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Por lo que desde entonces se ha de luchar como por algo inalcanzable es por unos cuidados maternales completamente normales, pero excepcionalmente devenidos extensivos. No se trata del incesto, sino de la resonancia, no de un deseo de tintes ge­ nitales por la madre, sino del acceso libre a la que mima, no de una rivali­ dad de contenido edípico, sino de la competencia represora fraterna. Cuando el lazo de la primera intimidad se debilita demasiado, los niños se aíslan con respecto a la propia madre. La disputa, mantenida oculta, dis­ curre en torno al escándalo de que se experimente como escaso lo que
jamás tenía por qué haber llegado a serlo.
Todas las economías son desde entonces potencial y actualmente com­
pensatorias: expresan una escasez por otra. En los estratos campesinos de las grandes culturas prácticamente cada niño tiene más o menos motivo para preocuparse de la promesa, hecha preverbalmente y rota casi irremi­ siblemente, de participar en la levitación. Lo que se ha llamado el espíritu de la utopía surge de la demanda inefable de atenciones iguales para to­ dos; que significaría el restablecimiento de la síntesis social desde el espí­ ritu de una hermandad más allá de la envidia. El motivo acentuado por Freud de la muerte del padre es, en realidad, de naturaleza accidental. Lo que da contenido al inconsciente efectivo es la aniquilación, tan intensa­
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mente deseada como inconfesable, del hermano o de la hermana, que son directamente culpables de tu empobrecimiento y postergación. No es ca­ sual, pues, que la narración bíblica del crimen originario trate del asesi­ nato del hermano: en ese contexto sería imposible la idea de que pudiera ser el padre el que te quita algo de la preferencia debida. Los delirios de expolio más amplios se refieren a pean rivalizantes; el paranoico cree ca­ paz al alter ego, y sólo a él, de lo peor, y, ciertamente, porque ya se lo ha hecho. El delirio es en el fondo empírico. Por lo que respecta a las madres, en esas condiciones se ven obligadas a ser el sexo más fuerte, másjusto y, finalmente, más duro en la injusticia inevitable. Tienen que administrar la carencia que ellas mismas son; ahogan los gritos a los que no pueden res­ ponder simultáneamente. Este destino les afecta inevitablemente en cuan­ to entran en la muy probable situación de enfrentarse, durante su fase vital fecunda, y más allá aún, a las consecuencias de su fertilidad sobre-exigida.
Desde el punto de vista psicohistórico, con el giro hacia la manifiesta abundancia de hijos se implanta la historia de las culturas de carencia, por­ que sólo desde entonces pudo consolidarse el estado de ánimo de lo no- suficiente a todo lo ancho de una civilización en una gran mayoría de los individuos. Están excluidos de ello, además de los hijos con buena estrella de los pobres, sobre todo los descendientes de la nobleza primitiva, cuya actitud autoafirmativa no sólo es conformada por un training de arrogan­ cia acorde con su posición social, sino que encuentra también un apoyo en un continuum de aura de riqueza maternal y alomatemal. Nobleza: eso significa psicoeconómicamente gozar de oportunidades mayores de acce­ so a recursos alomatemales. Éstos constituyen el primer concepto psíqui­ camente activo de tesoro. A la vez que una proletarización relativa de las madres sobrecargadas -una tendencia que sólo en parte se compensa en las cortes mediante su elevación a la autoridad de matronas-, surgen en los estamentos campesinos y burgueses nuevos tipos psicológicos de hijos: por una parte, los subordinados, que crecen en un clima de miedo al rechazo y se dejan proletarizar por sus propios padres; por otra, los estimulados por la ambición, que han gustado de la amarga dulzura de la vida recom­ pensada y se dedican a sus tareas con un estado de ánimo fundamental compuesto de hambre, agresión y expectativas de felicidad.
En un mundo de carencias, que dispone del concepto de tesoro, se de­ sarrollan las primeras formas del idealismo que permite a los seres huma­ nos hacer abstracción de su situación real. El concepto de idealismo apa­
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rece aquí tan roto ya como suena tras las intervenciones de Nietzsche: no designa ni la altura de un sentimiento soberano de sí mismo, ni la convic­ ción sobre el primado de la esfera de las ideas, sino un síndrome com­ puesto de ilusiones interconectadas, mediante las que se rodea una realidad insoportable con una envoltura de reinterpretaciones y transfiguraciones. Porque se apoyan las unas a las otras, las ilusiones llegan en bandadas; cuando se entrelazan hábilmente, constituyen juntas un collegium de su­ gestiones; un autor con sentido para el orden y la sucesión puede unirlas en un sistema. ¿Qué es un sistema de pensamiento sino un tesoro para gentes sin tesoro?
Por naturaleza, es la madre la que se ofrece como primer objeto de idea­ lización; no porque ella misma demande exaltaciones, sino más bien por­ que los hijos, que siguen teniendo oscura la verdadera naturaleza de su progenitora imprevisible, necesitan para su propia estabilización una ima­ gen edificante de la Gran Madre. Puede ser que el núcleo dinámico de la abstracción idealista consista en la imposibilidad de ver a la propia madre como criatura pequeña, desvalida, agotada. Si hubiera diosas, ¿cómo so­ portaría que precisamente aquella mujer no fuera para mí lo más cercano a una diosa que se puede pensar?
7 Mimo en lo simbólico - La era de los tesoros celestiales
Las consecuciones psicológicas de la era metafísica se resumen en que en ella el bienestar o el mimo se hace capaz de símbolo. Se puede definir el símbolo por su valor de uso psíquico: pensar algo ausente como pre­ sente e imaginar como disponible algo que falta. En el universo del sim­ bolismo predomina un modo de vivencia que cree tener presente en los signos la plenitud de lo real. Por eso durante la época simbolista los desti­ nos de la riqueza van unidos a sus imaginaciones; los signos de la riqueza desembocan en la riqueza del signo. En este régimen, poderse hacer una imagen de tesoros y poderes significa ya ser rico y poderoso en cierto mo­ do; quien sabe y está en situación de decir qué significa en su esencia la abundancia la posee también él mismo en cierto modo. Si alguien tiene un concepto de la plenitud de la substancia, no puede estar excluido de la participación en sus atributos. En este punto, simbolismo y catolicismo son sinónimos. ¿Dónde, si no, podría florecer la creencia de que quien se acer­
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ca en disposición correcta a un hueso disperso de un santo puede estar convencido de que se ha encontrado con ese santo en presencia real? El realismo católico es la continuación del totemismo con otros medios; tras­ lada el principio-manaa la era de las categorías filosófico-teológicas. En ese orden no hay concepto alguno que no sea parte de tesoros, ni nombre al­ guno de seres en los que no fluya una corriente desde el origen. Pero so­ bre todo quien posee una sensación de lo que está alto, extasiado y arriba, participa él mismo en los arrebatos de la verticalidad. En la era del sím­ bolo del tesoro o del manalogicizado, ser y pensar son, efectivamente, lo mismo.
La metafísica y los cuentos tienen en común que hacen que el verda­ dero héroe consiga llegar a la meta de sus deseos por rodeos ordenados. Uno se hace idea de ello en cuanto se va al fondo de la forma metafísica del deseo: es el mismo desear intenso el que lleva -al modo de la partici­ pación simbólica en la plenitud buscada- al deseante a la meta, antes de que haya dado el primer paso. En el espacio simbólico todo buscador de tesoros es encontrado al final por su tesoro. Ciertamente no es casualidad alguna que el último simbolista de altura en la vieja tradición europea, Emst Bloch, haya elevado la búsqueda de tesoros a la forma del proceso de mundo. En él, la búsqueda, gracias a un ensoñamiento anticipatoria- mente lleno de contenido, capaz de acción, había de transformarse en una producción clara. De hecho, quien descubre el Nuevo Mundo tiene que sentir con fuerza suficiente la atracción de las leyendas de El Dorado su­ reños y occidentales para entender los signos del tiempo maduro y hacer su irrupción. Quien conquista los aires tiene que haber soñado con volar el tiempo suficiente como para arriesgarse a la altura con el primer apa­ rato de vuelo que se presente. Quien desea riqueza colectiva tiene que ha­ ber llegado crítico-económicamente hasta la raíz del poder-ser-rico en ge­ neral. Por eso no se consigue nada con la mera busca de tesoros, los bienes de fortuna tienen que ser producidos, en cualquier sentido de la palabra. La historia del mundo es para Bloch una larga fermentación de la riqueza emanante del fundamento del mundo que todavía no ha encontrado su al­ quimista; ejecuta el imperativo enrichissez-vousal nivel de la especie; su agensy médiumes el descontento ilustrado. Naturalmente, el «ser-idéntico, no enajenado (anticipado por el símbolo), de existencia y esencia en la na­ turaleza»639sólo puede realizarse al final de la historia: la riqueza general queda aplazada. Sólo sería verdadera y real como telosconsumado de todas
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las producciones, y todas sus anticipaciones aquí y ahora tienen que con­ tener un momento de no-verdad. Por eso, el sistema de Bloch, que coloca al comienzo la ensoñación de una vida rica, y pone al final, por el contra­ rio, la plenitud de esa riqueza, sigue preso en los patrones de la vieja teo­ logía europea.
