Los supuestos objetivos de esta
situacio?
Adorno-Theodor-Minima-Moralia
n con la realidad que lo sostuvo: los conflictos sociales.
En la base de la amoralidad esta?
la mala conciencia.
La cri?
tica no hizo sino confrontar la sociedad burguesa, as?
en lo eco- no?
mico como en lo moral, con sus propias normas.
En cambio al estrato dominante, cuidando de no caer sencillamente en la mentira apologe?
tica y su impotencia al modo de los poetas coro resanes y los novelistas conservadores, no le quedo?
otro recurso que el rechazo del principio por el que se regi?
a la sociedad, esto es, su propia moral.
Pero la nueva posicio?
n que ocupo?
el pensa- miento burgue?
s radical bajo la presio?
n del que empezaba a abrirse paso no se agoto?
en la mera sustitucio?
n de la apariencia ideole?
- ca por una verdad proclamada con la furia de la autodestruccio?
n, en permanente irritabilidad y dispuesta a la capitulacio?
n.
La re- belio?
n de lo bello contra lo bueno en e!
sentido burgue?
s fue una rebelio?
n contra la bondad.
La bondad misma es la deformacio?
n de lo bueno.
Al separar el principio moral del principio social y tras- ladarlo a la conciencia privada lo limita en un doble sentido.
Renuncia a hacer realidad la situacio?
n de humana dignidad que se afirma en el principio moral.
En cada uno de sus actos hay inscrito algo de consoladora resignacio?
n: tiende a la mitigacio?
n, no a la curacio?
n, y la conciencia de la Incurabi?
lldad termina pac- tando con aque?
lla.
De ese modo la bondad es limitada tambie?
n
en si? misma. Su falta esta? en la familiaridad. Aparenta relaciones directas entre los hombres y anula la distancia so? lo mediante la cual puede el individuo protegerse de la manipulacio? n de lo gene- ral. Precisamente en el contacto ma? s estrecho es donde ma? s dolo- rosamente experimenta la diferencia no superada. La condicio? n de ajeno es el u? nico anti? doto de la enajenacio? n. La efi? mera ima- gen de armoni? a con que se deleita la bondad no hace ma? s que resaltar tanto ma? s cruelmente en lo inconciliable e! sufrimiento que imprudentemente niega. El atentado al buen gusto y al res- peto -del que ninguna actitud bondadosa se libra - consuma la nivelacio? n a que se opone la impotente utopi? a de lo bello. Asi? resulto? ser desde los comienzos de la sociedad industrializada la decisio? n por 10 malo no s610 anuncio de la barbarie, sino tambie? n ma? scara de lo bueno. Su nobleza se troco? en maldad al atraerse todo el odio y todo el resentimiento del orden establecido que in-
culcaba a sus subordinados el bien forzoso a fin de poder conti- nuar siendo malo impunemente. Cuando Hedda Gabler mcniflca a su ti? a julle, persona infundida hasta la me? dula de buenos senti- mientos; cuando intencionadamente le dice que el espantoso som- brero que se ha puesto para honrar a la hija del general debe ser el de la sirvienta, la insatisfecha no desahoga sa? dicamente su odio al viscoso matrimonio en la indefensa, sino que ofende a lo mejor,
objeto de su aspiracio? n, porque en lo mejor reconoce el agravio de lo bueno. De manera inconsciente y absurda ella defiende, frente a la vieja que adora a sus demen? edos sobrinos, lo absoluto. ~~ vi? cti"! a es Hedda Gabler, y no Julle. Lo bello, que cual idea fija domina a Hedda, se halla enfrentado a la moral ya antes de ridiculizarla. Pues lo bello se cierra a toda forma de lo general imponiendo de manera absoluta lo diferencial de la mera existen. cia, el azar que permitio? lograrse a una cosa y a la otra no. En lo bello lo particular y opaco se afirma como norma, como lo u? nico general, porque la normal generalidad se ha tornado demasiado transparente. Deeste modo reclama la igualdad de todo lo que no ~ libre. Pero de! mismo modo se hace tambie? n culpable al negar Juntamente con lo general la posibilidad de ir ma? s alla? de aquella mera existencia cuya opacidad no hace ma? s que reflejar la falsedad de la mala generalidad. Deesta suerte lo bello representa lo injus- ro frente a lo justo, y sin embargo lo hace justamente. En lo
bello el inciert o futuro sacrifica su vi? ctima al Moloch del presente: como en su imperio no puede haber nada por si? bueno, e? l mismo se hace malo para, en su derrota, hacer culpable al juez. La vindi- cacio? n de lo bello frente a lo bueno es la forma secularizada que
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93
? ? adquiere en la burguesi? a la obcecacio? n del he? roe de tragedia. En la inmanencia de la sociedad sc halla obturada la conciencia de su esencia negativa, y la negacio? n abstracta es lo u? nico que le queda a la verdad. La antimoral, al rechazar lo inmoral que hay en la moral - la rcpresio? n--, al mismo tiempo hace exclusivamente suyo su ma? s i? ntimo motivo: que junto con la limitacio? n desaparee- ca tambie? n la violencia. Por eso los motivos de la inflexible auto- cri? tica burguesa coinciden de hecho con los materialistas, que son los que hacen a aque? llos conscientes de si mismos.
