobre la conexión universal de las cosas.
No se hace uno una idea apropiada de la dinámica de la nueva historia europea de las ideas mientras no se perciba su motivo fundamental encu bierto, que reza: la segunda oportunidad de Platón. Ya pronto, el pensa miento del Renacimiento respondió a los efectos, rompedores de la ima gen del mundo, de la nueva empiria: el viaje de Colón, el de Magallanes, la temprana globografía de la Tierra, la cartografización del mundo, la di sección del cuerpo, la química incipiente y la creciente construcción de máquinas, con una reanimación patética de la filosofía natural platónica y una recuperación del panorganicismo y pansiquismo antiguos. En conse cuencia, no ha existido nunca el muy citado «desencantamiento del mun do» por las ciencias modernas, al igual que su supuesto reencantamiento por los movimientos vitalistas y neorreligiosos; sucede, más bien, que en el decurso del pensamiento moderno estaban ensamblados polémico-copro- ductivamente, desde el comienzo, motivos mecanicistas y pansiquistas, y lo siguen estando aún hoy día.
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En el año 1612,John Donne, en su poema An Anatomy ofthe World, creyó tener que lamentar la muerte del alma del mundo. Se pensaba en el des vanecimiento de la devoción precristiana por el cosmos, que, incluso tras su hiper-remoldeamiento cristiano, pretendió ver en el universo un todo viviente. Ese poema elegiaco de lamento responde inequívocamente a los tempranos efectos de la mecanización. No obstante, con su canto de cisne al anima mundi, el poeta proporcionó la demostración performativa más poderosa de la vitalidad de lo lamentado. Ya en su tiempo, bajo diversos nombres, consiguieron honores modernos, en función crítica, los ele mentos cosmoteísticos de la interpretación griega de la naturaleza. Cuan to más avanzaba el desfile triunfal de la mecánica post-cartesiana y post- hobbesiana, con mayor firmeza tuvo aquélla que recurrir a su alternativa vitalista-panorgánica, que, por regla general, era claramente consciente de su pertenencia al sistema de parentesco de la doctrina platónica del alma del todo. La línea transcurre desde el renacimiento florentino de Platón del siglo XV tardío a los pansofos y magos de la época barroca del sabio uni versal y a los platónicos de Cambridge. Desde éstos se extiende esta sutil cadena hasta los panteísmos del tiempo de Goethe, así como hasta los flan cos romántico-filosófico-naturales del idealismo alemán, junto con sus bro tes posteriores en los sistemas mixtos de las interpretaciones especulativo- positivistas de la naturaleza, características del siglo XIX. Hay que hacer responsable a estas ramificaciones exitosas del platonismo popular de que a las almas bellas del tiempo de la Ilustración les salieran de los labios, co mo sinónimos, las palabras todo y alma. Pero era más que un modo de ha blar cuando Hegel, en la conocida carta a Niethammer, del 13 de octubre de 1806, se refirió a Napoleón diciendo que había visto al emperador -«esa alma del mundo»-, a un individuo, «que, concentrado aquí en un punto, sentado en un caballo, trasciende el mundo y lo domina»208.
Desde los impulsos de los panteísmos poéticos de 1800 y de las her menéuticas «sombrías» (por hablar con Fechner) de una naturaleza simpaté- tica con el todo, que florecieron entre 1810 y 1850209, se volvió a desarrollar, una vez más, en torno a 1900 un gran estado atmosférico, común a toda Europa, de tendencias animista-universales neoplatónicas y un organicis- mo popular-panteísta, en el que la palabra «vida» se presentaba como un credo lleno de arcanos de salvación. Sobra decir cuánto se hizo presente esta actitud piadosa ante la vida frente a su contraria, que nunca renunció a sus reivindicaciones. Manifestó con toda energía su desacuerdo con la
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nueva interpretación avanzada de la naturaleza, como recurso industrial y fuente de materia prima, que llevaba a cabo la imagen mecánico-capitalis ta del mundo. Ésta se había convertido prácticamente en la doctrina do minante desde que se la equiparó con una autoexplicación, altamente consciente de sus principios, del proyecto técnico-pragmático de mundo. Sintomática de ello es la recapitulación conclusiva de un libro muy leído en su tiempo, La vieja y la nueva creencia, 1872, salido de la pluma del ex teólogo y gran filisteo alemán David Friedrich Strauss, que se extasiaba con su representación del mundo moderno como una nave fabril planetaria. Esta postura tuvo su equivalente en el mundo anglosajón entre los utilita ristas y optimistas, para quienes la palabra fábrica era menos una metáfo ra del mundo que un hecho frente al que se estaba en una relación con creta, bien como dueño, como colaborador o como cliente. Sin temer el reproche de filisteísmo, con su propaganda liberal de la razón fabril re chazaron las reivindicaciones, enemigas del análisis, del sentimiento romántico-totalizador del mundo.
Y sin embargo: aunque la historia de las ideas de la segunda mitad del siglo XIX pudiera ser expuesta ya, en grandes partes, como un reportaje so bre un panteísmo decepcionado210, sólo la profunda cesura que supuso la Primera Guerra Mundial culminó la catástrofe de la idea de alma del mun do que había recibido la nueva Europa. En este sentido, no cambió nada la tenaz supervivencia de la idea en subculturas quietistas. También su utili zación terapéutica se quedó en un arreglo entre marginales y no le volvió a proporcionar ninguna fuerza conformadora de cultura. El giro des-animista se había preparado por la infiltración naturalista del panteísmo, que ya al rededor de 1900 era un hecho universalmente consumado, aunque apenas entendido por los contemporáneos. Hacía mucho tiempo que el discurso de la naturaleza como una fuerza ya no significaba una variante del uto- pismo poético de la unificación del tiempo de Goethe, tampoco represen taba ya un tributo a la hipótesis temprano-romántica de un inconsciente salvífico, que impera ante toda yoidad. Mientras tanto se ordenaba ya, más bien, a los «oscuros» indicios del sexo, energía impulsiva, voluntad de po der, ímpetu vital21. Sin embargo, sigue siendo legítimo también conside rar como metástasis de la doctrina del alma del mundo las filosofías de la naturaleza, oscurecidas con el tiempo, de la época del cambio de siglo. En alguno de esos sistemas metafísico-naturales nuevos, Dios y el alma del mundo fueron sustituidos, sin más, por figuras como el «aliento del mun
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do»-12, el «sentimiento oceánico», la indiferencia-yo-mundo primaria y otros seudónimos del «principio vida». Sólo desde la nueva cesura objetiva de los años veinte del siglo XX, aquella fría ontología, modernizada como te oría de la inmunidad y del entorno, pudo conseguir la plausibilidad inte lectual y atmosférico-cultural que hay que presuponer cuando debe lo grarse una imagen de la naturaleza y de la sociedad que las presente como prototipo de unidades de automantenimiento, polémicamente delimita doras, que recíprocamente se convierten en «entorno». En ese contexto comienza su carrera el tema de la frialdad21\
Aquí, como de costumbre, hay que precaverse frente a romas declara ciones de tendencias: aunque los indicios mecanicistas y funcionalistas no escapan a las lógicas y estados de ánimo del siglo XX, hay que tomar nota de que en la época de las guerras mundiales se derrumban algunas de las más poderosas reavivaciones de la idea de alma del mundo; pensamos en el sistema psico-cosmológico de Alfred N. Whitehead, que llega a su más sutil presentación en Proceso y realidad, así como en el platonismo poetiza do de Hermann Broch, que se desarrolló con intemporalidad soberana en su novela tardía La muerte de Virgilio, 1945. En esta obra la metafísica clási ca se transforma en una cosmo-poética del aliento.
La Modernidad europea, en su conjunto, ofrece el aspecto de una civi lización hiper-innovada y des-regulada, en la que las culturas de la creen cia en un alma del mundo y del mecanicismo progresivo coexistieron en trecruzadas antagonistamente como continuas irritaciones recíprocas, cuyas líneas de frente se confundían a menudo y no pocas veces colisio naban en una y la misma persona, como muestra el ejemplo de Newton. Ellas constituyen las dos culturas, cuya antítesis dinamiza la historia de las ideas europea desde el siglo XVII. La conocida diferenciación de Charles Percy Snow entre inteligencia literaria y tecno-científico-natural ofrece só lo un imagen empobrecida, encajonada entre las almenas de la torre de marfil académica, de su antagonismo21.
El descubrimiento de los sistemas de inmunidad y su incorporación a la ecología del saber de la «sociedad» moderna presuponen una situación cultural global, en la que el relevo del holismo clásico por una considera- ción-organismo-y-entorno acomodada a los tiempos apremiaba por poner se en el orden del día. Sólo con la nueva forma de pensar pudieron dejar se de lado la imposición metafísica de entrega al todo y la disposición
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poética de abrazo con él, como asuntos de sentimiento privado. La inves tigación científica de las condiciones empíricas y funcionales de integri dad al nivel del organismo individual pudo ser desbloqueada, sin que esa óptica hubiera de ser susceptible inmediatamente de acusación de amora- lismo o incluso de disolución cultural. En el desarrollo de la investigación biológica de los fundamentos apareció una dimensión inter-organísmica inconsciente, prepersonal, frente a la cual el holismo moral clásico cami na en el vacío. En tanto que un sistema de inmunidad somático represen ta un mecanismo de defensa antimicrobiano, éste y su propietario, el in dividuo, «participan» en una defensividad inocente, a la que ya no afecta la crítica de egoísmo de la ética de la totalidad. Pertenece tanto a la natu raleza como a la virtud de un sistema capaz de automantenimiento poder defenderse de sus invasores y competidores por el dominio del mismo es pacio biológico, sobre todo cuando se han agotado las alternativas sim bióticas.