Si, por el contrario, la plenitud se coloca al comienzo se pasa a un mo­ do de pensar en el que la carencia sólo puede introducirse epigenética- mente; aparece, entonces, como el resto de lo malo, como privativum, co­ mo un efecto de expolio, como una disminución. En el sistema del pensamiento originario los mortales viven completamente bajo la protec­ ción de su primera inmunidad; no necesitan buscar, puesto que ya han si­ do encontrados. Para ellos todo queda incluido hasta el final en círculos que crecen incesantemente. De todos modos, no se sabe bien cómo ha de arreglárselas el ser humano de la Modernidad para conectar con esas edi­ ficantes concepciones originarias sin desertar de su tiempo. Incluso en los vestigios que quedan de la nobleza en la actualidad la magia del origen ha perdido su efecto. El conocimiento de que los holistas poseen un estatus mejor de inmunidad que los seres humanos modernos no demuestra na­ da en favor de la posibilidad de volver a convertirnos en holistas. Queda por meditar: la defensa pleromática no despliega su paraguas protector frente a enfermedades, carencias y deterioros, sino frente al trauma de la inseguridad que se vive ante la falta de impulso hacia arriba. Aspira a la su­ peración de lo que no ofrece confianza mediante la confianza, en tanto que restablece con mayor amplitud la homeostasis destruida a pequeña es­ cala. Mientras el círculo mágico conserve su fuerza regenerativa, todo lo que cae en suerte puede ser interpretado como enseñanza. Más aún, en el chamanismo de la totalidad las perturbaciones sirven como capítulo nece­ sario en el camino de aprendizaje del alma llamada a estudiar su incon­ mensurabilidad; todo el contorno de la vida se recoge en un espacio inte­ rior, que obliga a los expolios a convertirse en coproductores de la plenitud. Quien se ha bañado en el río del origen está cubierto por la imposibilidad de ser pobre, como Sigfrido por la sangre reseca del dragón.
Mientras que, a causa del giro agricultural posneolítico, en las prime­ ras ciudades, reinos e imperios se aclimató un estado de ánimo funda­ mental de carencia permanente -sólo compensable parcialmente por la gloria de los reyes-dioses y por su aura de majestad, que invitaba a parti­ cipar imaginariamente en ella-, en las poblaciones oprimidas se desarro-
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liaron múltiples sistemas de mitos -más exactamente: esquemas de pro­ ducción interior de imágenes y de ensoñación prefigurada, que más tar­ de se describirán como «creencias», y más tarde aún como fidelidad a ilu­ siones heredadas-, sueños que asignaban a la riqueza terrenamente inalcanzable un destino trascendente. Queda abierta la cuestión de si la conexión genética, aquí supuesta, entre las primeras civilizaciones seden­ tarias (junto con su ordenación bifocal de ciudad dominante y campo ser­ vidor) y el surgimiento de fantasías-paraíso puede corroborarse por re­ sultados de la mitología comparada; seguro es sólo que en la mayoría de las grandes culturas, que se basaban en la síntesis de agricultura, artesanía y escritura, puede observarse una vinculación sintomática entre repre­ sentaciones de una existencia posmortal y fantasías de libre acceso a un mundo de plenitud fabulosa. En las muy extendidas utopías-jardín se compensan momentos de rusticidad transfigurada con atributos del mo­ do de vida ciudadano. Cuando la totalidad del mundo se recrea en forma de jardín, las riquezas de naturaleza y cultura confluyen consonantemen­ te en un espacio acotado.
Se podría hablar de una primera forma de configuración de tesoro en el cielo; de ella dependería la nueva estilización de la existencia humana como búsqueda de tesoro, metafísicamente codificada. En el fantasma del tesoro se unen las imágenes prototípicas del poder y de su opulencia, tal co­ mo fueron establecidas en las culturas regias primitivas, con patrones in­ tuitivos interiores de plenitud y sostenimiento, de los que, en conexión con las consideraciones anteriores, suponemos que remiten a experiencias con potenciales de mimo matemos y alomatemos, por muy deficitarios que se­ an. Si los tesoros materiales actúan como atractores para la conciencia es, en primer término, porque son mensajes agradables materializados; encar­ nan masas pleromáticas de las que irradia la promesa de que la levitación se producirá algún día. A quien busca el tesoro se le promete que el im­ pulso hacia lo alto prevalece al final. Mediante fantasías-tesoro se introdu­ ce en el estado de ánimo fundamental depresivo de las primitivas culturas imperiales un correctivo maníaco. Un tesoro, rodeado de sueños: ése es el prototipo del poder de mimo que la plenitud de lo posible mantiene a su disposición y a la de los suyos. Gracias a su evidencia, adquiere una forma objetiva el arquetipo de la riqueza, que se reveló pre-objetivamente en la madre soberana. Ahora sólo hay que decir dónde está enterrado el tesoro. El informe de la tradición es solemne: muere y lo encontrarás.
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Se entiende ahora por qué un tesoro puede ser a la vez la substancia y la persona; de este desdoblamiento dan testimonio aún figuras como las doncellas de la suerte o fortunas modernas, que en la dedicación a sus pro­ tegidos reúnen epifanías personales con flujos materiales de bienes. Ejem­ plarmente puede observarse esto en el libro popular de Fortunatas, aquel prototipo de niño con suerte, agasajado con una bolsa mágica, cuya irrup­ ciónenlavidaricanarraronautoreseuropeosentreelsigloXVI yelXX. La ironía de los cuentos clásicos de superabundancia se nota cuando se tie­ nen presentes las condiciones generales de negocio del tráfico metafíisico internacional: los creyentes han de suponer en el Señor del jardín, el Dios Padre, las posibilidades inagotables de mimo que experimentaron en el caso de las madres empíricas, la mayoría de las veces sólo indicialmente. Por regla general se les escapa que el pleroma regio sólo brilla, tal como lo tienen ante sus ojos en esplendor real e imaginario, porque ellos mismos han contribuido lo suyo a su exaltación. En medio de impuestos, servicios y sueños rodean al Señor con el aura de la fuerza de atención, de la que desean que les favorezca a ellos mismos. Sin saber bien lo que le espera, el pueblo permanece dispuesto en la sociedad de clases como alomadre del Señor. A la vez el pueblo ha de levantar los ojos a sus grandes, como si és­ tos, por su parte, fuesen las alomadres del pueblo. En esas relaciones de deseo se articula el contrac social psicodinámico de la era metafísica.
En una primera lectura es el Señor, si los deja acceder a él, el que pro­ porciona a los suyos participación en su superabundancia. Por eso la vuel- ta-al-sostenimiento por la riqueza constituye el gesto fundamental de las narraciones del paraíso en las culturas monoteístas, aunque por su forma narrativa traten, más bien, de un adelante-hacia-la-abundancia. Entre nu­ merosos ejemplos de narraciones rabínicas sobre el tiempo mesiánico ci­ temos un pasaje en el que puede observarse lajudaización del motivo he­ lenista-romano de la Edad Dorada:
Los rabinos enseñaban: hay abundancia de cereales en el campo, en la cima de los montes (Salmo 72, 6). Decían: algún día el grano de trigo subirá como una pal­ mera de dátiles hasta la cima de los montes. Quizá creas que resultará fatigoso se­ garlo, pero: un viento como el del Líbano recogerá, murmurando, su fruto; el san­ to, alabado sea, desatará desde su cámara del tesoro un viento que deshará su fina harina; cada cual irá después al campo y llevará a casa las palmas de las manos lle­ nas para su alimento y para alimento de la gente de su casa [. . . ]. Algún día un gra­
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no de trigo será igual que ambos riñones de un gran buey [. . . ]. El mundo futuro no es como este mundo; en este mundo hay que afanarse mucho para cosechar el vi­ no y pisarlo, en el mundo futuro se recogerá una única uva en un carro o una bar­ ca, se colocará en un rincón de la casa y se servirá uno de ella como de un gran to­ nel; su madera arderá bajo el puchero. No habrá uva alguna que no alcance treinta medidas de vino (Kethuboth 111 b)640.
No se puede pasar por alto que en esta leyenda del estado mesiánico (quizá incluso escatológico) está presente la tendencia a devolver a la na­ turaleza pobre y agotada en el tiempo profano la perdida competencia de mimo. Bajo los signos de trigo y vino aparece un delirio arcaico de nodri­ zas: todo rebosa, todo es pecho. La alomadre naturaleza restablecida anu­ la el drama del destete, detiene la caída en la pobreza y vuelve a llevar a los suyos a alturas donde crecen granos gigantescos y el viento hace de mo­ linero. Es decisivo que tales imágenes vuelvan a colocar la imaginación de los clientes, antes del trabajo, en un estado, en el que impliquen a los san­ tos, al Dios de Israel, en servicios alomaternales universales. En sueños so­ bre el fin de los tiempos de ese tipo, Dios no se representa como el legis­ lador, sino como sponsory mimador. De otro modo sería incomprensible la idea de que los seres humanos del tiempo mesiánico ya no realizaran con sus propias manos el trabajo de la cosecha, sino que encontraran la ha­ rina ya molida en los campos; igual que se pudiera prescindir del trabajo del viticultor porque la uva se transformara inmediatamente en tonel. En el espíritu del mimo alomaternal se evoca una naturaleza que en cualquier época proporciona productos ya dispuestos.