59
Desde que lo vi. - EI cara? cter femenino y el ideal de feminidad conforme al cual se halla modelado, son productos de la sociedad masculina. La imagen de la naturaleza no deforme brota primaria- mente de la deformacio? n como su anti? tesis. Dondequiera que tal naturaleza pretende ser humana, la sociedad masculina aplica con plena soberani? a en las mujeres su propio correctivo, mostra? ndose con su restriccio? n como un maestro riguroso. El cara? cter femenino es una copia del <<positivo>> de la dominacio? n . Asi? resulta tan mala como e? ste. 1. 0 que dentro del sistema? tico enmascaramiento bur- gue? s se denomina en general naturaleza, es simplemente la cicatriz que deja la mutilacio? n producida por la sociedad. Si es cierto el teorema psicoanali? tico segu? n el cual las mujeres viven su cons- titucio? n psi? quica como la consecuencia de una castracio? n , e? stas tie- nen en su neurosis una vislumbre de la verdad. La que cuando sangra experimenta el hecho como una herida, sabe ma? s de si mis- ma que la que se siente como una flor porque a su marido asi? le conviene. La mentira no esta? solamente en decir que la naturaleza se afirma donde se la sufre y acata; lo que en la civilizacio? n se entiende por naturaleza es sustancialmente lo ma? s alejado de toda naturaleza, el puro convertirse uno mismo en objeto. Aquella es- pecie de feminidad basada en el instinto constituye en todos los casos el ideal por el que cada mujer debe violentamente ---con violencia masculina- esforzarse: las mujercitas resultan ser horn- brecitos. No hay ma? s que observar, bajo el efecto de los celos, co? mo tales mujeres femeninas disponen de su feminidad , co? mo la acentu? an segu? n su conveniencia haciendo que sus ojos brillen y poniendo en juego su temperamento para saber cua? n poca rela- cio? n hay en ello con un inconsciente resguardado y no estropeado
por el intelecto. Su integridad y pureza es justamente obra del yo, de la censura, del intelecto, y es por eso por lo que la mujer se adapta con tan pocos conflictos al principio de realidad del orden racional. Las naturalezas femeninas son, sin excepcio? n, conformis- tas. Que la insistencia de Nietzsche se detuviera aqui? y tomase el modelo de la naturaleza femenina, sin examen y sin experiencia, de la civilizacio? n cristiana --dc la que tan funda mentalmen te des- confiaba- , es lo que acabo? subordinando el esfuerzo de su pensa- miento a la sociedad burguesa. Cayo? en la trampa de decir <<la mujer>> cuando hablaba de las mujeres. De ahi? el pe? rfido consejo de no olvidar el la? tigo: la propia mujer es ya el efecto del la? tigo. La liberacio? n de la naturaleza consiste en eliminar su autoposi- cio? n. La glorificacio? n del cara? cter femenino trae consigo la humi- llacio? n de todas las que lo poseen.