En tanto que, con su doctrina fundamental de la represión del trauma y su sistemática posterior de los mecanismos de defensa, ya había llegado a un punto de vista semi-inmunológico, al psicoanálisis vienés le cayó en suerte un doble papel significativo en el tránsito de la autointerpretación holísticamente negativa a la sistémicamente positiva del individuo frente a la totalidad circundante. Freud, por una parte, había reconocido la inevi- tabilidad psico-organísmica de la defensa primaria frente a presencias psí quicas insoportables y, por otra, había colocado en el centro de su proce dimiento clínico la conveniencia histórico-vital o terapéutica de una superación posterior de una defensa solidificada. De ese modo llegó a ser eficaz en la praxis psicoanalítica un resto de holismo ético: sólo quien pu diera liberarse de la fijación en una estructura defensiva, la neurosis, habría cumplido las condiciones para el regreso a una percepción total, no desfi gurada, de su situación existencial y, con ello, se supone, para la salud psí quica. Esa misma característica típica de cabeza de Jano puede apreciarse en la teoría psicoanalítica del narcisismo, que, en una primera lectura, es tablece en ciertos individuos una autorreferencia perversa, para, más tar de, sin embargo, proceder, bajo el título de «narcisismo primario», a una positivación de la dimensión autoerótica, de la que se admite que repre senta una condición previa de integridad psico-organísmica lograda. En la historia del concepto de narcisismo se refleja el cambio cultural del siglo XX, que condujo de los comienzos estoicos a una desembocadura epicú
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rea: un cambio de acento, que podría interpretarse como huella de la en tropía en el campo moral. Para nuestro contexto es significativo que los si nos teóricos del psicoanálisis, puesto ya epistemológicamente a la defensi va, representen el drama explicativo, en cuyo transcurso entra en escena el paradigma sistémico-inmunológico.
Sólo desde que la explicación de estructuras de inmunidad se ha desa rrollado suficientemente están a disposición los medios que describen las sociedades modernas como multiplicidades de producción de espacio in mune o, para volver a poner en juego la metáfora rectora de esta tercera parte de nuestra novela de los espacios: como espumas. Cuando Jakob von Uexküll formuló la tesis de que fue un error creer que el mundo humano proporcione un escenario común para todos los seres vivos, no sólo sacó las consecuencias científico-vitales de la deflación de la idea de alma del mundo; consumó también el paso de la metafísica monológica, que inter preta el mundo como monocontexto y lo proyecta a un solo ojo, a una on- tología plural, que tiene en cuenta tantos mundos como tipos de ojos y demás sensores hay para verlo y sentirlo, sin refugiarse en la hipóstasis de un ojo de todos los ojos (o un sensor de todos los sensores). Sólo así pudo llegar a la trascendente constatación, ya citada, de que el universo consis te «no en una única pompa de jabón, que hayamos inflado más allá de nuestro horizonte hasta el infinito (interrupción a mitad de la frase: ¡la mejor caracterización de la actividad metafísica que haya sido dada fuera del gremio! ), sino de millones de pompas de jabón estrechamente colin dantes, que se cruzan e interfieren por todas partes»215.
Así como, por regla general, los deseos son ironizados por su cumpli miento, tras su explicación, debida a la toma de poder de la técnica, la pre tensión metafísica ha de estar dispuesta a ser refutada por el éxito: podría suceder que también en su caso el devenir verdad y la parodia terminen por acabar siendo una y la misma cosa. En los sinos modernos de la idea de alma del mundo la historia europea del espíritu da su giro irónico. Co mo ciudadanos de la cultura moderna de la razón quisimos ser todavía al mas y nos explicitamos como utilizadores de sistemas de inmunidad; qui simos participar en las garantías de invulnerabilidad de la forma de todas las formas y nos hemos puesto en ridículo como meros sistemas de nervios; quisimos anclarnos en el todo y nos hemos desperdigado en una multipli cidad de sistemas con sus entornos específicos. En el punto álgido de la
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pujanza del impulso-alma-del-mundo quisimos concebir, incluso, un uni verso en el que todo estuviera en comunicación con todo y nos hemos ex- plicitado un mundo, en el que casi todo se defiende contra casi todo.
Así pues, ¿cómo habría que pensar si, a la vista de esas posiciones articu ladas del saber sistémico, queremos asegurar el resto salvable del anhelo, codificado metafísicamente antes, de apertura, comunicación y conexión de todo?
5 Programa
Al final de esta exposición queda todavía transportar el axioma plura lista de Uexküll del nivel biológico al metabiológico, y de éste al teórico- cultural. Las «espumas» vitales evocadas por los biólogos, esas multiplici- dades-pompas-de-jabón de las formas de vida en sus entornos propios en cada caso, no se han precisado aún con suficiente complejidad como para caracterizar las esferas humanas según sus propiedades específicas. Si éstas comparten también con el resto de la vida la característica de vivir en en tornos que se cruzan e interfieren por todas partes, están situadas, sin em bargo, una dimensión ontológica más allá de los espacios y formas de vida interpretados biológicamente, cuyos límites son vigilados por una defensa propia del cuerpo y por patrones de retirada propios de la especie.
Las burbujas en el agregado de las multiplicidades-espacios humanos no pueden estabilizarse sólo con medios defensivos; de su estabilidad es responsable, asimismo, una capacidad primaria de expansión, que podría transcribirse con los conceptos de creatividad y capacidad de relación, si ambas expresiones no fueran inflacionarias. Lo que queda ante nosotros es el procesamiento de la tarea de caracterizar las multiplicidades huma nas de espacio propio como procesos de forma, en los que la defensa y la invención se convierten en lo mismo: como espumas hablantes, como sis temas de inmunidad que sueñan más allá de sí mismos, por decirlo así. Los domicilios humanos, que describimos como células [celdillas, celdas] en la espuma social, utilizan, como hay que mostrar, más allá de sus dispositivos defensivos, múltiples mecanismos de expansión, que van desde la instala ción de un habitáculo, pasando por el entrelazamiento de una red perso nalizada de comunicaciones, hasta la producción de una cubierta-imagen- del-mundo definida por los usuarios. De tales observaciones se obtiene un
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Espuma de jabón de grandes células.
concepto de inmunidad de rasgos ofensivos, que, partiendo del nivel bio químico de sentido, se eleva hasta una interpretación antropológica del
tnodiis vix'endi humano como autodefensa mediante creatividad.
Los trapajos permanentes humanos en las esferas propias de* vida son, pues, la primera actividad aphrógena: producen las multiplicidades de burbujas «> domicilios, de cuya aglomeración en densas vecindades surge el efecto percibióle de apilamiento de espacios que llamamos espuma. Por
este conccipto generalizado de estructuras de inmunidad se hace transita ble el puente que lleva desde la teoría de los mecanismos de defensa pro pios del cuerpo a la teoría del espacio protegido endoatmosféricamente y, desde ésta, a la teoría de las culturas como unidades de forma de vida au- toclimatizantes (y potencialmente autointoxicantes).
El discurso sobre la espuma depara una metáfora que se utiliza como expresión explicativa de multiplicidades, devenidas teóricamente intere santes, de improvisaciones inmunológicas espacio-vitales, entrelazadas unas con otras, superpuestas tumultuosamente. Sirve para formular una interpretación filosófico-antropológica del individualismo moderno, del que estamos convencidos de que no puede ser descrito suficientemente con los medios que hay hasta ahora. A la teoría de la espuma se vincula la posibilidad de una nueva forma de explicación de aquello que la tradición sociológka llama el nexo social o la «síntesis social»; la posibilidad de una explicación que vaya más allá de las respuestas clásicas a la pregunta cris-
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Donna Cox/Robert Patterson, NSFNET Trafile Flows sobre Norteamérica.
tianizante de cómo es posible la «sociedad» como conexión de seres so ciales. Las conocidas propuestas de solución, sometidas a criterios como reparto del trabajo (Smith, Durkheim), relación de capital (Marx), imita ción y sonambulismo (Tarde), interacción (Simmel), sacrificio (Girard, Heinrich) o diferenciación y comunicación (Luhmann), adolecen del mis mo déficit, a saber, que no expresan adecuadamente ni las cualidades es paciales de las células sociales, ni el carácter inmunológico de los espacios primarios216.
Las multiplicidades espaciales, proyectadas según las reglas mediáticas y psicológicas dejuego del individualismo, estrechamente avecindadas, se mitransparentes unas para otras, se llaman espumas también porque hay que resaltar su improbabilidad sin que sea lícito considerar su fragilidad como rendimiento vital deficiente de los habitantes de la espuma. La ca racterística más fuerte de las formas de vida individualistas es tener que in tentar conformaciones de espacio en medio de una situación de mundo, que, a causa de su extrema movilidad, lleva a exigir demasiado tanto de las estructuras de inmunidad innatas como de las adquiridas. Estabilidad por liquidez: esta fórmula posmoderna penetra directamente hasta el núcleo de la inmunología general. Nunca antes el mantenimiento de la autoafir- mación dependió de tantas prestaciones adicionales más allá del nivel de fensivo. Salta a la vista claramente el sentido inmunológico de la creativi-
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Bill Cheswick/Hal Burch, Conexiones de internet en el hemisferio septentrional.
dad: está al servicio de las fuerzas en tensión, que abren esferas de vida concretas y mantienen en forma improvisaciones locales. No te preocupes de la crealiv idad del próximo día; es suficiente que cada día tenga su pro pio impulso.
La me (afora de la espuma ofrece laventaja de captar en una imagen la estructura topológica de las producciones de espacio vital creativo-autoa-
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En la formación de embriones vegetales, el grosor de las paredes celulares es un indicio de la edad.
seguradoras. No sólo recuerda la estrecha vecindad entre unidades frágiles, sino también la clausura necesaria de cada célula de espuma en sí misma, aunque sólo puedan existir como usuarios de instalaciones de separación (paredes, puertas, corredores, calles, cercados, instalaciones fronterizas, dominios de tránsito, medios) comunes. Así, la representación de espuma
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evoca tanto la co-fragilidad como el co-aislamiento de las unidades apila das en asociaciones compactas. Que coexistencia ha de ser pensada como coinsistencia es algo que en ninguna parte se ha articulado más clara y téc nicamente que en ciertas concepciones de separación y trabazón de espa cio de la arquitectura moderna, sobre todo en la fórmula connected isola- tion, propuesta por el grupo de arquitectos americano Morphosis (Thom Mayne y Michel Rotondi, fundado en 1974). El concepto de sistemas coin sistentes pone de relieve la simultaneidad de vecindad y separación: un he cho sin cuya intelección resultan incomprensibles las grandes «socieda des» modernas. Una descripción socio-morfológicamente adecuada de complejos residenciales, casas de apartamentos y colonias de casas baratas presupone un instrumental que consiga hacerse cargo de la coexistencia coinsistente y del aislamiento interconectado de unidades esféricas habi tables. Con la idea de co-aislamiento en la espuma puede corregirse la con fusión producida por la metáfora-red sobretensionada, de la que demasia dos autores esperaban demasiadas cosas, la mayoría de ellos sin darse cuenta de que con el discurso de la redificación se hacían acreedores de un grafismo falso y de una geometría sobremanera reductiva: en lugar de acentuar la dimensionalidad propia de los comunicadores a poner en re lación mutua, la imagen de la red sugería la idea de puntos no-expandi- dos, que, como interfaces, estuvieran unidos por líneas: un universo de pescadores de datos y anoréxicos.