Precisamente este acorte del camino al resultado, eludiendo los pasos intermedios, que incluyen trabajo o alienación, constituye la esencia del mimo. El sueño de ingresos sin trabajo sirve de ideal a todos los sueños de levitación y consumo641: siempre hay que contar con ello cuando se trata de gastos. Pues populares son sólo siempre los gastos o el esfuerzo de los otros. Mesianismo significa esperanza en un estado de mundo, en el que el trabajo estuviera completamente externalizado: sea porque se encarga­ ra de él una naturaleza totalmente desatada o, lo que es lo mismo, entera­ mente proletarizada, sea porque fuera transferido completamente a má­ quinas o a un sub-mundo de condenados. Mesianismo sería, según ello, una concepción para postular la recuperación de la fuerza de mimo ma­ ternal a nivel de un pueblo entero. Por eso es importante la observación
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de que en esta delirante economía el Mesías no puede ser inmediatamen­ te el mecenas de los suyos. Antes, sus partidarios tendrían que haberle en­ riquecido lo suficiente para que se encuentre en situación de devolver la riqueza acumulada en él a la naturaleza, hasta que ésta, por su parte, se convierta en la alomadre de la clientela.
En esta lectura de los textos de espera a la satisfacción, el mesianismo se muestra como la matriz de una acumulación originaria de capital de mi­ mo en el cielo. Que su centro de gravedad se coloque, primero, en las utopías orales, alimentarias, hay que remitirlo, naturalmente, a la renova­ ción del contrato de mimo en el campo-madre-hijo posnatal, desplegado idealmente. Puede que no sea un mero azar que algunos de los más pro­ fundos pensadores del judaismo en el siglo XX concedieran una fuerza me- siánica grande, aunque distorsionada, al proceso del capital, porque po­ tencialmente estaría en condiciones de satisfacer a todos los miembros de la «sociedad», sobre todo a los hasta ahora reducidos a la miseria; el hecho de que Walter Benjamin supusiera sólo una «fuerza mesiánica débil»TM2 muestra que también él, como ya hemos constatado, a pesar de su orien­ tación marxista, siguió siendo hasta el final un conservador-miseria.
Utopías de la oralidad sólo pueden ser superadas por utopías de la pre­ natalidad. De qué modo se expresa esto, dado el caso, lo muestra Moses Maimónides, 1135-1204, en un tratado sobre el Sanedrín de la Mishná, una colección de leyes judía, en el que se trata de las representaciones popu­ lares de los deleites del más allá de los justos643. Con franco menosprecio refiere Maimónides las concepciones, a sus ojos groseramente materializa­ das, de aquellos intérpretes que creen que la vida terrena justa será re­ compensada por una estancia en el jardín del Edén, donde habría sin ce­ sar comida y bebida en superabundancia, junto con lechos de seda, casas de piedras preciosas y ríos de vino noble. Según la opinión de otros maes­ tros populares, en los días del Mesías la tierra produciría finos ropajes, ya tejidos y listos, y proveería a los elegidos con pan recién cocido, que saldría directamente de la tierra. Como en todas las versiones de la utopía-abun­ dancia objetivante, el máximo bien se encuentra en la profusión del cons­ tante suministro de bienes, cuya producción se adelanta ya en la naturale­ za o en talleres invisibles. Contra esta robusta representación de las últimas cosas, Maimónides formula una utopía filosófica del goce a-corporal que sólo se le concede al intelecto formado metafísicamente tras la separación de la envoltura mortal. En esa promesa alternativa el acento se traspasa de
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las satisfacciones objetivas a las pre-objetivas. En concordancia con tradi­ ciones platónicas, Maimónides habla de la bienaventuranza puramente es­ piritual del alma, que consiste en la presencia y en el constante reconoci­ miento de Dios. El intelecto contemplativo se concibe aquí como un cuerpo sin órganos, digamos, que constituye una conciencia pura, sin te­ ner que preocuparse de sus condiciones de conservación. De acuerdo con la tradición, el intelecto puro se presenta, así, como una substancia sepa­ rable del cuerpo. Un sí-mismo tal, sin cuerpo, corresponde a un estado preoral, en el que las modalidades de la alimentación pueden quedar en segundo plano, mientras que el primer plano en alerta pertenece a una conciencia sutil,jubilosa por la coexistencia noética con el gran Otro (que todavía no mantiene distancia como Otro real). Como tal, la presencia de Dios significa ya la antigravitación. Lo que en codificación filosófica se pre­ senta como oposición entre materialismo e idealismo, encama, desde el plano de la psicología profunda, la diferencia entre relación de objeto y comunicación-nobjeto; desde el punto de vista poetológico designa la di­ ferencia entre utopía oral y utopía prenatal. El corte entre la gestación in­ trauterina y la extrauterina motiva tanto las simbolizaciones más concretas como las más sublimes del anhelo de sostenimiento.
Ya que la escatología cristiana asume en muchos aspectos la herencia del mesianismo, no sorprende que en ella actúe una dinámica de fantasía semejante con respecto a las últimas cosas. También lo que le importa a ella es incentivar el restablecimiento de las condiciones de plenitud. A su estilo pertenece, como en los modelosjudíos populares, un crudo fisicalismo, pa­ ra cuya motivación es apropiada la referencia de que la concepción del cuerpo en el estadio oral como mejor puede expresarse es en visiones de alimentación. Que remiten a ingestión de, y participación en, una riqueza fluyente. En el quinto libro Contralasherejíasde san Ireneo de Lyon se ci­ tan unas palabras apócrifas de Jesús, transmitidas por discípulos de Juan, el discípulo del Señor, que si fueran auténticas demostrarían la presencia de las más toscas utopías de superabundancia en medio de la Buena Nueva evangélica. La idea rectora del discurso para-jesusítico es que las buenas obras de los piadosos no pueden recompensarse en este tiempo del mun­ do, sino sólo en la era de su retomo, pero entonces cien veces al alza:
Vendrán días en que crecerán viñas con 10. 000 cepas cada una, y en una cepa 10. 000 sarmientos, y en un sarmiento 10. 000 brotes, y en cada brote 10. 000 racimos,
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y en cada racimo 10. 000 uvas, y cada uva producirá 1. 000 litros de vino al prensarla. Y cuando uno de los santos coja un racimo le gritará el otro: ¡Yo soy un racimo me­ jor, cógeme y alaba por mí al Señor! De modo semejante, también un grano de tri­ go producirá 10. 000 espigas y cada espiga tendrá 10. 000 granos y cada grano dará 10 libras de harina blanca, pura. Y así todas las demás clases de frutas y semillas y hierbas64.
También aquí se fantasea con una naturaleza anticipadora, cuya rique­ za supera toda posible demanda. En un paraíso de ese tipo la moderna ideología del deseo no se sentiría satisfecha, ni en su forma psicoanalítica ni en la consumista, porque en el medio de la superabundancia no que­ daría espacio para tensiones persistentes de pulsión y de objeto. Habría que prevenir a los interesados que en tal más-allá no se puede comprar na­ da. El fantasma citado se dirige a la situación de necesidad de una clien­ tela que sueña con satisfacciones primeras y últimas: no con una vacación de vivencias trascendente. Las cifras de abundancia amontonadas no tie­ nen, naturalmente, ningún sentido de cálculo, sino que actúan como hipérboles cratofánicas. Alaban via eminentiae a Dios, el que mima. Apenas es necesario decir que el planeta Tierra, incluso en estado de transfigura­ ción, no sería suficientemente grande para soportar ni siquiera una viña con las propiedades citadas. La abundancia de la que da testimonio este período de prosperidad ha de ser entendida epifánicamente: tener un concepto de Dios significa alabarlo, aquí como en todas partes; alabar co­ rrectamente a Dios significa describir como ilimitado su poder de atención y cuidado. En lugar de la madre mezquina ha aparecido una naturaleza en permanente estado de relajamiento drogado. Desde el punto de vista psi­ cológico habría que hablar, ciertamente, de una defensa entusiasta del hambre, más exactamente: del anhelo alucinatorio de restablecimiento de la homeostasis, que permite al presujeto rebajar hasta el nivel cero su ten­ sión de deseo, convertida en trauma. La liberación del hechizo causado por el objeto del mundo de la vigilia mediante reducción de la tensión de la existencia al cero nirvánico se acepta en este espacio psicoeconómico como equivalente de bienaventuranza o libertad.
La metafísica religiosa clásica constituye, pues, un círculo de deseo pa­ radójico: funciona bajo la premisa de que ella excite al máximo el deseo de estar con Dios, a la vez que dé a entender que lo deseado sólo puede encontrarse en un estado libre de deseo. Este se acepta como perfección
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de la inmunidad frente al azar: frente al exterior, que vulnera la forma ín­ tegra de la propia vida, así como frente al interior, que humilla por nece­ sidad y dependencia. Está claro que el trauma se aprehende aquí como ta­ lento metafísico; quien no lo lleva consigo no llega lejos espiritualmente, porque falta el extremismo que proporciona la herida originaria, y quizá sólo ella. Por eso, en todas estas disciplinas hay que estimular, en primer lugar, el sentido de la antigravitación, la repulsión de lo real: el ser huma­ no tiene que ser erradicado de lo probable y orientado a lo absolutamen­ te improbable, a lo imposible mundanamente; cosa que como mejor se lleva a cabo es mediante imágenes intensas de ascensión al cielo e invita­ ciones atractivas desde la altura. Desde el cielo hacen señas irresistibles gratificaciones, transfiguraciones, aureolas. Tras la total movilización del alma por la ilusión se cumplen los presupuestos bajo los que se puede pro­ ceder a la evocación de la comunión prenatal. Esta, por naturaleza, care­ ce de imágenes; conduce a la homeostasis flotante, alusible en metáforas de distensión enológico-oceánica. Algunas escuelas de sabiduría se paran ante tales perspectivas; otras hacen pedazos aún ese horizonte. Interrum­ pen la búsqueda en el positivismo, que no se puede diferenciar del nihi­ lismo, el producto del desengaño por todo.