60
RehabiJilaci6n de la moraJ. -EI amoralismo con el que Nieta- sehe embistio? contra la vieja falsedad tampoco escapa al veredicto de la historia. Con la disolucio? n de la religio? n y sus manifiestas secularizaciones filoso? ficas, las prohibiciones y su cara? cter restric- tivo perdieron su acreditada razo? n de ser, su sustancialidad. Sin embargo, la produccio? n material estaba al principio tan poco des- arrollada quc teni? a motivos para anunciar que no habia suficien- te para todos. El que no criticaba la economi? a poli? tica en si? mis- ma necesitaba apoyarse en el principio restrictivo, que entonces se interpretaba como aprovechamiento no racionalizado a costa del ma? s de? bil.
Los supuestos objetivos de esta situacio? n se han modificado. No so? lo a los ojos del inconformista o del burgue? s sujeto a restricciones tiene que parecer la restriccio? n algo sobrante cuando tiene a la vista la posibilidad inmediata de la sobrada abun- dancia. El sentido impli? cito de la <<moral de los sen? ores>>, segu? n el cual quien quiera vivir debe imponerse, se ha ido convirtiendo en una mentira ma? s ruin que la sabiduri? a de los pastores decimo- no? nicos. Si en Alemania los pequen? os burgueses se han confirmado como <<bestias rubias>>, ello no proviene en modo alguno de las peculiaridades nacionales, sino de que la bestialidad rubia, la rapi- n? a social, se ha convertido ante la manifiesta abundancia en la ac- titud del provinciano, del filisteo deslumbrado; en suma: del que <<se ha quedado con las ganas>>, contra el que se invento? la <<moral dc los sen? ores>>. Si Ce? sar Borgia resucitara se pareceri? a a David
94
95
? ? ? ? ? Friedrich Strauss y se llamari? a Adolf Hitler. La pre? dica de la amo- ralidad fue cosa de aquellos darwinistas a quienes Nietzsche des- preciaba y que proclamaban espasmo? dicamente como ma? xima la ba? rbara lucha por la existencia simplemente porque ya no teni? an necesidad de la misma. La virtud de la distincio? n no puede ya consistir en tomar frente a los otros lo mejor, sino en cansarse de tomar y practicar realmente la <<virtud de regalar>>, que para Nietzsche era exclusivamente una virtud penetrada de espi? ritu. Los ideales asce? ticos encierran hoy una mayor resistencia a la ve- sania de la economi? a del provecho que hace sesenta an? os el exte- nuarse en la lucha contra la represio? n liberal. El amoralista podri? a, en fin, permitirse ser tan bondadoso, delicado, inegofsta y abierto como lo fue ya Nietzsche. Como una garanti? a de su indesmayada resistencia, Nietzsche se halla au? n tan solitario como en los di? as en que expuso al mundo normal la ma? scara de lo malo para ensen? ar a la norma el temor de su propio absurdo.
61
Instancia de apelacio? n. -Nietzsche expuso en el Anticristo el ma? s vigoroso argumento no so? lo contra la teologi? a, sino tambie? n contra la metaflsica: que la esperanza es confundida con la verdad ; que la imposibilidad de vivir feliz o simplemente vivir sin pensar en un absoluto no presta legitimidad a tal pensamiento. Refuta en los cristianos la <<prueba de la Iuerae>>, segu? n la cual la fe es ver- dad porque produce la bienaventuranza. Pues, <<? seria alguna vez la bienaventuranza -o, hablando te? cnicamente, el placer- una prueba de la verdad? Lo es tan poco, que casi aporta la prueba de lo contrario, y en todo caso induce a la ma? xima suspicacia acer- ca de la 'verdad' cuando en la pregunta '? que? es verdadero? ' ha- blan tambie? n sentimientos de placer. La prueba del 'placer' es una prueba de 'placer' - nada ma? s; ? a base de que? , por vida mi? a, estari? a establecido que precisamente los juicios verdaderos producen ma? s gusto que los falsos y que, de acuerdo con una armoni? a preestablecida, traen consigo necesariamente sentimientos egradebles>>> tAf. 50), Pero fue el mismo Nietzsche el que ense- n? o? el amor fati, el <<debes amar tu destino>>. Esta es, como dice en el epi? logo al Crepu? sculo de los i? dolos, su naturaleza ma? s Inri- me. y habri? a entonces que preguntarse si existe algu? n otro motivo que lleve a amar lo que a uno le sucede y afirmar lo existente
porque existe que el tener por verdadero aquello en 10 que uno 96