El discurso de las esferas muestra el volumen propio de las unidades co municantes. Es apropiado llevar, si no a concepto, a intuición la relativa le galidad propia de producciones de sentido y su desacoplamiento de fun ciones sociales. Niklas Luhmann hizo uso de esa posibilidad cuando explicó ocasionalmente: si la estructura social y la semántica social se des moronan surge «espuma». En el discurso de la teoría de sistemas, la expre sión figura el efecto de producciones de sentido inflacionarias, que proli- feran sin estrecha ligazón a imperativos sociales funcionales. En ese sentido, la semántica, como la música, sería un ámbito demoníaco; con duce a un reino en el que los individuos y los grupos, con sus ocurrencias, sus disposiciones y abismos, están solos. Ninguna norma externa de reali dad puede controlar efectivamente las exudaciones arbitrarías de su dis curso; ningún filtro de verdad puede separar con garantía, en lo dicho, lo sostenible y lo no sostenible1'17. Sin la confrontación entre estructura social y semántica las «sociedades» no proporcionarían a sus miembros sensa-
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Philippe Parreno, Speech Bubbles, 1997, cortesía de Air de París, París.
ción alguna de libertad, porque la función de lo disfuncional consiste, pre cisamente, en abrir ámbito de juego a lo individual. Sólo cuando surge es puma, en el sentido de Luhmann, aparece concretamente la libertad, en tendida como emancipación del individuo del funcionar conjunto y como liberación del discurso del rellenar formularios para proposiciones verda deras. Considerado bajo este aspecto, ¿no es el «arte de la sociedad», en conjunto, un reino de la espuma? , ¿una no-conexión sorprendente con lo real en un lugar determinado exactamente, apto para la discrepancia de opiniones? ¿Y no está sometida la sociedad moderna, en su conjunto, a la ley de la liberación creciente del antojo y el lujo?
Desde el punto de vista crítico-semántico, espuma significa tanto como papel moneda mental, que se emite, sin fondos de garantía, por valores objetivos y funcionales (de la economía, de la ciencia, del sistema político y de los procedimientos burocráticos de lajusticia y la administración). La figura popular que habla en los «bocadillos» de los tebeos se acerca bas tante a esta idea: designa los lenguajes privados y las expresividades des vinculados, en los que hay que contar, por principio, con un excedente de lo performativo y autológico en toda posible referencia objetiva. El papa gayo de 7m. ie dans le mitro ya hace medio siglo que se las entendía bien en esto: Tu parles, tu parles. En cuanto se comprendió conceptualmente que funcionan los sistemas funcionales y espuman los sistemas de sentido, y por qué, se estaba cerca ya de valorar la tendencia inflacionaria de la pro ducción de sentido, menos como desacierto con una norma lógica que como expresión de la inclinación a fantasear valores propios, que siguen seres parlantes tan pronto como se convierten en «originales» individual mente o dentro del grupo. En el siglo anterior esto se designó, peyorativa e injustificadamente, como el «ámbito desmesurado de las extravagancias de desahogos subjetivos»218. Una vez que se admite el sentido autoinmuni- zante y creador de espacio propio de «originalidad», mejor, de competen cia micromaníaca (hasta llegar al kitsch y al delirio), el constitutivo hablar- dejando-de-lado-la-realidad de la mayoría de las manifestaciones humanas, un cierto alucinar incluso, puede interpretarse como indicio de la instala ción exitosa de individuos y pequeños grupos en su idiosincrasia. Original es quien viste un tejido hecho por él mismo. Y de aquí se sigue la cuestión de si estabilizaciones de unidades de pequeño espacio del tipo dicho pue den ser consideradas como logros compatibles con la cultura. Aún más se rio es el problema que se percibe por las reivindicaciones de los holistas:
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cómo sejustificaría exigir de los espacios individualizados, donde los indi viduos campan por sus respetos como jefes de tribu de su delirio (Axel C. Springer: «Si hay una palabra que odie, ésa es realidad»), que se «desva nezcan» en la superinstitución del todo de la civilización.
El lazo de semejanza entre vecinos en el monte de espuma regional (que, en otra parte, se describe como milieu o subcultura) no se produce ni por inspiración común ni por comercio lingüístico, sino sobre la base de un contagio mimético, gracias al cual un modus vivendi, un modo y ma nera de proyectar y asegurar el espacio de vida, se propaga en una pobla ción219. Como dice Gabriel Tarde, la imitación es una generación a distan cia: una génération á distance2°. «Vecinos» se llaman ahora a los aplicadores de análogas instituciones de inmunización, de los mismos patrones de crea tividad, de artes de supervivencia familiares; de donde se sigue que la ma yoría de los «vecinos» viven muy lejos unos de otros y que sólo se asemejan a causa de infecciones imitativas (hoy, intercambio transcultural). Cuando se llega entre ellos a una buena «comprensión», a la asimilación de opi niones o decisiones encontradas, es porque están infectados de antemano por analogamiento imitativo y presincronizados por analogías eficaces res pecto a su emplazamiento e instalación en él. Los negacionistas saben que hay que hablar unos con otros tanto tiempo como sea necesario para que, por la asimilación imitativa y mutua de los negociadores, se cree una base
suficiente para convenios escritos. En ese sentido hay que entender las sa las de negociación como salas de tratamiento: son espacios aphrógenos, en los que se abren nuevas burbujas-comunidad. La comprensión por sig nos verbales o de otro tipo parasita la precomprensión gracias a condicio nes semejantes de inmunidad y clima, entre las que la utilización de ritua les análogos, medios equipotentes e instrumental compatible desempeña el papel determinante.
Sobre ese trasfondo se comprende con mayor precisión la ilusión de que serían posibles comunicaciones consonantes por encima de fronteras de regiones de espumas o de entornos. Esa quimera sólo pudo mantener se sobre la base de abstracciones, según las cuales comunicadores descon- textualizados se encuentran en foros fingidos para buscar allí un fondo común de signos y argumentos. Contra formalismos desvalidos de ese tipo, que, faute de mieux, han conseguido una popularidad sospechosa, tanto académica como periodísticamente, hay que establecer una ética de las si tuaciones, o de los negocios en un amplio sentido de la palabra. Se trata
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ría de una teoría de la economía de la empresa para invernaderos civiliza- torios. La podríamos llamar ética de la atmósfera. Formularía lo bueno co mo lo respirable; podría llamarse también ética de las pompas de jabón. Su característica es que describe lo más frágil como el punto de partida de la responsabilidad. Imputa a las personas y culturas los efectos atmosféri cos de su actuación; llama la atención sobre la producción de clima como proceso nuclear civilizatorio. Por el momento basta con aplicar estas reglas al presente libro; sin excluir generalizaciones posteriores.
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Tránsito:
Ni contrato, ni organismo Aproximación a las multiplicidades-espacio,
que, lamentablemente,
llaman sociedades
Los seres humanos son seres coexistentes que la mayoría de las veces no saben realmente hablar de los motivos de su coexistencia. ¿Qué es exac tamente la coexistencia? Si nadie me lo pregunta, lo sé, si he de explicár selo a alguien que pregunta, no lo sé.
En principio, la coexistencia de seres humanos con otros y lo otro no contiene indicio alguno de que pudiera encerrar un problema, tanto en el plano del ser como en el del conocimiento. Dado que la coexistencia cons tituye nuestra situación básica, todo lo que a ella se refiere viene dado, en principio, sólo como lo consabido, lo trivial, lo dado por supuesto. Mien tras se coexista al modo acostumbrado con otros seres humanos y con lo demás siempre se sabe lo suficiente acerca de esa relación, pero no se con sigue expresar nada de ella de modo explícito, autorizado, legitimador. Tal saber constituye un caso de implicitud casi total. Sus portadores parti cipan en él, en principio, sólo como una inmersión ciega. En tanto que pertenecen a grupos de gente semejante a ellos, incluidas sus posesiones, todos los seres humanos son latentemente sociólogos; la mayoría de ellos, sin embargo, no ven durante su vida razón alguna de por qué habrían de serlo manifiestamente: tendrían que morir como miembros de su grupo para volver como observadores, un fantasma al que el siglo XIX, obsesio nado por el crepúsculo, fue el primero en entregarse. Las épocas más lar gas se han valido sin «ilustración sociológica»; sabían poco de la decaden cia, inherente a ella, de la disposición a vivir la vida propia, sin reservas, como agente del grupo propio.