Ejemplos de ese modo de pensar, calcular, hablar y sentir son aducibles ad infinitum;juntos constituyen una biblioteca universal del soñar homeos- tático. Que sería eo ipso el compendio del saber de la humanidad histórica sobre ascensiones al cielo, junto con los cálculos de los sacrificios corres­ pondientes. En ella aparecería a qué precios intentaron conseguir la trans­ figuración los buscadores: aquí queda a la vista la base de intercambio de los fanatismos. A las representaciones del final de los tiemposjudías y cris­ tianas habría que enfrentar el análisis de las elaboradas fantasmagorías de
jardines paradisíacos en el islam, que se distingue de las utopías orales y prenatales convencionales sobre todo por la adición heterodoxa de utopí­ as sexuales, un motivo que se ha vuelto interesante en la actualidad, desde que los enigmas psicodinámicos del culto islámico-terrorista a la muerte dan que pensar a Occidente (a ese Occidente que, desde el punto de vis­ ta de sus detractores fanatizados, quizá también envidiosos, representa el imperio de la pornografía realmente existente, y eo ipso una parodia pro­ fundamente hiriente del cielo popular islámico)645. En este panorama no pueden faltar alusiones a las delicias del País Puro, en torno al cual los adeptos del popular budismo-amida han desarrollado todo un universo de
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imaginaciones y ejercicios espirituales. El contexto exigiría, además, una exposición de las enseñanzas sobre la consecución de la inmortalidad en las doctrinas alquímicas del taoísmo esotérico. Para nuestras considera­ ciones resultan innecesarias variantes adicionales de ejemplos de orna­ mentación efectiva de cielos, paraísos, mundos transfigurados y demás ca­ racterizaciones metafísicas o para-metafísicas del espacio de levitación: los materiales necesarios para una comparatística del más allá pueden encon­ trarse en la bibliografía mitográfica y científico-religiosa646.
8 Deseo inmanente, novela de Fausto y democratización del lujo
Para los toscos apuntes, aquí trazados, de una historia del mimo y sus zigzagueos, en lo que sigue los desplazamientos a la trascendencia y las di­ versas escatologías de la distensión (incluyendo el mito freudiano de la pulsión de muerte) son de menor importancia que el re-descenso del de­ seo de lujo y sobreabundancia, imaginariamente codificado, a contextos terrenos y operaciones mundanas. Se trata ahora, en una palabra, de la constitución del mundo moderno mediante la transformación de la as­ censión al cielo en un éxodo horizontal, cuyo símbolo geográfico se llama América. A este efecto contribuye un cambio de acento de consecuencias ilimitadas: el de la trascendencia a la inmanencia y de la ascesis a la ex­ presión. Por eso, el llamado cielo deja de servir de pantalla de proyección del deseo sin límites; la nueva pantalla se abre en la vastedad de lo posible humana y terrestremente: en lugar del trascender hacia arriba, el alma moderna aprende a cruzar los océanos. «Incluso el aire se vuelve horizon­ tal»647. El sentido de lo infinito se articula retroscendentemente; se aden­ tra cada vez más amplia y profundamente en espacios opcionales terrenos. El más allá entero se busca ahora ya en el más acá; lo que era cielo se con­ vierte en problema técnico648. El cambio se lleva a cabo por la inversión de la dirección del saber-hacer o poder-hacer desde operaciones retórico-es­ colásticas a operaciones técnico-ingenieras y empresariales. De ahí el in­ terés de la Era Moderna en figuras de carácter en las que se realice la belle alliance de desear, poder, tener, hacer y disfrutar.
En este contexto parece oportuno volver a perfilar una vez más el sig­ nificado e importancia de la figura de Fausto. En ella cristaliza una ten-
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Ilustración de una edición de Fausto del siglo xix.
dencia que llamamos retroscendencia del mimo: con Fausto la subjetivi­ dad moderna activista del consumo y la vivencia entra en el escenario his- tórico-motivacional. También los estímulos, como los motores, tienen su historia. Lo oportuno o prematuro de este debut, que se nos presenta en el llamado libro popular - Historia von DoktorJohann Fausten / dem weitbesch-
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reyten Zauberer und Schwarzkünstler [Historia del doctorJuan Fausto, el mago an­ dariego y nigromante7, publicada en 1587 porjohann Spiess en Frankfurt del Meno-, lo ponen de manifiesto tanto las circunstancias históricas como los vectores internos, casi utópicos, del texto. Aquí la busca del tesoro, cogni- tiva y sensiblemente, se convierte en pasión interior al mundo. Que el li­ bro de Fausto llegó en un momento oportuno lo demuestra su éxito; que le son inherentes rasgos prematuros se sigue del hecho de que el aquí pro­ clamado nuevo ser humano, el tipo-mago de sabio, que por estudio, ne­ gocio y fraude se vuelve poderoso, sólo por un camino semitécnico con­ sigue en principio sus éxitos. Efectivamente: que el anhelo de Fausto hubiera de buscar la alianza con el cómplice del deseo, Mefistófeles, dela­ ta más que todo el resto el stand históricamente limitado de los poderes de mimo y atención. Con todo, sólo se acerca uno a la figura del diablo cuan­ do se reconoce en ella un prospecto publicitario de un nuevo mimador poderoso. Este deja entrever un imperativo hasta entonces inaudito: ¡tie­ nes que acrecentar tu capacidad, aunque sea con medios nigrománticos! La voluntad de ser capaz* es la que distinguirá al ser humano operativo y operable de la Era Moderna del ser humano ontológico de la Edad Media, que superó y solidificó su impotencia en imágenes metafísicas del mundo. Por el giro al ser-capaz-de-actuar -articulado proféticamente en el pensa­ miento plenipotenciario humanista de Francis Bacon- se anuncia el pro­ yecto descarga. Con sus propiedades-factótum, el espíritu poderoso técnica­ mente, bueno-malo, bienhechor-malhechor, se cualifica como la instancia alomadre oculta del ser humano de la Era Moderna.
En esta circunstancia nunca se puede insistir suficientemente: si Mefis- tófeles encarna en el libro de Fausto una figura de gran modernidad es por­ que ofrece al «nuevo hombre» caminos completamente mundanos y com­ pletamente técnicos, aunque técnico-diabólicos todavía, para la realización del deseo; si esa figura resulta más realista es sólo porque ya establece cir­ cuitos reguladores entre oferta demoníaca y demanda humana: después de que el demonio ha mostrado lo que ahora queda al alcance gracias a él, el deseo se aventura en un amplio frente de audacias desconocidas y amplía el mercado de buenas diabluras. Esto constituye el contenido analítico de este cuento de alianza entre el sabio, ansioso de satisfacciones, y el demo­ nio, dispuesto a concesiones. Aunque las nuevas realizaciones del deseo se
’ Wille zum Kónnen: voluntad de poder o saber hacer algo, de ser capaz de algo. (N. del T.
)
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revelen abiertamente como acciones criminales cuentan con la simpatía del lector porque aseguran el principio de redistribución. Siendo crimina­ les son tambiénjustas; sonjustas porque revisan la eterna e injusta cicatería con el mimo y regalo, aunque sólo en un caso ejemplar. Este libro popular sabe del modus vivendi del exuberante doctor:
Al D. Fausto no le hacían falta alimentos y víveres. Cuando quería un buen vi­ no, el espíritu se lo traía de las bodegas, donde él quisiera; como él mismo dijo una vez, maltrataba mucho las bodegas de su señor, el príncipe elector, y las del duque de Baviera y del obispo de Salzburgo. Así, tenía también diariamente guisos, pues dominaba un arte mágico tal que, en cuanto abría la ventana y nombraba un pá­
jaro que le gustaba, le entraba por la ventana. Asimismo, su espíritu le traía de todos los señoríos de los alrededores, de las cortes de los príncipes o condes, los me­ jores guisos, todo completamente principesco. El y su mozo iban vestidos esplén­ didamente, y la ropa para ello tenía que comprársela o robársela para él su espíri­ tu en Núremberg, Augsburgo o Frankfurt de noche, porque de noche los tenderos no acostumbraban a estar en la tienda; y con los curtidores y zapateros sucedía lo
mismo.
In summa, todo era material robado o tomado en préstamo [. . . ].
El doctor Fausto vive, así, una vida epicúrea día y noche, no cree que haya un
Dios, infierno o demonio649.
Con esta narración hemos entrado en un mundo en el que queda ase­ gurada una muy soportable levedad del ser mientras sean los otros quienes trabajen: todavía no se pregunta por relaciones de producción. El narra­ dor de la Historia no deja duda alguna sobre cómo ha de llevarse a cabo el pillaje fáustico de gran futuro: a la explotación acostumbrada del pueblo por los grandes señores sigue la explotación innovadora de los señores y artesanos por seres humanos excepcionales, se trate de un sabio, de un ar­ tista o de un consejero de empresa.