espera, ? No conduce esto de la existencia de stubbom [acts a su instalacio? n como valor supremo, a la misma falacia que Nietzsche rechaza en el acto de derivar la verdad de la esperanza? Si envi? a al manicomio la <<bienaventuranza que procede de una idea fija>>, el origen del amor [ati podri? a buscarse en el presidio. Aquel que ni ve ni tiene nada que amar acaba amando los muros de piedra y las ventanas enrejadas. En ambos casos rige la misma incapaci- dad de adaptacio? n que, para poder mantenerse en medio del horror del mundo, atribuye realidad al deseo y sentido al contrasentido de la coercio? n. No menos que en el credo qui? a absurdum se arras- tra la resignacio? n en el amor [ati, ensalzamiento del absurdo de los absurdos, hacia la cruz frente a la dominacio? n. Al final la es- peranza, tal como se la arranca a la realidad cuando aque? lla niega a e? sta, es la u? nica figura que toma la verdad. Sin esperanza, la idea de la verdad apenas seri? a pensable, y la falsedad cardinal es hacer pasar la existencia mal conocida por la verdad s610 porque ha sido conocida. Es aqui mucho ma? s que en lo contrario donde radica el crimen de la teologi? a, cuyo proceso impulso? Nietzsche sin haber
arribado a la u? ltima instancia. En uno de los ma? s vigorosos pasa- jes de su cri? tica tildo? al cristianismo de mitologi? a: 4liEI sacrificio expiatorio, y en su forma ma? s repugnante, ma? s ba? rbara, el sacri- ficio del inocente por los pecados de los culpables! [Qu e? horrendo paganismo! >> (AL 41). Pero no otra cosa es el amor al destino que la sancio? n absoluta de la infinitud de tal sacrificio. Es el mito lo que separa la cri? tica de Nietzsche a los mitos de la verdad.
62
Breves disquisieiones. --Cuando se relee uno de los libros ma? s especulativos de Anatole France, como el Jardi? n. d' E? pi? cure, en me- dio de toda la gratitud por sus iluminaciones no puede uno librar- se de cierta sensacio? n penosa que no llega a explicarse sufi? clen-
temente ni por la faceta anticuada, que los renegados irracionalistas franceses tan celosamente resaltan, ni por la vanidad personal. Pero por servir e? sta de pretexto a la envidia - porque necesariamente en todo espi? ritu se da un momento de vanidad- , tan pronto como aparece se revela la razo? n de la penosidad. Esta acompa- n? a a lo contemplativo, al tomarse tiempo, a la normalmente dispersa homili? a, al i? ndice indulgentemente alzado. El contenido cri? tico de las ideas es desmentido por el gesto divagatorio, ya fa-
97
? ? ? miliar desde la aparicio? n de los profesores al serVICIO del estado, y la ironi? a con que el imitador de Voltaire revela en las portadas de sus libros su pertenencia a la Acade? m i? e Francaise se vuelve contra el sarca? stico. Su exposicio? n oculta en toda acentuada huma- nidad un elemento de violencia: puede permitirse hablar asi? , nadie interrumpe al maestro. Algo de la usurpacio? n latente en toda do- cencia y en toda lectura de viva voz se halla concentrado en la lu? cida construccio? n de los peri? odos, que tanta ociosidad reserva para las cosas ma? s fastidiosas. Inequi? voco signo de latente despre- cio de lo humano en el u? ltimo abogado de la dignidad humana es la impavidez con que escribe trivialidades, como si nadie pudiera atreverse a advertirlas: <<L'aniste doit aimer la vie et nous mon- trer qu'elle est belle. Saos lui, nous en douterions. >> Pero 10 que en las meditaciones arcaicamente estilizadas de France es manifies- to afecta larvadarnente a toda reflexio? n que defiende el privilegio de rehuir la inmediatez de los objetivos. La tranquilidad se con- vierte en la misma mentira en que despue? s de todo incurre la pre- mura de la inmediatez. Mientras el pensamiento, en su contenido, se opone a la incontenible marea del horror, pueden los nervios, el a? rgano ta? ctil de la conciencia histo? rica, percibir en la forma del pensamiento mismo, ma? s au? n, en el hecho de que todavi? a se per- mita ser pensamiento, el rastro de la complicidad con el mundo, al cual se le hacen ya concesiones en el mismo instante en que uno se retira lejos de e? l para hacerlo objeto de filosofi? a. En esa soberani? a, sin la cual es imposible pensar, se enfatiza el privilegio que a uno se le concede. La aversio? n al mismo se ha ido poco a poco convirtiendo en el ma? s grave impedimento para la teori? a: si uno se mantiene en ella, tiene que enmudecer, y si no, se vuel- ve tosco y vulgar por la confianza en la propia cultura. Incluso el aborrecible desdoblamiento del hablar en la conversacio? n profe- sional y la estrictamente convencional hace sospechar la imposi- bilidad de decir 10 que se piensa sin arrogancia y sin asesinar el
tiempo del otro. La ma? s urgente exigencia que como mi? nimo debe mantenerse para cualquier forma de exposicio? n es la de no cerrar los ojos a tales experiencias, sino evidenciarlas por medio del lem- po, la concisio? n, la densidad y hasta la descortesi? a misma.