Durante la larga evolución de las hordas la convivencia de los seres hu manos con los demás y con todo lo demás está inmersa en una falta de se creto intrincada, que se articula en forma de sistemas de parentesco y ló gicas de semejanza. El concepto de parentesco, en el que se concentran las relaciones verticales de ascendencia entre madres o padres21y sus hijos y las relaciones horizontales de alianza entre cónyuges,junto con sus clanes,
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en un nexo común, sirve a las culturas tempranas como llave que abre más o menos todas las puertas que dan a la casa de la coexistencia. Mientras ser y ser pariente parezcan sinónimos no puede plantearse la pregunta por otras razones y modos de coexistencia: y quizá no para desgracia de los im plicados. En el Antiguo Régimen antropológico no hay más que una úni ca red social, y ésta significa el mundo para todos y cada uno de los que penden de ella. Cuando todos los demás con relevancia son parientes -an tepasados, padres, hermanos, hijos, primos y cuñados-, coexistir significa tanto como: navegar en el espacio de las relaciones familiares y codificadas por leyes de linaje ". De lo demás ha de encargarse el eterno retorno de lo semejante. El hecho de que el motivo del parentesco de sangre, de carne, de huesos y de tótem vuelva irrecusables, asimismo, representaciones ar caicas de consubstancialidad entre los miembros del clan o de la línea, contribuye a neutralizar los inicios de una toma de conciencia de la di mensión casi de política exterior y de extranjeros que existe dentro de los matrimonios, incluso de cualquier posible abismo de diferencia entre los emparentados, y, sobre todo, entre los no-emparentados y desemejantes. Lo exterior, lo que queda más allá del parentesco y de la pertenencia, es al principio y por mucho tiempo lo impensable, a lo que no alcanza mar cación alguna. Lo desconocido aún no tiene asidero alguno desde el que se pudiera manipular. En ese estado de cosas permanece en latencia lo problemático de la coexistencia de seres humanos con seres humanos y con el resto de lo existente. La inconmensurabilidad de los extraños que da tras el horizonte; las comunidades ignoran aún las fuerzas centrífugas del gran número; tampoco los límites entre nosotros y no-nosotros dan mucho que pensar hasta entonces; la secesión de los individuos de sus gru pos conformadores acaba de comenzar imperceptiblemente; la bobina de las implicaciones está aún sólidamente arrollada. Los arrollados no sospe chan hasta qué estados de des-arrollo y despliegue se llevará un día el aná lisis de los motivos y formas de posibilidad de coexistencia de sujetos aso ciados y libres. Todavía no tienen idea alguna de que cercanía y parentesco son gotas en un mar de distancias.
La emergencia de lo político provoca el final de aquel «estado de mun do» -expresión de Hegel- en el que la coexistencia podía interpretarse ex clusivamente por el parentesco. Si hubiera que explicar en una palabra qué es lo nuevo en la «política», habría que decir: la política es el invento de la coexistencia como síntesis de lo no-emparentado. A ella va unida la
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creación de un colectivo común que no se agota en lo familiar. La época de los primeros imperios y de los antiguos dominios ciudadanos -por ha blar ahora en términos de historia política- viene señalada por avances ha cia formas ampliadas del nosotros. Desde entonces hay que pensar lo pro pio como resultado: cuando en esa época los seres humanos dicen «nosotros» piensan en una fusión de lo propio y de lo no-propio en un principio englobante. Así encuentra solución el problema temprano de al ta cultura, de cómo integrar grandes espacios de multiplicidad y no-cer canía en algo vinculante. Comienza la producción de paraguas simbólicos, que crean sobre las cabezas de innumerables gentes un coelum nostrum, una bóveda celeste compuesta de cosas compartidas. ¿Qué otra cosa son la me tafísica y la alta religión sino grandes fábricas de paraguas? El estado de mundo emergente será aquel en el que la coexistencia y colaboración de actores haya que entenderla como una mutua relación más allá de los la zos conyugales y de las líneas de ascendencia genealógicas y totémicas. Con el imperativo hacia las grandes formas-nosotros comienza la era de las solidaridades artificiales con sus enigmas y fracturas: la era de los pueblos y metapueblos, de las comunidades totémicas y naciones mágicas, de las identidades corporativas y de los universalismos regionales.
¿Cómo hay que entender, en su totalidad, la vida reunida y el mutuo ajuste de los reunidos en multiplicidades humanas, cuando entre los par ticipantes ya no puede presuponerse, con aquella primera obviedad, la coordinación apriórica que aporta el sistema de sangre y casamiento?
¿Có mo interpretar la coexistencia de seres humanos con sus iguales, junto con sus propiedades y allegados, en un colectivo que suponga una relación vin culante del existir unos con otros, unos en otros y frente a otros, ahora que ya no puede derivarse la compacidad de su asociación de las configura ciones de la comunidad de sangre? ¿Cómo entender la synousia cuando fa llan las orientaciones tribales y el tema de la síntesis ha de ser determinado con independencia de la genealogía? El lazo misterioso -reza la primera información- se anuda mediante participación en la vida de la polis, me diante relaciones de servicio cortesanas e imperiales, mediante alianzas es pirituales, mediante compromisos en una «cosa» común o mediante soli- darizaciones in distans sobre la base de valores y penas compartidos. En última instancia se remite uno a la constitución del cosmos, que rige a to dos, o al misterio del mundo, que engloba a todos. Pero, puesto que es evi dente que la coexistencia de los seres humanos en la polis significa algo di
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ferente de una reunión muda de «ganado, que pasta en el mismo pra do»23, ¿basta realmente con aducir, siguiendo a Aristóteles, una «comuni dad de habla y pensamiento» como motivo de la convivencia entre los mu chos no emparentados? ¿Se comprende adecuadamente la coexistencia, entendiéndola, con el autor de la Etica nicomaquea, como una sinergia de política y amistad?
La Antigüedad europea demuestra su fuerza irradiante por el hecho de suscitar ya esas preguntas, o al menos pre-formulaciones de ellas, con su gestiva inteligibilidad; es más, por el hecho de que las respuestas que supo dar a ellas hayan estado en uso hasta ayer y sólo recientemente hayan po dido ser sustituidas, gracias a un instrumental, básicamente mejorado, de descripción de hechos sociales y políticos. Ambas, tanto respuestas como preguntas, habían sido provocadas por la crisis y la catástrofe de las ciuda- des-Estado griegas en el cambio al siglo IV precristiano: en notable parale lismo con la crisis y el triunfo de la filosofía y las ciencias griegas, que se desarrollaron, al mismo tiempo, en una teoría general de la coexistencia de lo existente con lo existente en general24. La filosofía, que en el siglo de Platón era realmente una nueva, interpretó la cohabitación de seres hu manos con sus iguales, así como con animales, piedras, plantas, máquinas, dioses y planetas, como un todo ordenado al modo matemático, eutónica- mente proporcionado, bajo el prometedor título de kósmos. Pocas veces trataba de esto sin abrirse desde las condiciones impresionantes de orden en lo grande al poder-sentirse-en-orden-y-en-su-sitio de las almas indivi duales y de sus cooperaciones en la polis reformada imaginariamente. En general, los antiguos apenas hablan alguna vez sobre el universo sin tratar al mismo tiempo de la ciudad, y prácticamente nunca discutían sobre la ciu dad sin lanzar su mirada al universo a través de los lentes de la analogía25. Como gran totalidad de lugares, uno es ejemplar para otro en cada caso.
En el contexto de estas consideraciones cosmológico-ciudadanas emer gen dos explicaciones discrepantes, incluso opuestas, del porqué y el có mo del existirjuntos en la república de tantos seres humanos y tan llama tivamente diferentes por su apariencia, situación y origen: explicaciones que, desde el punto de vista de la historia de sus repercusiones, merecen ser llamadas arquetípicas. En ellas, el motivo parentesco, como funda mento de la coexistencia, se sustituye por principios más abstractos. La pri mera interpreta la coexistencia humana como resultado de una asamblea y convenio originarios de individuos, orientados en principio a sí mismos;
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la segunda, con un símil organísmico, interpreta el enigma de la coexis tencia mediante la primacía ontológica yjurídica de una totalidad frente a sus «partes» individuales o miembros. Que ambas explicaciones aparez can en los escritos de Platón, demuestra menos su compatibilidad que la despreocupación del pensamiento filosófico en su época fundacional por sistematizarse.
Por lo que respecta a la explicación de la «sociedad» por reunión o asamblea, que servirá de modelo a las teorías posteriores del contrato, el recurso a las fuentes conduce, entre otras cosas, al tercer libro de las Leyes de Platón, que alude a un posible surgimiento del Estado por la agrupa ción de los pocos supervivientes tras la última gran inundación. El atracti vo de la hipótesis platónica del diluvio universal consiste en que presenta las condiciones iniciales de una conformación social a partir de individuos adultos, sin que el filósofo tuviera que recurrir a abstracciones posesivo-in- dividualistas, que, como es sabido, sólo consiguieron ganar una apariencia de plausibilidad en las construcciones modernas de la sociedad por la te oría del contrato, sobre todo en Thomas Hobbes yJohn Locke. El «estado de naturaleza» de Platón presenta un conjunto de seres humanos después del cataclismo, cuya existencia aislada no se deduce de su naturaleza egoís ta o de su imperioso interés por la autoconservación y autoacreditación, si no del azar de su supervivencia en las cimas de las montañas; de lo que re sulta fácil deducir, por lo demás, que los actores de la primera asamblea hubieron de ser principalmente pastores sodomitas, que vivían solos, quie nes, de repente, tras el ocaso de toda civilización y forma política en los va lles, sintieron la necesidad de reunirse. La cuestión de los sexos queda en segundo plano, como si entre los griegos ilustrados existiera un acuerdo tácito de comprensión de la transformación de la sodomía alpina en pe derastía ciudadana, mientras otro tipo de relaciones se encargara de pro porcionar al Estado los nuevos ciudadanos. Platón no necesita explayarse sobre el resto de los motivos de la formación de comunidad (synoikía), ya que la antropología antigua presupone una sociabilidad natural de los se res humanos y sólo se deja intranquilizar puntualmente por casos concre tos de asocialidad, tal como aparecían en las fatalidades que sufrió Filoc- teto y en las primeras manifestaciones de misantropía. «¿No hubieron de estar deseosos de verse (a menudo) los seres humanos en aquellos tiempos a causa de su escaso número? »26. Por lo demás, en su mito de la asamblea originaria Platón no olvida mencionar que a aquellos primeros socios les
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acompañaban en su nueva comunidad frugal ciertos animales útiles, como cabras y ganado vacuno, que también habrían sobrevivido: algo que, sin embargo, no tiene consecuencias para la teoría de la coexistencia con lo otro en un todo político (otro modo de decir que los animales domestica dos se quedan sin representación en ese régimen2'27) .