La fascinación que durante siglos emanó de la figura original del doc­ tor Fausto -y de la que en las sublimaciones de Goethe sólo permaneció visible un destello refinado- consiste, pues, en una promesa extensiva e ul­ tramundana de mimo y confort. Dado que esta promesa estaba dirigida in­ determinadamente, una buena parte de la inteligencia burguesa de todas las generaciones siguientes pudo sentirse apelada por ella. Lo fascinante es perceptible aún tras siglos: Fausto es el hombre que a mitad de la vida
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descubre el truco de todos los trucos: el camino corto a la riqueza, sin tra­ bajo, y, con ello, el salto del deseo al disfrute'*0. El es el protagonista de la demanda burguesa de los medios de mimo y bienestar del presente y del futuro. Su ligereza metafísica, con mayor exactitud: su postergado interés en la salvación de la propia alma es lo que le abre el acceso a fuentes ili­ mitadas de confort y disfrute. Con ello proporciona un modelo infeccioso de cómo se podría acabar de golpe con el triste trabajo de la autoconserva- ción. Gracias a métodos mágicos avanza a saltos hacia los resultados, sin te­ ner que soportar la larga marcha a través de la producción y del trabajo hon­ rado. Su descubrimiento -el pacto con el diablo es su símbolo- consiste en que también en el plano del deseo del adulto se pueden demandar y en­ contrar satisfacciones tan completas como, por lo demás, sólo serían po­ sibles en la simbiosis del niño pequeño con la madre comprometida: su­ poniendo que disponga de un partner de mimo muy potente. Fausto se permite la amplia regresión que, no obstante, conduce a la meta adulta.
El escándalo de la existencia de Fausto tiene, pues, un nombre: des­ mesura en el bienestar. Dirige la ruptura abierta con las viejas tradiciones europeas de la vida moderada, prudente, autorrestrictiva, tal como fueron articuladas por las ideas de sopkrosyne y moderatio. Si existe un pecado fáus- tico se trata del pecado constitutivo de la Era Moderna, en tanto en cuan­ to ésta consiste en la ruptura con el sistema de los viejos módulos euro­ peos. Con ella comienza no sólo la infiltración de un anhelo infinito en circunstancias finitas, sino también la des-limitación práctica del tráfico y el consumo. En ambos casos aparece ya la dinámica del proceso de capi­ tal, reflejada en las cualidades subjetivas de una exploración sin tregua y un apetito insaciable de vivencias. La máxima de Fausto reniega de la me­ dida y el ordo porque ya no viene determinada por necesidades finitas y sa- tisfacibles, sino por deseos irrealizables. A ello corresponde que el diverti­ do doctor viaje tanto por el mundo recién des-limitado como sólo, por lo demás, lo hace el capital fijo en forma de barcos cargados por los mares del mundo; ya no puede, ni quiere, echar anclas en ninguna parte, porque sus deseos ya no tienen fin; no puede invitar al instante a que permanez­ ca, dado que él mismo se proyecta como corriente imparable, sin desem­ bocadura en el futuro'*1. Incluso el espacio aéreo ya no está seguro frente a su irrupción. La ideología-Fausto implica el pronunciamiento contra los límites que habían trazado la obediencia, la pobreza de recursos y la ca­ rencia de espíritu emprendedor; y si los medios que procuran mimo y con­
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fort a Fausto han de ser descritos proforma todavía como depravados, no puede pasarse por alto, sin embargo, la vivacidad del aliento a esos efectos durante la mayor parte de la época burguesa. El interés en el pecado y la desinhibición determina el mercado originariamente. Cuando cosas así están en marcha, la atención pública se focaliza en el plus de vida.
Sólo después de que en Occidente se traspasó claramente el umbral hacia la affluent society, a partir de la segunda mitad del siglo XX, se desva­ neció de golpe la fascinación por la figura del sabio desenfrenado, proba­ blemente porque los seres humanos perdieron con el creciente consumis- mo real la sensación de poder aprender algo de las licencias y audacias simbólicas de Fausto. Konrad Adenauer ya no necesitaba prohibir el Faus­ to. Con la invención del crédito al consumidor todos nosotros nos hemos adelantado al tiempo del trabajo y vivimos ya en el futuro del deseo: ya no es necesario explicar cómo la tarjeta de crédito ha vuelto superfluo al com­ pañero mimador diabólico. En el sistema de consumo desarrollado, al «re­ gistro de los derechos humanos se añade el derecho a la regresión»652.
Con todo esto, el nombre de Mefistófeles representa el descubrimien­ to de una figura de trascendencia. El pacto diabólico es la cifra de un con­ trato inexpresable, cuyo contenido es el cuidado total, como si se tratara del de una madre. En tanto que la levitación descubre campos de juego ul­ tramundanos corta la referencia a la vida posmortal. Así se abrirán los ojos de generaciones siguientes de europeos a sus oportunidades seculares. En cambio, la moral de la historia no se tuvo demasiado en cuenta desde el comienzo. Aunque al mimado, tras el final del plazo de 24 años, le queda­ ba la perspectiva de las penas eternas del infierno, no por ello el público afecto se interesaba menos por lo que sucedía en sus incursiones al ser hu­ mano consumidor, liberado de cadenas: las comilonas épicas, el lujo subi­ do de la mesa, las escapadas con amoríos tanto de arriba como de abajo, los viajes del segundo Simón Magus por el aire y en el espacio (en los que la vertical adquiere un sentido aerotécnico65) , los reportajes sobre el más allá infernal, las peripecias durante el viaje al cielo, que ahora se transfor­ ma en un vuelo espacial tripulado, las divertidas-malvadas aventuras del ni­ gromante en cortes de príncipes, las bromas con monos, campesinos y es­ tudiantes: todo esto describe un círculo de acontecimientos que merecen ser vividos y descritos. La vuelta al mundo de Fausto se ritma de anécdotas desbordantes sobre orgías de vino, orgías de comida y bacanales. En pasa­
jes repetidos cristaliza la estructura multi-episódica de la prosa narrativa
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moderna, que saca a sus protagonistas al amplio plano de la experiencia. Así contribuye la novela moderna temprana, como primera revista del ser, a configurar la forma del sujeto, en tanto que define al héroe como má­ quina de contar sensaciones por unidad de narración.
Por lo que respecta al ominoso pacto con el mal, da testimonio de una ganancia de realismo, porque el mimo y halago total, en el caso de no-lac­ tantes, puede ser representado abiertamente ahora como explotación de un tercero. Explotación que sólo es posible gracias a usurpación y rebelión. Cuyajustificación, por ambivalente que sea, puede extraerse del hecho de que se piensa claramente en el saqueo de grandes señores, de quienes no se puede desechar la sospecha de que ellos mismos sean explotadores. La figura intelectual de explotación del explotado representa, como se ha he­ cho observar, una versión previa del principio de redistribución, sin el que no podría legitimarse la participación del Estado moderno en los resulta­ dos económicos de la sociedad. En este sentido, el diablo fáustico, junto a figuras como Robin Hood, Fortunatus, Eulenspiegel y otras, habría que designarlo como precursor del Estado social, por cuanto no se considera en él la primacía del autoservicio; él es un antepasado místico de la social- democracia. Dado que en sus transacciones se trata más bien de desplaza­ mientos de la riqueza de los antiguos a los nuevos poseedores de tesoros que de impuestos directos, él anticipa la bolsa más que el fisco.
Como ladrón y encubridor en una persona, Mefistófeles ilustra el esta­ do de cosas de la expropiación del modo más explícito. Adopta el punto de vista de la cleptocracia ilustrada, en tanto que rastrea la riqueza hasta el punto en que puede ser robada como producto acabado; el moderno Estado fiscal, que en virtud de la ley saca año tras año del bolsillo de quie­ nes se dice que ganan más la mitad de sus ingresos, puede enlazar con el estándar cleptocrático. A los siglos XVIII y XIX les estaba reservado reponer el producto en el proceso de producción y redescribir el tesoro como ca­ pital; suponer, en consecuencia, el latrocinio en el contrato de trabajo mismo, después de lo cual se llamará explotación. Desde aquí pueden for­ mularse las premisas bajo las que el Estado fiscal autoritario temprano-bur­ gués se transforma en el Estado social permisivo de la Modernidad.
Con el establecimiento de las rutinas de beneficencia pública durante el siglo XX entra en su fase operativa la aventura del presente, el paso a la «sociedad» de levitación. Cuyo principio conceptualizó el sociólogo René Kónig, cuando designó el auténtico proyecto de la Modernidad como «de-
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Jean-Antoinette Watteau (? ), Rótulo para el comerciante de arte Gersaint, 1720.
mocratización del lujo»**4. La fórmula recoge la insinuación de Schumpe- ter, según la cual la consecución real del capitalismo consiste en la popu­ larización de los accesos a mercancías exquisitas: progreso en el campo económico no significa que la reina de Inglaterra se pueda comprar tan­ tas medias de seda como le parezca, sino que las dependientas de la tien­ da puedan permitirse tales medias.