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Muerte de la inmortalidad. - Flaubert, de quien se refiere la
afirmacio? n de que e? l despreciaba la fama, sobre la que asento? 98
toda su vida, se encontraba en la conciencia de semejante contra. diccio? n tan a gusto como el burgue? s acomodado que una vez escri. bio?
en si? misma. Su falta esta? en la familiaridad. Aparenta relaciones directas entre los hombres y anula la distancia so? lo mediante la cual puede el individuo protegerse de la manipulacio? n de lo gene- ral. Precisamente en el contacto ma? s estrecho es donde ma? s dolo- rosamente experimenta la diferencia no superada. La condicio? n de ajeno es el u? nico anti? doto de la enajenacio? n. La efi? mera ima- gen de armoni? a con que se deleita la bondad no hace ma? s que resaltar tanto ma? s cruelmente en lo inconciliable e! sufrimiento que imprudentemente niega. El atentado al buen gusto y al res- peto -del que ninguna actitud bondadosa se libra - consuma la nivelacio? n a que se opone la impotente utopi? a de lo bello. Asi? resulto? ser desde los comienzos de la sociedad industrializada la decisio? n por 10 malo no s610 anuncio de la barbarie, sino tambie? n ma? scara de lo bueno. Su nobleza se troco? en maldad al atraerse todo el odio y todo el resentimiento del orden establecido que in-
culcaba a sus subordinados el bien forzoso a fin de poder conti- nuar siendo malo impunemente. Cuando Hedda Gabler mcniflca a su ti? a julle, persona infundida hasta la me? dula de buenos senti- mientos; cuando intencionadamente le dice que el espantoso som- brero que se ha puesto para honrar a la hija del general debe ser el de la sirvienta, la insatisfecha no desahoga sa? dicamente su odio al viscoso matrimonio en la indefensa, sino que ofende a lo mejor,
objeto de su aspiracio? n, porque en lo mejor reconoce el agravio de lo bueno. De manera inconsciente y absurda ella defiende, frente a la vieja que adora a sus demen? edos sobrinos, lo absoluto. ~~ vi? cti"! a es Hedda Gabler, y no Julle. Lo bello, que cual idea fija domina a Hedda, se halla enfrentado a la moral ya antes de ridiculizarla. Pues lo bello se cierra a toda forma de lo general imponiendo de manera absoluta lo diferencial de la mera existen. cia, el azar que permitio? lograrse a una cosa y a la otra no. En lo bello lo particular y opaco se afirma como norma, como lo u? nico general, porque la normal generalidad se ha tornado demasiado transparente. Deeste modo reclama la igualdad de todo lo que no ~ libre. Pero de! mismo modo se hace tambie? n culpable al negar Juntamente con lo general la posibilidad de ir ma? s alla? de aquella mera existencia cuya opacidad no hace ma? s que reflejar la falsedad de la mala generalidad. Deesta suerte lo bello representa lo injus- ro frente a lo justo, y sin embargo lo hace justamente. En lo
bello el inciert o futuro sacrifica su vi? ctima al Moloch del presente: como en su imperio no puede haber nada por si? bueno, e? l mismo se hace malo para, en su derrota, hacer culpable al juez. La vindi- cacio? n de lo bello frente a lo bueno es la forma secularizada que
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? ? adquiere en la burguesi? a la obcecacio? n del he? roe de tragedia. En la inmanencia de la sociedad sc halla obturada la conciencia de su esencia negativa, y la negacio? n abstracta es lo u? nico que le queda a la verdad. La antimoral, al rechazar lo inmoral que hay en la moral - la rcpresio? n--, al mismo tiempo hace exclusivamente suyo su ma? s i? ntimo motivo: que junto con la limitacio? n desaparee- ca tambie? n la violencia. Por eso los motivos de la inflexible auto- cri? tica burguesa coinciden de hecho con los materialistas, que son los que hacen a aque? llos conscientes de si mismos.