El tema del surgimiento de la sociedad por el asentamiento en común de adultos, que viven aislados, no carece de plausibilidad en la tradición griega más antigua: constituye, al menos, un fantasma asimilable en cuan to uno se recuerda de que no pocas entre las ciudades áticas más impor tantes parece que surgieron de un synoikismós, de la decisión de comunas regidas por la nobleza, antes autónomas, de colaborar dentro de muros comunes. Además de esto, los partidarios de la teoría de la asamblea podrían remitirse al fenómeno, documentado de múltiples maneras, de la «géne sis del pueblo a partir de asilos», que -en crasa contradicción con los mo dernos conceptos románticos substanciales de pueblo- permite reconocer cómo gran número de los que más tarde se llamaron pueblos se formaron por una mezcla de poblaciones que daban asilo con otras que recibían asi lo, de la procedencia más dispar28. (Además, figuras como las ciudades de asilo de la Antigüedad y las ciudades libres de la Edad Media demuestran la formación de una población más o menos homogénea a partir de agre gados humanos completamente heterogéneos en principio. ) Pero ambos modos de ver las cosas, que la etnopoiesis suceda por contrato o por mez cla de troncos étnicos diferentes, han de desanimar a etnozoólogos y esen- cialistas étnicos. Así y todo, el sentido de las explicaciones asambleístas de la coexistencia humana no es, sin embargo, histórico. Lo que importa, más bien, a los defensores de tales teorías es interpretar la coexistencia «en so ciedad» como expresión de los intereses de los socios, con el fin de poder someter el estado de la comunidad real a un examen de razonabilidad desde el punto de vista de los intereses de los participantes. Ya los escritos teó ricos del Estado de Platón, la República, el Político y las Leyes, dejaban claro que la polis empírica no resistía un examen así, por lo que hubo de resig narse a una emigración de los más inteligentes y descontentos al extranje ro del racionalismo, a la cosmópolis. Desde entonces los hombres de espí ritu tienen una segunda vivienda en lo universal. Por ello, las ideas de un nuevo despegue de la «sociedad» gracias a una asamblea primitiva de per seguidores de intereses, adultos, razonables y en condiciones de hacer un contrato gustan de articularse bajo la forma de utopías, es decir, de pros
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pectos de viaje que encarecen situaciones fabulosas en islas gobernadas por la razón. Tienen que proporcionar la prueba de que las «sociedades» son posibles en general. En consecuencia, el utopismo, sobre todo en for ma de sueños políticos isleños, es, por decirlo así, el dialecto natural de la Modernidad, que gusta de contratos; dialecto que asimila la empresa de parecido sentido de la Antigüedad como ejercicio preliminar para pro yectos propios. Como hizo notar Gilíes Deleuze en un trabajo temprano, la isla abandonada ofrece un refugio apropiado a la idea de un segundo y más rico nuevo comienzo29.
Sólo desde las nuevas descripciones, que circularon en el siglo XVII, de las asociaciones humanas como resultados de contratos puede reconocer se qué es lo que pretenden las fantasías de una asamblea originaria de los individuos para formar «sociedad». Según ellas, todos los pueblos históri cos -o como quiera llamarse a las unidades de quienes coexisten habitual mente en líneas genealógicas- procederían de un contrato de convivencia, cerrado in illo tempore, renovado implicite en la actualidad entre los miem bros del colectivo, de modo parecido a como una sociedad mercantil resul ta del encuentro de los socios y se convierte en una empresa organizada
jurídicamente y de responsabilidades compartidas. Teorías de ese tipo se formulan al servicio del individualismo, tanto del posesivo como del ex presivo, en tanto lo definamos como la pasión de ser individuo e inde pendiente. La pasión del individuo individual es la de afirmarse como mai- tre etpossesseur de la propia vida en todas sus dimensiones. La autoposesión, tal como la entienden los poseedores modernos, presupone la ruptura con el pasado tanto propio como colectivo, exige la renuncia a los dictados de la genealogía, a todo tipo de cadena que pretenda alcanzar desde lo sido hasta lo actual. El asesinato del padre no tiene sentido si no se extiende al asesinato de los antepasados. En la pizarra borrada de la razón del nuevo despegue no puede haber nombres de ascendientes ni de predecesores, en tanto que éstos pretendan ser más que consejeros lejanos230. Quien ha bla de «sociedad» se refiere, si sabe lo que dice, a una asociación de neo- principiantes que elevan el olvido a primera virtud231.
El modelo de ello es conocido: en el iniciador del contractualismo ra dical más reciente, Thomas Hobbes, individuos llenos de miedo racional a la muerte fundan juntos la firma-Estado Leviatán, con la idea de que sea dirigida por su manager general, el príncipe, como empresa de prestación de servicios, provocadora de miedo, imponente, para la producción de paz
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y seguridadjurídica en una antigua zona de guerra civil. El objeto del con trato es en Hobbes una abismal cesión de la voluntad propia de todos los individuos en conjunto al soberano, que, según ello, sólo tiene poder en tanto que representa un tercero privilegiado. Es un monarca absoluto en tanto que su soberanía no tolera oposición alguna; constitucional, en cuanto que su poder no es más que el efecto acumulativo proveniente de la delegación de las pasiones de autogobierno de los socios de contrato en uno, que ha de disciplinar, amenazar, sobrepasar a todos. La sospechosa fórmula del contrato, que, una vez firmada por todos, funda el absolutis mo constitucional, reza:
I authorize and give up my Right of Goveming my selfe, to this Man, or to this Assembly of men, on this condition, that thou give up thy Right to him, and authorize all his Actions in like manner. This done, the Multitude so united in one Person, is called a COM- MON-WEALTH. . . 232
Lo más notable de estejuramento condicionado reside en el hecho de que el pueblo del Estado es unido por la astucia del contrato en una úni ca persona (o en una única cámara), sin tener que reunirse físicamente; y la renuncia a esa asamblea no es menos importante, desde luego, que el abandono de todas sus violentas pretensiones de autogobierno. Cuando los socios del contrato se vuelvan a empeñar un día en aparecer todosjun tos en asambleas presenciales, se acabó la idea absolutista de delegación racional: el nuevo soberano, el pueblo de los Estados nacionales, a pesar de todos los esfuerzos por una idea democrática de representación, se en tregará desde 1789 una vez y otra al sueño dfe la asamblea con presencia real de los asociados en grandes empresas comunes; y el rastro de violen cia de la voluntad de reunión directa marcará lo que se llama la era de las masas. (Por lo que el grito de los demostrantes anti G8 en Génova enjulio de 2001: «Somos 6. 000 millones» produce una mezcla de sentimientos en tre quienes conocen la historia. )
Por lo que respecta al violento constructivismo del Leviatán, y prescin diendo de motivos sistémicos, resulta, ante todo, de las macabras opinio nes de Hobbes sobre las interacciones originarias de los seres humanos. En su coexistencia meramente natural, preestatal o insuficientemente es- tatalizada, los seres humanos, por motivos en apariencia intemporalmente válidos, constituyen necesariamente pluralidades no pacíficas: quienes vi
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ven simultáneamente están condenados, sin piedad, a guerra y rivalidad incesantes, porque cada uno de los individuos, como un perpetuum motile del egoísmo, se ve obligado a intervenir en su entorno y causar quebranto a los competidores en la lucha por los escasos recursos. En consecuencia, una lucha sin fin por los bienes no compartibles y las posiciones ventajo sas revuelve el campo social. La guerra civil dice la verdad sobre la coexis tencia de los ciudadanos antes del contrato. Como guerra de todos contra todos, es el mecanismo simbiótico más poderoso, en cuanto que crea en tre los combatientes esa proximidad que sólo establece la cordialidad del odio mutuo. Esa guerra significa para Hobbes el efluvio natural del plura lismo espontáneo de las arrogancias, y, en consecuencia, sólo una segun da asamblea o reunión bajo un soberano, que mantuviera enjaque a todos con la misma intensidad, podría establecer relaciones soportables entre los asociados. Un contrato de renuncia a la arrogancia ha de fundar la so ciedad como tal: «sociedad» no es, en principio, otra cosa que un nombre para la asociación de los sujetos que han renunciado a sus presunciones. De ahí se sigue que quienes no tienen posesiones no pertenecen a la so ciedad, porque aún no han conseguido nada a lo que pudieran renunciar; igualmente, los nobles incorregibles no son capaces de vivir en sociedad, porque se ven en la imposibilidad de renunciar a su presunción heredada. Poseídos de su derecho al prestigio que llevan consigo, y a una expansión máxima, son incapaces de ser sujetos en una commonwealth regulada; se ma nifiestan como anarquistas incastrables, eternamente inquietos. Para Hob bes parece indudable que la multiplicidad natural de las presunciones só lo puede ser contenida por la maravillosa artifícialidad de la máquina del Estado.
En su aplicación a la cosa pública, el pensamiento jurídico-contractual constituye una forma temprana de explicación, sugestiva por su unilatera- lidad, de aquello que en el saber primario sobre la coexistencia de seres humanos con sus semejantes viene dado sólo en implicaciones compactas. Si interpreto la asociación humana como resultado de un contrato, dis pongo de un concepto que permite entender a quienes conviven como asociados y su forma de coexistencia como sociedad; y de ese modo me queda claro el principio de su conexión. Si resulta legítimo imaginar una sociedad, en dicho sentido, como una maquinaria de personas propulsada por intereses, entonces su modus operandi ya no es secreto alguno. La «sín tesis social» se efectuaría por eljuego conjunto de voluntades individuales
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contractualmente coordinadas y, en esa medida, transparentes. Quien ha bla de contrato parece tener ante sus ojos, por decirlo así, el plano de construcción o el organigrama de la asociación. Cuando puede contarse con intereses no hay que presumir ninguna solidaridad misteriosa, ningu
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na compenetración profunda antes de la adhesión al contrato, ninguna profundidad prerracional de la comunidad.