Democratizar el lujo: habrá que acostumbrarse a la idea de que este pro­ yecto, muy impugnado desde el comienzo, es muy anterior al siglo XX; co­ mo a la de que tampoco la Modernidad puede ser más que la forma-pro- ceso más reciente de la paradoja de la que venimos: desde que el homo sapiens ha pisado el escenario de la evolución reclama lo casi imposible co­ mo algo natural y normal. En la literatura moralizante de Inglaterra se en­ cuentran desde mediados del siglo XVIII indicios de que se comenzó a dis­ cutir públicamente -quizá por primera vez en la historia de la «sociedad» de clases- sobre la imitación del lujo por los pobres; a la vez, se encontraba motivo para quejarse de la «desmoralización de las costumbres», generado por la infección de los estamentos bajos por la apetencia improcedente de imitar a los ricos. Desde ese momento, el asunto de la levitación posee, so­ bre todo entre los economistas, abogados de voz altisonante, que, en con­ tra de las tradiciones lujo-fóbicas de toda una era, defienden las ventajas del consumo elevado, incluso derrochador. Típico de la emergente afirmación
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Joven consumidora en design-shirt, que cita las premisas del sistema.
hurgue sa de la riqueza es el rótulo (en holandés: uythan^boord) , profusa­ mente adornado, de los talleres, tiendas y casas comerciales, que desde el siglo XVII se convierte en un género artístico popular.
Puede ser que en los alegaters de le>s primereas ape>le)getas del lujo en Holanela e Inglaterra se oigan por primera vez argumentos funcionalistas, política v moralmente intencionados. El célebre teorema de Mandeville, que los vie ios privados, mientras el Derecho los restrinja a medias, se con-
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Joe Miletzki (Escuela Superior Estatal de Diseño, Karlsruhe 2003), Proud of Merchandising Products.
vierten en virtudes públicas, inaugura la reflexión metamoral sobre he­ chos morales; a causa de sus éxitos, no puede abstraerse de la imagen de la modernización mental. La ciencia de la colaboración de los seres hu­ manos en sistemas sociales adquiere perfiles de sátira sin risa. En la Fábula de las abejas de Mandeville, 1714, se dice: «Orgullo, lujo y engaño ha de ha­ ber/ Para que un pueblo prospere» (Fraud, Luxury and Pride musí live/ Whi- le we the Benefits receivef*. Los pecados mortales se neutralizan convirtién­ dolos en factores de producción; el vicio asciende a ventaja territorial. Lo que se llama orden social es el beneficio colateral de la suma de acciones egoístas. Gana perfil la ciencia del vicio y de su propagación epidémica: pronto se llamará economía política.
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Ya en el siglo XVII y a comienzos del xvill se contaba con gran surtido de evidencia empírica respecto a tales acoplamientos; ya en esa época hacía tiempo que se podía considerar abiertamente como factum socioló­ gico, por ejemplo, la conexión entre consumo de lujo y erótica aristocrá- tico-gran burguesa, así como entre el comercio con medios exóticos de dis­ frute y nuevas modas de consumo. Tampoco lo que Sombart ha llamado «la asociación del feminismo (de viejo estilo) con el azúcar» quedaba ocul­ to a los observadores contemporáneos de las prácticas económicas en el campo de transición entre civilización noble y burguesa6TM; en aquel tiem­ po se hablaba del «dominio de las mujeres» como alma de la demanda; con ello se refería uno siempre, evidentemente, a aquel derroche de bie­ nes de lujo y objetos grandiosos657. En este punto, la burguesía de Holan­ da e Inglaterra -las naciones más amenazadas por la riqueza de la época- ya no tenía nada que aprender de los aristócratas de la vieja Europa.
Por primera vez en la historia más reciente, los hogares burgueses ha­ bían acumulado la suficiente prosperidad como para poder lanzarse en los mercados internos a aventuras en el campo del gusto y a herejías estéticas. La conocida manía holandesa con los tulipanes, desde 1636 hasta 1637, da testimonio de la fuerza del antojo para elevarse a delirio de masas por in­ fección mimética: entonces comenzó la dama Pecunia a doblegar bajo su régimen a sus amantes en tropel. El amor a aquella flor, tan regia como popular, se unió a un frenesí maníaco por el dinero: la especulación bur­ sátil alcanzó su punto álgido en esa manía y reventó (como la burbuja-wm- economy) tras dos años febriles658. No puede extrañar que desde todos los púlpitos de Holanda y Gran Bretaña, a la vez, se comenzara a cacarear con­ tra los peligros de la sociedad de consumo. Apenas llegados al bienestar, los ciudadanos, en tanto feligreses, hubieron de escuchar en las iglesias las amenazas de sus predicadores que como premio a su abundancia les po­ nían la perspectiva de un nuevo diluvio universal. La exhortación anabap­ tista: ¡Haz penitencia! , parecía dirigirse de pronto expresamente a los nue­ vos ricos. Bienestar se convirtió en sinónimo de tentación659. Y cómo no, si el clero de la época burguesa incipiente se veía enfrentado a una seculari- dad que creía que su tarea consistía en infectar a la «sociedad» con el fe­ liz contagio (happy contagión) de la demanda de lo superfluo60.
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9 El Empire o: El invernadero del confort; la escala del mimo abierta hacia arriba
Atención. Se me espera. El día y la noche seguirán en la estación. André Bretón y Paul Eluard, La nuit intrautérine
La tesis de que el acontecimiento fundamental del siglo XX consistió en el abandono por parte de la affluent society de las definiciones de realidad de la ontología de la pobreza adquiere contornos más precisos (tras estas orientaciones retrospectivas al potencial de la especie -adquirido evoluti­ vamente- de impulso hacia arriba y su deriva metafísica en la época de energías maternales escasas y reservas alomaternales asimismo escasas). Si resulta válida, tiene que ser posible mostrar que desde hace poco tiempo las condiciones generales de la maternización -es decir, la suma de las prestaciones maternales y alomaternales por niño, más las oportunidades de automatemización nuevas- se han modificado completamente en com­ paración con las condiciones de reproducción y crianza del mundo agro- precario y temprano-industrial, en el sentido de una recuperación de grandes excedentes de mimo, que fluyen a la individuación de innumera­ bles particulares. Nos atrevemos incluso a afirmar que con el comienzo de la Modernidad pedagógica en el Romanticismo y, del todo, con la entrada en el Estado casi totalmente alomadre del siglo XX (al que completa un nuevo entorno de medios con tendencia mimo-protectora, animante y pa- sivizante), ha aparecido una ecología psicosocial, históricamente sin par, del campo-(alo)madre-hijo. Las nuevas circunstancias llevan a la explica­ ción de la primera infancia por medio de la psicología evolutiva y a la ex­ plicación de la infancia madura por medio de una instrucción pública ela­ borada. (A ambas se añade, desde los años sesenta, la explicación de la procreación mediante planificación de nacimientos y medicina reproduc­ tiva, apoyadas por la explicación complementaria de la sexualidad con ayuda de la psicología de la «elección de objeto», de la orientación de pa­ reja y de la liberalidad pornográfica. )
Estos enunciados alcanzan plausibilidad suficiente en cuanto se rompe con la tradición de pensar el Estado desde la función de padre. Los hechos de la Modernidad sociocultural se ordenan en un modelo coherente des­ de el instante en que la estatalidad, incluyendo los servicios públicos en su
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totalidad, se remite a su cualidad generalizada de alomadre; así como la cultura moderna no deja del padre, en total, más de lo que queda para el imitador masculino del papel de alomadre, el almus pater; el sustentador y sponsor, obligado a pagar (sólo el psicoanálisis se compromete por el padre como por una especie en extinción). Este punto de vista puede sostenerse sin hermetismo desde que los Estados del oeste, con excepción de Estados Unidos, que sigue comprometido heroicamente, no se presentan ya prio­ ritariamente bajo sus tareas policíacas y militares. Así que -según el enun­ ciado de Tristan Tzara- no sólo la arquitectura del futuro será intrauteri­ na, sino que todo el proyecto vital de los seres humanos de las naciones pudientes se asimilará a la estancia en una incubadora.
Como hemos mostrado, el núcleo sociotécnico de la Modernidad con­ siste en la protetización explícita de prestaciones maternales. La «concep­ ción, que marca época, de madre artificial»m no es sólo un capricho de medicina alternativa, del que se mofa un literato suizo presuicida; es el principio empresarial ocultado, pero fácilmente reconocible para una mi­ rada sin prejuicios, de la sociedad del bienestar. El Estado -ahora obliga­ do a la «burogamia»62o a la política del mimo-, desde su reforma como agencia de beneficencia y asistencia, funciona como metaprótesis, que po­ ne en mános de los constructos materno-protésicos concretos, de los ser­ vicios de asistencia sociales, de los pedagogos, de los terapeutas y sus in­ numerables organizaciones, los medios para el cumplimiento de sus tareas.