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Desde que lo vi. - EI cara? cter femenino y el ideal de feminidad conforme al cual se halla modelado, son productos de la sociedad masculina. La imagen de la naturaleza no deforme brota primaria- mente de la deformacio? n como su anti? tesis. Dondequiera que tal naturaleza pretende ser humana, la sociedad masculina aplica con plena soberani? a en las mujeres su propio correctivo, mostra? ndose con su restriccio? n como un maestro riguroso. El cara? cter femenino es una copia del <<positivo>> de la dominacio? n . Asi? resulta tan mala como e? ste. 1. 0 que dentro del sistema? tico enmascaramiento bur- gue? s se denomina en general naturaleza, es simplemente la cicatriz que deja la mutilacio? n producida por la sociedad. Si es cierto el teorema psicoanali? tico segu? n el cual las mujeres viven su cons- titucio? n psi? quica como la consecuencia de una castracio? n , e? stas tie- nen en su neurosis una vislumbre de la verdad. La que cuando sangra experimenta el hecho como una herida, sabe ma? s de si mis- ma que la que se siente como una flor porque a su marido asi? le conviene. La mentira no esta? solamente en decir que la naturaleza se afirma donde se la sufre y acata; lo que en la civilizacio? n se entiende por naturaleza es sustancialmente lo ma? s alejado de toda naturaleza, el puro convertirse uno mismo en objeto. Aquella es- pecie de feminidad basada en el instinto constituye en todos los casos el ideal por el que cada mujer debe violentamente ---con violencia masculina- esforzarse: las mujercitas resultan ser horn- brecitos. No hay ma? s que observar, bajo el efecto de los celos, co? mo tales mujeres femeninas disponen de su feminidad , co? mo la acentu? an segu? n su conveniencia haciendo que sus ojos brillen y poniendo en juego su temperamento para saber cua? n poca rela- cio? n hay en ello con un inconsciente resguardado y no estropeado
por el intelecto. Su integridad y pureza es justamente obra del yo, de la censura, del intelecto, y es por eso por lo que la mujer se adapta con tan pocos conflictos al principio de realidad del orden racional. Las naturalezas femeninas son, sin excepcio? n, conformis- tas. Que la insistencia de Nietzsche se detuviera aqui? y tomase el modelo de la naturaleza femenina, sin examen y sin experiencia, de la civilizacio? n cristiana --dc la que tan funda mentalmen te des- confiaba- , es lo que acabo? subordinando el esfuerzo de su pensa- miento a la sociedad burguesa. Cayo? en la trampa de decir <<la mujer>> cuando hablaba de las mujeres. De ahi? el pe? rfido consejo de no olvidar el la? tigo: la propia mujer es ya el efecto del la? tigo. La liberacio? n de la naturaleza consiste en eliminar su autoposi- cio? n. La glorificacio? n del cara? cter femenino trae consigo la humi- llacio? n de todas las que lo poseen.
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RehabiJilaci6n de la moraJ. -EI amoralismo con el que Nieta- sehe embistio? contra la vieja falsedad tampoco escapa al veredicto de la historia. Con la disolucio? n de la religio? n y sus manifiestas secularizaciones filoso? ficas, las prohibiciones y su cara? cter restric- tivo perdieron su acreditada razo? n de ser, su sustancialidad. Sin embargo, la produccio? n material estaba al principio tan poco des- arrollada quc teni? a motivos para anunciar que no habia suficien- te para todos. El que no criticaba la economi? a poli? tica en si? mis- ma necesitaba apoyarse en el principio restrictivo, que entonces se interpretaba como aprovechamiento no racionalizado a costa del ma? s de? bil.