De hecho, para un estado de mundo caracterizado cada vez más por empresas industriales, capital financiero, comercio e intercambio, trabajo asalariado, convenios colectivos, prestaciones de servicio, anuncios, me dios y modas, el concepto «sociedad» posee fuerza descriptiva en un enor me número de situaciones. Su ascenso a metáfora dominante del todo de la coexistencia de seres humanos y lo demás fue impulsado durante la era de la transición a las condiciones modernas de mundo por una fuerte su gestión empírica; se le podría saludar, incluso, como una explicación ra cionalmente satisfactoria de colectivos cooperantes en general, si no fuera por un hecho que sólo ahora, contrastado con la película de la afirmación contractual, hubo de resultar sorprendente y maduro él mismo para la ex plicación: que algunas de las dimensiones esenciales de la coexistencia de seres humanos con sus semejantes no tienen, ni pueden tenerjamás, bajo circunstancia alguna, carácter contractual o calidad de asociación de con veniencia. ¿O es que mis progenitores, por ejemplo, tenían conmigo un contrato de alumbramiento-en-el-mundo? ¿Puedo afirmar que hubiera ce rrado un contrato de parentesco con mis padres y hermanos? El campo de las relaciones «adultas», jamás reconstruibles contractualmente, se extien de a las confesiones religiosas, da igual si son de naturaleza religioso-po pular o si se llega a ellas por profesión de fe y entrada en una comuna es piritual, y abarca también, finalmente, los grupos comunitario-culturales de identificación de tipo nacional o popular, incluso empresarial (como muestra el ejemplo del feudalismo japonés de las empresas). Además de esto, más que cualquier otra cosa son las relaciones de dominio directo o indirecto, que perduran bajo la máscara de la contractualidad, las que des mienten la ficción del contrato. Estas objeciones llegan, sin embargo, de masiado tarde, a la vista de la forma social autoformante de la coexisten cia de seres humanos con seres humanos y de la reflexión que hacen sobre ella las «sociologías» de la Modernidad.
No obstante, va creciendo la irritación por lo inadecuado de esos arre glos lingüísticos. No es de extrañar que durante el desarrollo de la «socie dad burguesa», sobre todo en los epílogos interpretativos de la Revolución Francesa, no pocos pensadores, invocando los aspectos citados referentes a la coexistencia humana, comenzaran a rebelarse contra los absurdos contractualistas llevados al extremo por la «Ilustración» unilateralizada.
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Fue entonces cuando conceptos como tradición, costumbres, pueblo, cul tura y comunidad, llegaron a cargarse de un pathos desconocido hasta el momento; ciertos usuarios de esas expresiones se prometían de ellas nada menos que la sociodicea verdadera. Sobre todo la palabra comunidad se llenó de connotaciones metafísico-grupales, que hasta entonces le habían resultado extrañas. Bajo su signo se formaron, aproximadamente al mismo tiempo, el romanticismo, el conservadurismo y el holismo estatal dialécti co -con el marxismo como variante sociologista más agresiva-, como tres intentos, impregnados de alta modernidad, de defenderse contra las dis torsiones del saber sobre la coexistencia producidas por las ideologías con tractuales, individualistas y atomistas. Pero, como se percibe retrospectiva mente, estos movimientos -se los podría sintetizar como la sublevación de los holistas- no tenían a su disposición un lenguaje suficientemente desa rrollado como para formular sus intuiciones anti-contractualistas, razón por la cual las cabezas de esa tendencia se vieron obligadas la mayoría de las veces a recurrir a los clichés del holismo clásico autoritario, cuyas fuen tes -como la de la teoría de la reunión o de la asamblea- pueden retro traerse una vez más hasta las Leyes de Platón.
Así pues, la hora del pensamiento con pretensiones sociológicas de la to talidad suena, asimismo, dos veces: primero, en las fundamentaciones tem prano-racionalistas de la cosa pública hechas por la filosofía antigua y, de nuevo, en los redescubrimientos tanto modernos como contramodemos de la colectividad en sentido holístico. Sólo si se admite que el principio de la coexistencia de seres humanos con seres humanos y lo demás no puede ser representado propiamente como contrato y en absoluto meramente como arreglo de conveniencia entre individuos mayores de edad, calculadores de intereses, habrá que preguntarse en qué colectivo mayor están «conteni dos» los coexistentes recíprocos y qué nexo une realmente a unos con otros. Evidentemente, lo que se busca aquí es una explicación de una conexión fuerte entre seres humanos, más antigua que la asamblea, el acuerdo, el contrato y la constitución ratificada. Lo que ahora aparece ante la vista y exi ge interpretación es la posibilidad de un poder unificante y mantenedor con una fuerza de troquelaje tan penetrante que se adelante a la autorrefe- rencia de los portadores de intereses y determine a todos los individuos co mo manifestaciones puntuales de una realidad común preeminente.
Se habla, naturalmente, de la totalidad: esa heroína de mil formas, de la que tratan las doctrinas tradicionales de la sabiduría. Como mejor se en
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tiende el holismo clásico es como una primera forma de explicación y cri sis de las expectativas de integración, apenas necesitadas de articulación antes, arcaicamente compactas, automatizadas, por decirlo así, de miem bros de grupos de gran poder reproductor y de grandes tradiciones; ex pectativas, sin embargo, que, en circunstancias de mayor desarrollo, se frustran tan a menudo y necesariamente que se hace inevitable una nueva concepción, más explícita, de la relación entre la polis y sus ciudadanos (nos encontramos ahora en el ámbito de las culturas ciudadanas griegas). La frustración es debida a que los individuos, en cuanto gozan de liberta des locales y confort ciudadano, ya no cumplen, sin más, lo que el así lla mado todo exige de ellos. Esto se manifiesta, normalmente, porque en los sectores de servicios aparece una resistencia frente a las tareas, sacrificios y tributos que reclaman los dominantes. Ya la ciudad clásica es sobrepuja da por los efectos colaterales no deseados de su liberalismo: el primer principio de su síntesis, el compromiso solidario de los muchos, es mina do por el segundo principio, la orientación de los ciudadanos a sus legíti mos intereses propios y familiares; este socavamiento se hace más notorio cuanto mayores son los éxitos políticos de la república. La comuna más próspera es la primera que se topa con el riesgo de malograrse ante su pro pio florecimiento. De esta situación proviene la originaria filosofía política de la totalidad (la primera ontología del conservadurismo, podría decirse también). Ilustra el camino occidental a las formas de pensamiento de los imperios administrativos autoritarios.
El argumento magistral en favor de la reacomodación de individuos des regulados y grupos de intereses separatistas en un así llamado uno y todo lo presentó Platón en el décimo libro de las Leyes, y no por casualidad en el contexto de una disertación sobre las penas que amenazan por la contra vención a la voluntad de los dioses, sobre todo en el caso del delito políti co-religioso capital, llamado ateísmo (que significa, en el fondo, ultraje al todo). El contexto resulta sintomático porque en el discurso del primer po- litólogo los dioses son reconocidos como los medios ciudadanos auténticos y reales y representan eo ipso los garantes ontológicos del espíritu de solida ridad. El interlocutor ateniense en el diálogo platónico concibe un mode lo de discurso, con cuya ayudajóvenes amenazados de ateísmo y anomismo puedan ser recuperados para el ecosistema de la planificación divina del mundo: habría, concluye, que convencer a los delincuentes
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Giuseppe Arcimboldo (contorno), ElcaballodeTroya,comienzos del siglo XVII.
[. . . ] de <i u* el que se ocupa del universo tiene todas las cosas ordenadas con miras a la preserva( ion y a la virtud del todo, mientras que cada una de las partes de és te se limita a ser sujeto y objeto, según sus posibilidades, de lo que le sea propio. Y cada una de* estas cosas, hasta en la más pequeña escala, tienen en cada acto o ex periencia unos regidores encargados de realizar un perfecto acabamiento incluso en la más mínima fracción. «Pues bien, una de éstas es la tuya, necio de ti, que tien de hacia el todo y a él mira siempre, aun siendo tan pequeña como es; pero lo que pasa es que tú no comprendes, en relación con esto mismo, que no hay generación que no se produzca con miras a aquello, para que haya una realidad feliz en la vi da del lo lo. y que la generación no se produce en tu interés, sino que eres tú el
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nacido en beneficio de ello. . . »2TM. [El regidor supremo] tiene ya dispuesto, en rela ción con todo ello, qué clase de disposición debe ir a ocupar y qué lugares a habi tar en cada caso lo que es de una manera o de otra254.
La expresión clave performativa de esa alocución reza: «sigue estando oculto para ti», completada por la advertencia: aquí, sin embargo, se te desvelará de una vez por todas lo oculto durante mucho tiempo. La doc trina de la totalidad se dirige a individuos rebeldes, a quienes hay que sa car del error originario popular de que existe una pluralidad natural de individualidades, más o menos del mismo rango, que, cada una a su mo do, se preocupan legítimamente de lo suyo; de lo que podría deducirse que la cosa pública es sólo, por decirlo así, un subproducto de los juegos de vida individuales e idiosincrásicos en cada caso. Pueden hablar así los sofistas liberales (y sus sucesores modernos, los románticos de la plurali dad y, lo peor de todo, los deleuzianos y latourianos), pero tales declara ciones no son dignas de un ser (platónicamente) pensante. Quien quiere experimentar la verdad tiene que estar dispuesto a misiones superiores: la respuesta platónica supergrande a la gran pregunta por el fundamento de la coexistencia de seres humanos con sus semejantes y con lo demás al canza el nivel de últimos enunciados teocosmológicos con un salto audaz, sin consideración a escrúpulos burgueses. De acuerdo con sus tesis, el todo del mundo constituye una obra de arte perfecta y, según otras versiones, un dios bienaventurado realmente existente235o un hiper-ser sin entorno y eterno236, que, en correspondencia con su constitución omnicomprensi- va, sobrepasa, engloba e integra a todos los seres individuales. La doctrina de Platón sobre la unidad de los seres constituye una información filosófi ca en el preciso sentido de la palabra, en tanto que, de acuerdo con su di seño tradicional, se entienda la filosofía como informe pericial sobre rela ciones de totalidad, e incluso, quizá, en su corriente principal idealista, como un encubierto sacerdocio de la totalidad, consagrado a una religión del consenso. Pero, sea cual sea la definición de la filosofía: es, en primer término, una agencia de sub-ordenaciones hiperbólicas por lo que se re fiere a todo aquello que es el caso. Ordenación significa asignación de si tio. Se entiende fácilmente por qué ha de tratarse aquí de una informa ción edificante, es decir, disipadora de dudas, respecto a tono y tendencia, que confronte a los confusos mortales, a los individuos enredados en el error inicial del pluralismo espontáneo, con un enunciado con autoridad
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sobre las últimas verdades estructurales y profundas, de constitución holís- tica, sólo comprensibles del todo por expertos. No obstante, las relaciones traen consigo que el evangelio de la armonía invisible del todo haya de ser predicado también al profano, e introducido en su repertorio de verdades. Porque quien comprenda esto mostrará voluntad de permanecer tranqui lo en el sitio que se le ha asignado.