Con estas constataciones no sólo hacemos justicia a la definición exis- tencial de la riqueza en el horizonte de la democracia corporativa, al hecho de que posibilite la levitación a los muchos. Se consigue, también, com­ prender la necesidad sistémica del Estado fiscal, que bajo cualquier cir­ cunstancia ha de cumplir su misión de ser-rico-para-los-hijos: en este sen­ tido, es una figura social plástica de explicación de la alomaternidad (aunque, por encima de sus tareas de redistribución, no se olvide, en ab­ soluto, de sí mismo ni de los suyos); se comprende, además, su paradoja, que aparece en el hecho de que el Estado más rico, en el ejercicio de sus legítimas funciones alomaternales, a menudo sobretensionadas clientelis- ta y social-burocráticamente, produce también la mayor cantidad de pupi­ los desagradecidos; y se entiende, por fin, del mismo modo, por qué esto parece conforme a una lógica estricta sistémica. Por su compleja tarea, co­ mo Estado educativo, Estado de confort, Estado térmico, como Estado te­ rapéutico63, como pertinente provisor de infraestructuras, seguridades de
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trasfondo y cálidas ilusiones distributivas de dar a todos lo que tiene y pue­ de, el aparato político de la «sociedad» de la opulencia despierta en innu­ merables individuos pasivo-agresivos la sensación de que, en medio de la abundancia general y de la cleptocracia unlversalizada, precisamente a ellos no les toca lo suficiente. La carencia modernizada es la sobreabun­ dancia aminorada por ilusiones ópticas; genera en los receptores de los mimos y cuidados fríos un resentimiento que, bajo circunstancias análo­ gas, aparecería necesariamente en cualquier clientela imaginable. Es ver­ dad que los favorecidos aceptan lo que consiguen recibir (la pasta del Es­ tado es la madre de la coolness), pero no por eso dejan en absoluto de acusar al donante de mezquindad, ignorancia, impotencia y derroche en favor de beneficiarios equivocados. No hay que dejarse impresionar por los modos de pensar antiestatalistas populares: precisamente la ingratitud generalizada testimonia el potencial de logros de los sistemas fríos de alo- prohijamiento. La affluent society es la primera ordenación social que se permite la subjetivación de la falta de necesidad en discordia64.
Después de lo dicho estamos en situación de ir más allá de la definición negativa de la affluent society. Lo que hasta ahora fue representado sólo co­ mo abandono de las condiciones mentales y materiales del mundo de ca­ rencia puede expresarse ahora positivamente diciendo que la «sociedad de la opulencia» conforma una obra de arte total del automimo: una obra que muestra una tendencia a la inclusión de cifras cada vez mayores de participantes, con el acrecentamiento simultáneo del desnivel entre den­ tro y fuera. El mimo integral es determinable como amalgama de libertad sin lucha, seguridad sin estrés e ingresos independientes del trabajo reali­ zado65; se puede hablar de mimos parciales en cuanto esté garantizada la participación en una de esas funciones.
Desde el giro al bienestar de las «masas» en el interior del gran inver­ nadero se puso en vigor la igualdad entre derechos humanos y derechos de confort. Ser reconocido como ser humano significa aquí: volver a ser tomado en serio, por fin, como sujeto virtual y actual de atenciones y mi­ mos. El concepto de reconocimiento pone al descubierto a partir de aho­ ra su consecuencia más tiempo oculta: la referencia a la percepción del otro como compañero y rival de igual condición en el bufé de la sobrea­ bundancia. Ahora se entiende mejor por qué esto representa un gesto mo­ ralmente ambicioso: luchar por los derechos humanos de otros tiene co­ mo consecuencia querer abrirles la entrada al espacio efecdvo de mimo; y
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esto significa darles la bienvenida como rivales. No hay duda alguna de que la lucha en favor del posible egoísmo del otro es una forma auténtica de generosidad: se basa en el reconocimiento de los derechos de igual­ dad de mimo de los perjudicados hasta ahora. El mismo concepto de jus­ ticia, colocado bajo el paraguas de la opulencia, implica la participación de los sujetos de derecho en las ventajas del sistema de bienestar. Para ello, la defensa jurídica de los perseguidos constituye un primer paso impor­ tante; pero las demás implicaciones del discurso sobre los derechos huma­ nos sólo se despliegan cuando la subjetividad del otro avanza hasta conver­ tirse en capacidad de competencia o rivalidad en los campos del consumo. «Justicia infinita» significa mimo interminable; designa la tarea inacabable de liberar a los manifiestamente pobres y depauperados de su situación precaria y abrir también a ellos el acceso al mundo de la abundancia: un objetivo que no resulta formulable sin paradojas. Porque ¿quién quiere en serio ayudar a que los demás se conviertan en competidores por el goce de bienes escasos? 6
A quien ya se encuentra en el campo de los privilegios económicos se le introduce en las corrientes de la refinería del deseo, que elabora y en­ cauza la aspiración de los muchos en direcciones innumerables. Dado que el proceso de mimo no tiene límites inmanentes, los incrementos y dife­ renciaciones se registran en una escala abierta hacia arriba. La forma de la subjetividad en el sistema de bienestar viene determinada por un apren­ dizaje del mimo que dura toda la vida; cuya configuración antigua se pre­ sentó hasta el colapso del neohumanismo prusiano, después de 1945, bajo el frágil título de «formación» [Bildung]; sus caracterizaciones más recien­ tes se articulan, más bien, como demanda de procedimientos que acre­ cienten la personality de los consumidores.
Las consecuencias de la introducción del concepto de mimo en el campo moral tienen gran alcance. Ilustran algunas intuiciones éticas que desde los discursos del amour propre de los moralistas del siglo XVII esperan su aguzamiento explícito. Efectivamente, justicia sin generosidad es resen­ timiento; generosidad sin voluntad de proliferación del mimo se queda en egoísmo. Libertad significa, por ello, poder asentir al egoísmo de los otros. Claro está que la finitud de la libertad se muestra ahora en el hecho de que también el generoso tiene que defenderse más pronto o más tarde del ex­ pansionismo de la libertad ajena. Si, por hablar una vez más con Spinoza, todavía no sabemos qué puede llegar a ser el cuerpo mimado, sí barrun-
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John M. Johansen, Floating Conference Centre, 1997.
tamos, sin embargo, qué conflictos se anuncian entre los sujetos de mimos ya desarrollados y los pretendientes a la participación futura en medios de mimo. Los indicios más suaves de éstos son las oleadas de emigrantes que demandan acceso al gran invernadero.
Si la mayoría de los participantes en el opus magnum de la vida moderna llegan desde el escenario de ésta, y desde su papel en él, a concepciones completamente diferentes, sobre todo cuando se adscriben al ala «social» y cultivan eljuicio crítico sobre las malas circunstancias reinantes, la razón de ello hay que buscarla en el hecho de que el sistema -concebido como cons­
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trucción tensional sociotemática- se mantiene casi exclusivamente por co­ municación permanente sobre sus ficciones de problemas. Con ello se con­ sigue que la situación real y el estado de ánimo nunca sean congruentes (exceptuando, quizá, sincronizaciones excepcionales de ambos mediante el estrés de la guerra). Al mimo objetivo, que impulsa el sistema en el ejer­ cicio de la paz, se le musicaliza subjetivamente sobre un amplio teclado. Por eso, en la tensegrity dirigida por los medios, la atención de los actores está fi­
jada por los temas de irritación actuales en cada caso; sirve continuamente a los motivos de descontento colectivo y a las reclamaciones urgentes en los frentes de los déficit más agudos. Mientras aumenta continuadamente, el lujo está condenado a traducirse en el lenguaje de la carencia. Como se ha mostrado, la necesidad enseña a pronunciar discursos, mientras que al lu­
jo sólo le es lícito articularse indirectamente. (Quien busca una explicación del muy comentado «silencio de los intelectuales», que se constata tras el fi­ nal de la Guerra Fría y del socialismo utópico, la tendría aquí a mano: de­ fine que los auténticos intelectuales son demasiado inteligentes para tales tareas de traducción e, incluso, quizá, un poco demasiado honrados. )
Mientras los actores del sistema se identifiquen con sus papeles y crean en sus textos, no tienen perspectiva global alguna sobre el invernadero del bienestar y las bases de su funcionamiento. De sus autodescripciones hay que desterrar, naturalmente, expresiones como mimo, aligeramiento, lujo y descarga: la semántica dominante las ofusca mediante fórmulas como li­ bertad, seguridad, reconocimiento. (De hecho, lo que les importa a los in­ dividuos que están en el umbral hacia el sistema de bienestar es su propio empoxvermenty el segundo paso de la emancipación reafirma reivindicacio­ nes a participar en el flujo de confort. ) Pero cuando a los habitantes del invernadero de la sobreabundancia se les ha convertido en una segunda naturaleza la docilidad a fantasías de carencia, no se ve fácilmente de qué modo habrían de llevar a cabo por su propia fuerza el cambio de perspec­ tiva. Si la teoría en medio de la vida es siempre lo improbable, la teoría del mimo en los mimados es lo más improbable.
Además de la comparación etnológico-antropológica, hay sólo una po­ sibilidad de ponerse ante los ojos el todo invisible-sobrevisible y de con­ cienciar sus funciones y tendencias primarias: el extrañamiento o extra­ polación’ estéticos. El giro hacia el ver estético es una forma de mimo que
Yerfremáung. modo inusual de representar algo conocido; por ejemplo, y sobre todo,
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puede retrotraer la mirada al mimo. De hecho, reflexividad y mimo son in­ separables. Si, desde el punto de vista epistémico, el gran tema del siglo XX, como dijo Luhmann, se llamó reflexividad, fue también porque el gran acontecimiento del siglo XX en latitudes occidentales consistió en el mimo como hecho de masas. Por ello, lo que se ha llamado el devenir-re­ flexiva de la Modernidad se cumple sólo por el devenir-temádca de la cua­ lidad de mimo de la Modernidad. Realizamos la percepción estéticamen­ te extrañada de la situación cuando nos movemos en el espacio social como visitantes en una instalación. El observador que se da cuenta de la si­ tuación comprende que recorre una exposición formateada con mayor amplitud que el museo normal: una exposición que, por de pronto, no puede ser delimitada frente al ámbito de visibilidad normal.