Los supuestos objetivos de esta situacio? n se han modificado. No so? lo a los ojos del inconformista o del burgue? s sujeto a restricciones tiene que parecer la restriccio? n algo sobrante cuando tiene a la vista la posibilidad inmediata de la sobrada abun- dancia. El sentido impli? cito de la <<moral de los sen? ores>>, segu? n el cual quien quiera vivir debe imponerse, se ha ido convirtiendo en una mentira ma? s ruin que la sabiduri? a de los pastores decimo- no? nicos. Si en Alemania los pequen? os burgueses se han confirmado como <<bestias rubias>>, ello no proviene en modo alguno de las peculiaridades nacionales, sino de que la bestialidad rubia, la rapi- n? a social, se ha convertido ante la manifiesta abundancia en la ac- titud del provinciano, del filisteo deslumbrado; en suma: del que <<se ha quedado con las ganas>>, contra el que se invento? la <<moral dc los sen? ores>>. Si Ce? sar Borgia resucitara se pareceri? a a David
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? ? ? ? ? Friedrich Strauss y se llamari? a Adolf Hitler. La pre? dica de la amo- ralidad fue cosa de aquellos darwinistas a quienes Nietzsche des- preciaba y que proclamaban espasmo? dicamente como ma? xima la ba? rbara lucha por la existencia simplemente porque ya no teni? an necesidad de la misma. La virtud de la distincio? n no puede ya consistir en tomar frente a los otros lo mejor, sino en cansarse de tomar y practicar realmente la <<virtud de regalar>>, que para Nietzsche era exclusivamente una virtud penetrada de espi? ritu. Los ideales asce? ticos encierran hoy una mayor resistencia a la ve- sania de la economi? a del provecho que hace sesenta an? os el exte- nuarse en la lucha contra la represio? n liberal. El amoralista podri? a, en fin, permitirse ser tan bondadoso, delicado, inegofsta y abierto como lo fue ya Nietzsche. Como una garanti? a de su indesmayada resistencia, Nietzsche se halla au? n tan solitario como en los di? as en que expuso al mundo normal la ma? scara de lo malo para ensen? ar a la norma el temor de su propio absurdo.
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Instancia de apelacio? n. -Nietzsche expuso en el Anticristo el ma? s vigoroso argumento no so? lo contra la teologi? a, sino tambie? n contra la metaflsica: que la esperanza es confundida con la verdad ; que la imposibilidad de vivir feliz o simplemente vivir sin pensar en un absoluto no presta legitimidad a tal pensamiento. Refuta en los cristianos la <<prueba de la Iuerae>>, segu? n la cual la fe es ver- dad porque produce la bienaventuranza. Pues, <<? seria alguna vez la bienaventuranza -o, hablando te? cnicamente, el placer- una prueba de la verdad? Lo es tan poco, que casi aporta la prueba de lo contrario, y en todo caso induce a la ma? xima suspicacia acer- ca de la 'verdad' cuando en la pregunta '? que? es verdadero? ' ha- blan tambie? n sentimientos de placer. La prueba del 'placer' es una prueba de 'placer' - nada ma? s; ? a base de que? , por vida mi? a, estari? a establecido que precisamente los juicios verdaderos producen ma? s gusto que los falsos y que, de acuerdo con una armoni? a preestablecida, traen consigo necesariamente sentimientos egradebles>>> tAf. 50), Pero fue el mismo Nietzsche el que ense- n? o? el amor fati, el <<debes amar tu destino>>. Esta es, como dice en el epi? logo al Crepu? sculo de los i? dolos, su naturaleza ma? s Inri- me. y habri? a entonces que preguntarse si existe algu? n otro motivo que lleve a amar lo que a uno le sucede y afirmar lo existente
porque existe que el tener por verdadero aquello en 10 que uno 96