El señuelo con el que Platón quiere ganar la conciencia individual dis cordante para la causa de los dioses de la totalidad y para el cosmos cons tituido por ellos no es ninguna tesis que persuada porque agrade. En tan to que retrata el cosmos como una totalidad de sentido perfecta, pensada hasta el último detalle, y al ser humano individual como su parte funcio nal, el filósofo se sirve de un argumento de poder formal de convicción y de elevación enmudecedora: una prueba, si se quiere llamarlo así, cuyas irradiaciones pueden seguirse a través de dos milenios y medio. El apre mio irresistible que procede del razonamiento del ateniense radica en la insinuación a atenerse, a la hora de interpretar la situación del ser huma no en el mundo político, al esquema: el todo organizado y sus partes; es quema del que, una vez aceptado, sólo puede seguirse la sumisión del in dividuo al plan general (suponiendo que no se considera la posibilidad de una abierta secesión en el mal querido y sabido, como lo otro de lo per fecto) .
No asistimos a nada menos que a la escena argumentativa primordial del holismo; y eo ipso a la fundación originaria de los biologismos sociales, organicismos políticos y doctrinas del Estado considerado como una obra de arte. Lo que proporcionó su fuerza a este argumento fue la introduc ción subversiva del principio teleológico en el concepto de mundo, según el cual la coexistencia de las cosas existentes en el universo viene determi nada por un contexto finalista que penetra todo, del mismo modo que en las obras arquitectónicas todo detalle está en su sitio y que en los cuerpos vivos todo órgano contribuye desinteresadamente a la eudaimonía saluda ble del todo. Esta introducción no fue subversiva en el sentido de que hi ciera entrar en el discurso algo tácito, de lo que pretendiera sacar prove cho en el futuro con una estratagema oculta; lo que hizo, más bien, fue fijar en carteles su premisa fundamental, y de un modo tan agresivo que se volvió invisible su estatus precario en medio del brillo de esa exposición hi- perexplícita. De golpe, lo más improbable quiso valer como lo más cierto. La transferencia de la idea de obra de arte u organismo al todo del mun
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do se llevó a cabo con tal energía persuasiva que al destinatario sólo le que daba ya el asentimiento o la resignación. En cuanto he cedido a la subor dinación, que me convierte, con mi existencia entera, en órgano de un ser cósmico viviente o en sillar de un templo integral (o, por cambiar una vez más de metáfora, en voz de un coro universal), me someto a una imagen de mi situación en el todo del mundo, de la que no puede seguirse otra cosa que la obligación de dejarme utilizar dócilmente para los supuestos fines de la totalidad hipostasiada. Siento que estoyjustamente en el lugar al que pertenezco. Con el esquema del todo vivo y sus partes el holismo su blime depara la matriz de las ontologías altamente culturales de coopera ción, servicio, sacrificio, sin las que no funciona hasta hoy ninguna Iglesia romana, ninguna empresajaponesa, tampoco ningún cuerpo de marines USA ni ninguno de los regímenes militares que han mostrado sus violen tos colores sobre los mapas políticos del siglo XX.
La madurez de la hipnosis holística se alcanzó ya en la época de los em peradores romanos. Marco Aurelio proporcionó un testimonio del natu ralismo monolítico del estoicismo al designar como «una tumescencia en el cuerpo del mundo» a cualquiera que se le ocurra escandalizarse por si tuaciones en la naturaleza; estamos creados para cooperar «como el maxi lar superior y el inferior»237. Por lo demás, de acuerdo con este modo de ver las cosas, en el universo no hay sitios equivocados; cualquier lugar en el todo se adecúa a su ocupante; éste, en consecuencia, nunca puede ha cer nada mejor que someterse aljuicio de Dios, que habla desde la propia situación. «Reconoce el lugar» significa aquí: Descubre la tarea que inclu ye tu lugar. Igual que dice Rousseau en el Contrato social«Una vez funda do el Estado, la adhesión reside en el domicilio»238, la divisa de Platón, co mo la de Zenón, podría ser: Una vez organizado el cosmos, la adhesión reside en el ser-ahí mismo.
Que la aplicación de la metáfora del organismo a la coexistencia de mu chos y diferentes en un todo político, integrado cuasi-psicosomáticamente, no sólo fue un invento de la filosofía ateniense, sino que constituye un pen samiento elemental de los primeros pueblos con Estado, puede deducirse de la fábula del estómago y los miembros, introducida en el canon de las leyendas políticas de la antigua Europa por Tito Livio y su elocuente ex cónsul Menenio Agripa. Livio, en el segundo libro de su crónica romana Ab urbe condita, que trata de los acontecimientos sucedidos en el cambio del siglo VI al V antes de Cristo, informa sobre uno de los momentos más oscu
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ros de la historia de Roma, cuando la ciudad, segmentada por luchas de es tamentos, se había hundido en un pánico paralizante por el mutuo temor (mutuo metu) entre los nobles paires y la plebs insurgente. En esta situación desesperada, en la que los pocos capaces de juicio sólo podían prometerse la salvación de la cosa pública por la recuperación de la concordia, surgió el momento crítico para la retórica política edificante. Menenio apuesta el destino de Roma a una comparación organísmica:
En la época -(así se dirige el orador al pueblo irritado)- en la que en el ser hu mano no estaba todo en armonía como ahora, sino que cada uno de los miembros pensaba y hablaba para sí, las demás partes del cuerpo se habrían irritado si toda su solicitud, su esfuerzo y su prestación de servicio hubiera ido para el estómago, mientras el estómago se quedaba tranquilamente en el medio, sin hacer otra cosa que disfrutar de los placeres ofrecidos. Se hubieran conjurado, de modo que las manos ya no llevaran más alimentos a la boca, la boca no aceptara ya más lo que se le ofrece, y los dientes no mordieran ya. Al pretender, con esa ira, domesticar el estómago por hambre, los propios miembros y el cuerpo entero se debilitarían en extremo. De modo que queda claro que también el estómago presta sus servicios diligentemente y que no es alimentado en mayor medida de la que él alimenta, re partiendo proporcionalmente en las venas la sangre, por la que vivimos y que nos hace fuertes, haciendo que vuelva a todas las partes del cuerpo después de haber recibido su fuerza por la digestión del alimento-*'.
Por la analogía entre la rebelión de los miembros contra el estómago y la ira de la plebe contra los patres, Menenio consiguió finalmente calmar los ánimos (flexisse) de la multitud irritada. La imagen del consenso de los órganos flexibiliza a la multitud rebelde y le hace volver de la parálisis ame drentada a la cooperación. Quizá pueda concluirse del suceso que ciertas oscuridades de la coexistencia son clarificables, en principio, por símiles organísmicos, como si la idea de la coexistencia antagonistamente coope radora de elementos disímiles sólo pudiera articularse en una asociación gracias a préstamos tomados de metáforas biológicas compactas. El cuer po vivo es la trampa figurativa, en la que el primer pensamiento holístico no puede dejar de caer. Y cuando aún no se tiene ante los ojos el animal- mundo divino omni-integrador, como el cosmos platónico lo presentará ante discípulos edificados, un animal-res-publica con órganos individuales razonables cumple su misma función en principio.
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Huelga en nuestro contexto presentar con más detalle los sinos de las teorías del contrato, así como las de los organicismos. Que ambas escuelas se hayan mantenido vivas hasta el presente, ensambladas una con otra, una frente a otra, una en otra, hay que interpretarlo como indicio de lo muy su gestivas que fueron las respuestas primarias a las preguntas por el funda mento de la coexistencia. Tampoco tienen por qué ocupamos en este ins tante las modernizaciones del holismo crítico, que interpretan el principio de la conexión social por el proceso de capital con su nexo de intercambio o por la diferenciación de subsistemas dentro de la sociedad mundial. Por ahora resulta mucho más interesante el hecho de que ambas fueran acom pañadas casi desde el comienzo por una desazón, más aún, por una espe cie de incredulidad frente al tirón inverosímil tanto de la explicación con- tractualista como de la holista. Este escepticismo dejó sus primeras huellas, de nuevo, en Platón, quien, como para desmentir sus dos fundamentacio- nes de la comunidad, y haciendo uso de una libertad de pensamiento an terior a toda ortodoxia, bosquejó los contornos de una tercera teoría de la síntesis social: aquella doctrina inexorablemente realista, cuasi-funcionalis- ta, de la mentira noble, mediante la cual, siguiendo los consejos de la Repú blica, debían reafirmarse los sentimientos de afinidad de los ciudadanos, para evitar la sublevación de los desfavorecidos en la división de clases. Según ella, el principio de la coexistencia de seres humanos con sus seme
jantes residiría en una mistificación común o, por hablar anacrónicamen te, en un contexto de ofuscación creado artificialmente, que abarcara, en su propio beneficio, tanto a los mentirosos como a los mentidos240.
Tanto en la teoría del contrato como en el holismo hay que habérselas con hipérboles de una desconsideración marcadamente constructivista, que impresionan porque abjuran de la experiencia cotidiana y la sustitu yen por elaboraciones de una metáfora abstracta. A la mayor parte de las modernas sociologías, politologías y filosofías sociales cabría caracterizar las como una serie de intentos de equilibrar las sobretensiones tanto de un planteamiento como de otro mediante cruzamientos entre ellos, como si fuera posible subsanar dos fallos, combinando uno con otro.