Una contemplación así sólo requiere un presupuesto: que la totalidad de las circunstancias ya no puede designarse con el concepto de naturale­ za. Esta concesión resulta fácil en un escenario completamente urbaniza­ do. Pero si ya no se está «en la naturaleza», ni en la primera ni en la se­ gunda, ¿cómo llamar entonces lo artificial-envolvente? El concepto de obra de arte total se impondría si no estuviera tomado por la ideología es­ tética. También la expresión «plástica social», acuñada por Joseph Beuys, se revela como una sugerencia útil; aunque ya no habría que reservarla pa­ ra situaciones dispuestas por artistas, sino que habría que remitirla al es­ pacio total en el que se distribuyen privilegios de bienestar, se elaboran de­ seos, se diferencian subjetividades y se desarrollan alianzas inmunitarias. Vista así, la primera instalación universal «sociedad del bienestar» es deJac­ to una plástica o una escultura social, co-modelada por sus partícipes. Tras esta extrapolación, vuelve a ser utilizable incluso la afirmación de Beuys, escandalosa para tantos, de que todos los seres humanos son artistas (en el horizonte original, un ejemplo de kitsch igualitarista), porque es apropia­ da para definir la cooperación voluntaria e involuntaria de los habitantes del espacio de sobreabundancia en su instalación, reconstrucción y clima­ tización. Todo artista es cliente, todo cliente es ser humano, todo lo hu­ mano está proyectado para el mimo. A la dama Luxuria le dicen los mo­ dernos: fecisti nos ad te.
estética, literaria, teatralmente; caracterizar lo real de modo extraño o ajeno a ello, desacos­ tumbrado; en ese sentido: extrañamiento, artificiosidad, des-realización, interpretación, tras­ plante, recomposición, reconversión, distorsión, extrapolación, etc. (TV. del T. )
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Party de espuma, 2001.
No es casual, pues, que expresiones híbridas como «plástica social», «gran m seo . instala* ion integral», se remitan al superinvemadero «so­ ciedad -drl-lmalestar <<>n ayuda de giros tomados de la esleía estética. Si nos venu>s obligad<isa re< urrir a tales figuras, (‘lio sucede, como 1nanos in­ sinuado. por un doble motivo: por una parte, porque la extrapolación es-
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Michael Elmgreen/Ingar Dragset, Elevated Gallery/Pouterless Structures, fig. 146, 530 x 575 x 340 cm, Statens Museum for Kunst, Copenhague, 2001, fotografía de Andreas Szlavik, cortesía de Klosterfelde Berlín.
tética ofrece una de las pocas posibilidades, si no la única, de objetivar un contexto de vida que soporta a uno mismo y por el que uno mismo está penetrado; por otra, porque por lo que respecta al sistema entero de la or­ denación actual de vida, a ese espacio interior de mundo del bienestar, que recompensa a sus críticos con grandes ediciones y a sus detractores con becas, se trata de una configuración artificial, inteligente y con capa­ cidad de inclusión, que, desde cualquier punto de vista, es tan improbable que en ella la oposición entre arte y no-arte ya no tiene sentido. En tanto que las formas de vida de la affluent society encarnan el prototipo de artifi- ciosidad, no es plausible prestar más atención en ella a objetos individua­ les, destacados como obras de arte, que a objetos cualquiera no-destaca- dos. Ningún objeto individual puede ser más digno de consideración que la instalación entera; en consecuencia, a la exposición de obras de arte le hace competencia la exposición de artificios que hasta ahora quedaban fuera del concepto de arte e, incluso, en definitiva, la exposición del pro­ pio lugar de las exposiciones. Con ello puede comenzar la era de los edi­ ficios de museos auto-referentes, más aún, de la configuración auto-refe­
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rente de espacio en general; los contenedores demuestran cada vez con mayor claridad su pretensión de primacía frente a sus contenidos.
El último paso en la des-limitación del concepto de arte lleva a la iden­ tificación de sistema de sociedad y sistema de arte, más allá de todas las in­ terpretaciones habidas hasta ahora de la idea de obra de arte total. Si al­ guien ha traspasado ese umbral, para él ya no hay más que imágenes de una exposición. Tras la entrada en el espacio integral de artificios también la filosofía se transforma en una praxis de comisariado de exposición: lo que era teoría se convierte en acondicionamiento del espacio de exposi­ ción para la exposición universal. Por ella, el superartificio «sociedad del bienestar» se explica como objeto de exposición habitable. Si queremos, según la formulación de Olafur Eliasson, rodear lo que nos rodea («con­ tornear el entorno»), hemos de aplicar el procedimiento de la reversión o inversión del medio ambiente**7al invernadero de lujo en su totalidad.
Por eso se entiende por qué el museo de arte contemporáneo -mejor: el expanded museurrt**—pudo desarrollarse hasta convertirse en lugar privi­ legiado para la auto-representación del sistema. En él -y apenas aún en las universidades- se produce el encuentro de la inteligencia con los hechos del mundo artificial*TM. El museo del presente, comisariado filosóficamen­ te, posee la extraña capacidad de mostrar el fin permanente del arte por su ocaso en la artificiosidad de la superinstalación. Es el único lugar del sis­ tema en el que puede observarse como tal su cualidad primaria: ser la ins­ talación de lo envolvente o la «situación total» artificial*170. En cuanto uno se mueve en ella como visitante-observador, la «sociedad» del bienestar muestra, efectivamente, las características de una instalación total; confi­ gura una esfera de artificios que no deja salir de ella a sus visitantes: en tan­ to transforma a los visitantes en habitantes (que olvidan enseguida que son visitantes), los rodea con una red irrompible de ofertas de confort y otros motivos de permanencia. Concebido contemplativamente como una ex­ posición sin salida, el invernadero del lujo es el auténtico continensr, cons­ tituye lo periéchon, lo existente-en-torno, de lo que los metafísicos más an­ tiguos hastaJaspers y Voegelin sugirieron que el mundo está contenido en él, como la imagen en el marco o la criatura en el espíritu del creador.
Estancia en el invernadero del bienestar significa estar incluido en los flujos de repartición de los medios de mimo, animación y levitación. La ca­ sa común del lujo es la obra de arte de vivienda y producción, climatizada confortablemente, inmunizada por derechos de protección y disfrute, que
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Ocean Dome en Miyazaki (Japón), vista interior.
se ramifica, en forma de hogares, empresas, subculturas y colectores671, en millones de microinstalaciones de una vida relativamente descargada. En ese agregado espumoso, batido por innumerables vectores de imitación, se pueden distinguir milieuf72o zonas con dotaciones semejantes de bienes, procederes y patrones de afecto; son las zonas de asimilación mimética más fuerte. La Toilette de Ilya Kabakov en la documenta 9 ofrecía el ejemplo de la vivienda comunal rusa, tal como existió a millones en el reino del so­ cialismo realmente existente: su exposición en Kassel significó un triunfo de la praxis artística, que impulsó a la elaboración de copias de milieus o si­ tuaciones completas.
Los milieus, reconstruidos o en original, conforman espumas homogé­ neas dentro de un paisaje de tipos de espuma muy diferentes. Algunos de ellos pueden representarse Uveen asambleas de partidos, donde sejuntan los milieus de los ciudadanos de profesión estatal y de los gremiófilos; otros se organizan en tomo a revistas subculturales y ferias, por las que se garan­ tiza la estabilización de los patrones propios del milieu. El mundillo de los imitadores profesionales de Elvis -parece que hay más de 40. 000 en el mun­ do- se reúnen anualmente en diferentes ciudades de Estados Unidos; los conductores de Harley Davidson de más acá y más allá del Atlántico cons­
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tituyen redes según las reglas más renitentes; los cultivadores de rosas de to­ das las naciones viven retirados tras los muros invisibles de un delirio bien organizado. ¿Qué decir sobre los mundos extrañamente coherentes de los caninófilos o de los amigos de los haflinger? ¿Quién puede ser entendido, a la vez, en las subculturas de los golfistas, de los expertos en ajedrez, de los osteópatas de caballos, de los body-bailder; de los aficionados a andar en mountain-bike, al swing; de losjóvenes demócratas, de los aladeltistas, de los paleolingüistas, de los fetichistas de la laca, de los amantes de los acuarios de agua dulce, de los fans del tango, de los coleccionistas de cómic, aviones de aeromodelismo y plata vieja? ¿Quién tiene ante los ojos los círculos de lectores de autores contemporáneos que, con el placer de conocedores, le­ en frases novelísticas como: «Las mujeres acuario son siempre puntuales» o «Los profesores de tenis son los más babosos» o «He dicho que estaría de­ masiado oscuro parajugar al bádminton» o «El se interrumpió y besó du­ rante muy largo rato su carne perfumada. Y ella cayó de nuevo en éxtasis»? En cualquier subcultura dominan las leyes generales de asimilación, en ca­ da una a su modo.