El contractualismo, como el organicismo, son esencialmente deudores de su objeto, sobre todo porque se ofrecen a expresar la razón verdadera de la coexistencia de seres humanos con seres humanos y demás, sin po der formular palabra alguna con sentido sobre el espacio en el que se pro duce la síntesis, más aún, sobre el espacio que abre esa síntesis. Ambos son
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ciegos del ojo espacial, dicho aún de modo más general: del ojo de la si tuación o del ojo del contexto. Consideran esa ceguera como una ventaja, porque pretenden ver en el medio de la teoría algo que se sustrae al pun to de vista preteórico. Con todo, el teórico del contrato ha de admitir aún que sus llamadas sociedades se componen de pluralidades espontánea mente dadas, aunque él sólo describa equívocamente el principio de la composición. Al colocar el fundamento inteligible de la conexión de los asociados en el supuesto contrato entre ellos, hace caso omiso del punto de partida, de la irreducible multiplicidad de familias con su propia idio sincrasia y de la de ejemplos de vida vecinos, motivados análogamente. De los coexistentes fácticamente en espacios propios y tiempos propios no queda más en este modelo que una pluralidad abstracta de voluntades puntuales dotadas de razón, que se transforman en «ciudadanos» en cuan to se han comprometido con una forma de vida cooperadva para la per secución de intereses comunes. El contractualista, con precipitación cons ciente, se refugia en la idea de una configuración voluntaria de unidad, de la que nunca conseguirá decirse dónde, cuándo y en qué medio pudo ha berse llevado a cabo ni cómo logró tomar tierra: por lo que no es de ex trañar que todavía ningún archivero haya conseguido descubrir el armario de actas en el que se conserva la del contrato social. El contractualismo vi ve de alucinaciones, hoy llamadas supuestos contrafácticos: sobre todo de la de una asamblea originaria, en la que los asociados encuentran gusto en abandonar su modo de vida precontractual para ponerse bajo la protec ción de leyes comunes. El exquisito en-ninguna-parte, en el que se cierra el contrato, desvía la vista de la constitución situacional de la coexistencia y de su dinámica espacial propia.
Cuando se reclama expresamente el encubrimiento de la mirada a lo real, como en las más recientes modernizaciones de la teoría del contrato, por ejemplo en la Teoría de lajusticia deJohn Rawls241, se invita a las partes a unjuego sociógeno a la gallinita ciega, en el que tras un «velo de igno rancia» han de estipularse relaciones recíprocas limpias. El contrato ha de proceder aquí de un nirvana topológico, llamado «estado originario», en el que la ceguera ante la situación se declara como virtud:
Ante todo, nadie conoce su puesto en la sociedad, su clase o su estatus; tam poco sus dotes naturales, su inteligencia, fuerza corporal. [. . . ] En el estado origi nario los seres humanos tampoco saben a qué generación pertenecen242.
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En esta construcción filosófico-moral puede apreciarse cómo la teoría del contrato emprende a ojos vistas la huida de la improbabilidad al ab surdo, con la contrafacdeidad como etapa intermedia: postulando una po blación depurada de toda cualidad histórica, psíquica y somática, que se mantenga a disposición como conejillo de Indias de la justicia. Se trata, claramente, de una ideología para países de inmigración, cuyos ciudada nos han de aprender a considerar sus cualidades y posesiones como polvo de ayer: las diferencias son borrables. Tras el velo de la ignorancia han de reunirse seres humanos sin atributos, sin distintivos, sin papeles: un carga mento de emigrantes, por decirlo así, que tras una larga travesía son de sembarcados en una tierra virgen, agotados y agradecidos por todo lo que prometa de algún modo un nuevo comienzo; más aún: un grupo de en- counter,; que hace su entrada, desnudo, en la Gran-Filadelfía para autoexperi- mentarse. En cualquier caso, sólo individuos que han roto consigo mismos parecen apropiados para realizar la tarea asignada a ellos: la negociación de un contratojusto de coexistencia. Sólo seres humanos, que han perdi do el oído y la vista en relación con su situación en el espacio, tiempo, des tino y ánimo, serían aptos para conseguir el derecho de ciudadanía en una comuna de Rawls. Parece que, proveniente de los tiempos de la Revolu ción Francesa, se vuelva a oír la voz del utopista Anarchasis Cloots, que gustaba de considerar los nombres de las naciones (e ipsofado de todas las localidades y propiedades) sólo como «etiquetas góticas». Parece que el mejor filósofo del derecho no tiene nada en contra de presentarse co mo el peor sociólogo, mientras le dejen mano libre para borrar las cuali dades locales y las coloraciones conflictivas de las células de vida coexis tentes: aquellas, en primer lugar, por las que los coexistentes se implican en sus configuraciones espaciales concretas y en sus historias locales.
En una palabra, la teoría del contrato ya no puede necesitar de los coexistentes tal como son antes del contrato o en el momento de hacerlo. Se dirige a seres humanos que, en tanto pecadores, heredaron propieda des y, en tanto penitentes, están dispuestos a comenzar de nuevo más allá de sus propiedades; se nota, en efecto: estamos en terreno protestante y kantiano. En esto, la utopía de Rawls congenia con una cierta teoría de la acción comunicativa, que tampoco tiene aplicación alguna para quienes hablan fuera de situaciones idealizadas de habla. Esta teoría describe a los comunicadores como si sus discursos fueran consecuencia de un convenio de intercambio de frases, que, perdidas las esperanzas en su propio parlo
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teo en estado natural, hubieran acordado unos con otros en el momento de tránsito al estado lingüístico contractual. Aquí como allí: Teoría Pri mera para el Ultimo Hombre’4*.
Por lo que respecta al organicismo político, pierde, desde el lado opuesto, la diversidad de la espacialidad originaria de la coexistencia de se res humanos con sus semejantes y demás. Mientras que la quimera del con trato reúne a individuos falseados y descoloridos en un nexo imaginario, el fantasma del organismo vincula a individuos reales en un «todo» falsea do, grotescamente simplificado. También esta explicación de la síntesis social desfigura las cualidades humano-espaciales, psicoesféricas, conspi radoras y polemógenas de la coexistencia, en tanto que somete las condi ciones de alojamiento, los repartos de tareas y las interpretaciones de la si tuación de los seres humanos a una superintegración violenta, como si hubiera que interpretar sus vecindades y formas de relación análogamente a la cooperación de las células y órganos en un cuerpo animal. La ideo logía organicista destruye, a su manera, el sentido para las originarias es- pacialidades propias de la convivencia; comprime las casas vecinas, las mi- crosferas, las parejas, los equipos y asociaciones, las poblaciones y asambleas, los colectivos y clases en un hipercuerpo simplificado, como si la coexis tencia de cuerpos de tipo humano produjera un compositum vital de rango superior, un Gran Animal político, que si es libre hacia fuera, dentro re tiene, proscritos en su sitio, a sus miembros, como si se tratara de en trañas, carne y huesos. Más drástico aún se hace el imperativo a la ten dencia holística en las metáforas arquitectónicas, según las cuales los individuos habrían de ser empotrados en el Estado como las piedras talla das en una fachada suntuosa. Tampoco el símil del juego de tablas, de acuerdo con el cual los individuos se dejan colocar, como piezas, por un
jugador soberano, mejora las cosas para los movidos hacia un lado u otro. Está claro que las analogías de cuerpos y obras de arte se formulan des de un espíritu de dominio pericial sobre totalidades objetivas, pues es sa
bido que sólo especialistas saben cómo construir una casa como un todo, dirigir un barco como un todo, tratar un cuerpo como un todo, tejer una alfombra como un todo y dirigir un ejército como un todo. Hasta que se llegue a fundar el reino de los filósofos, que administre los Estados lege artis como un todo, hay que conformarse con un reino de tejedores y ar quitectos, mejor aún: con un reino de terapeutas. Por lo demás, las teorías
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liberales del contrato, como todos los discursos contra-intuitivos, que hu millan el common sense, están tan teñidas expertocráticamente como las ho- listas, sólo que sus autores se ciernen, más bien, en una atmósfera de abo- gadocracia. La experiencia enseña que la mayoría de las veces los teóricos del contrato se interesan por las formas democráticas sólo en la medida en que garantizan situaciones de las que lleven el control juristas, periodistas de la corrección y profesores de filosofía moral.
La miseria del organicismo estriba en que su legítima defensa de lajus ticia en relación con los intereses superiores de la cosa pública se convier te la mayoría de las veces en resentimiento contra la idiosincrasia de las unidades más pequeñas, declaradas como «partes». Su típica tonalidad es la de una aristocracia desposeída de poder, que salva su hambre de supe rioridad en el sueño del servicio puro. Por regla general, los holistas no bles están dispuestos de buena gana a servir a la cosa pública en el papel de cerebros sabios o estómagos útiles, en la esperanza de que también el resto de los órganos se mantengan en su sitio. Si quieren salvarse las in tuiciones sociológicas razonables del holismo, hay que desarrollar un pun to de vista alternativo al de las asociaciones: se trata de deducir de sus pro pias condiciones el estar juntos, el comunicarse y el cooperar de las multiplicidades-espacio-propio, que lamentablemente siguen llamándose sociedades, sin utilizar para ello las muletas anti-holistas, con las que se tambalean por el campo individualistas y contractualistas.
Esto podría llevarse a cabo, por ejemplo, como se intenta hacer aquí, con ayuda de una teoría espacial de las multiplicidades, que aborda el enigma de la síntesis social con un arsenal situacionista, pluralista, asocia- cionista, morfológico y, ante todo, psico-topológico de medios de descrip ción. A ello pertenece la decisión filosófica de concebir la unidad como efecto, y desencantar, con ello, cualquier concepto de «sociedad» que per mita que ésta preceda a sus elementos24. Esto significaría no buscar ya su modelo en la unidad ontológica de los seres vivos individuados (hasta lle gar, ascendiendo, al animal-cosmos platónico), sino en la unidad poli- perspectivista de la situación común, vivida a la vez por inteligencias di versas, pero siempre simbolizada de modo diferente.

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