espera, ? No conduce esto de la existencia de stubbom [acts a su instalacio? n como valor supremo, a la misma falacia que Nietzsche rechaza en el acto de derivar la verdad de la esperanza? Si envi? a al manicomio la <<bienaventuranza que procede de una idea fija>>, el origen del amor [ati podri? a buscarse en el presidio. Aquel que ni ve ni tiene nada que amar acaba amando los muros de piedra y las ventanas enrejadas. En ambos casos rige la misma incapaci- dad de adaptacio? n que, para poder mantenerse en medio del horror del mundo, atribuye realidad al deseo y sentido al contrasentido de la coercio? n. No menos que en el credo qui? a absurdum se arras- tra la resignacio? n en el amor [ati, ensalzamiento del absurdo de los absurdos, hacia la cruz frente a la dominacio? n. Al final la es- peranza, tal como se la arranca a la realidad cuando aque? lla niega a e? sta, es la u? nica figura que toma la verdad. Sin esperanza, la idea de la verdad apenas seri? a pensable, y la falsedad cardinal es hacer pasar la existencia mal conocida por la verdad s610 porque ha sido conocida. Es aqui mucho ma? s que en lo contrario donde radica el crimen de la teologi? a, cuyo proceso impulso? Nietzsche sin haber
arribado a la u? ltima instancia. En uno de los ma? s vigorosos pasa- jes de su cri? tica tildo? al cristianismo de mitologi? a: 4liEI sacrificio expiatorio, y en su forma ma? s repugnante, ma? s ba? rbara, el sacri- ficio del inocente por los pecados de los culpables! [Qu e? horrendo paganismo! >> (AL 41). Pero no otra cosa es el amor al destino que la sancio? n absoluta de la infinitud de tal sacrificio. Es el mito lo que separa la cri? tica de Nietzsche a los mitos de la verdad.
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Breves disquisieiones. --Cuando se relee uno de los libros ma? s especulativos de Anatole France, como el Jardi? n. d' E? pi? cure, en me- dio de toda la gratitud por sus iluminaciones no puede uno librar- se de cierta sensacio? n penosa que no llega a explicarse sufi? clen-
temente ni por la faceta anticuada, que los renegados irracionalistas franceses tan celosamente resaltan, ni por la vanidad personal. Pero por servir e? sta de pretexto a la envidia - porque necesariamente en todo espi? ritu se da un momento de vanidad- , tan pronto como aparece se revela la razo? n de la penosidad. Esta acompa- n? a a lo contemplativo, al tomarse tiempo, a la normalmente dispersa homili? a, al i? ndice indulgentemente alzado. El contenido cri? tico de las ideas es desmentido por el gesto divagatorio, ya fa-
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? ? ? miliar desde la aparicio? n de los profesores al serVICIO del estado, y la ironi? a con que el imitador de Voltaire revela en las portadas de sus libros su pertenencia a la Acade? m i? e Francaise se vuelve contra el sarca? stico. Su exposicio? n oculta en toda acentuada huma- nidad un elemento de violencia: puede permitirse hablar asi? , nadie interrumpe al maestro. Algo de la usurpacio? n latente en toda do- cencia y en toda lectura de viva voz se halla concentrado en la lu? cida construccio? n de los peri? odos, que tanta ociosidad reserva para las cosas ma? s fastidiosas. Inequi? voco signo de latente despre- cio de lo humano en el u? ltimo abogado de la dignidad humana es la impavidez con que escribe trivialidades, como si nadie pudiera atreverse a advertirlas: <<L'aniste doit aimer la vie et nous mon- trer qu'elle est belle. Saos lui, nous en douterions. >> Pero 10 que en las meditaciones arcaicamente estilizadas de France es manifies- to afecta larvadarnente a toda reflexio? n que defiende el privilegio de rehuir la inmediatez de los objetivos. La tranquilidad se con- vierte en la misma mentira en que despue? s de todo incurre la pre- mura de la inmediatez. Mientras el pensamiento, en su contenido, se opone a la incontenible marea del horror, pueden los nervios, el a? rgano ta? ctil de la conciencia histo? rica, percibir en la forma del pensamiento mismo, ma? s au? n, en el hecho de que todavi? a se per- mita ser pensamiento, el rastro de la complicidad con el mundo, al cual se le hacen ya concesiones en el mismo instante en que uno se retira lejos de e? l para hacerlo objeto de filosofi? a. En esa soberani? a, sin la cual es imposible pensar, se enfatiza el privilegio que a uno se le concede. La aversio? n al mismo se ha ido poco a poco convirtiendo en el ma? s grave impedimento para la teori? a: si uno se mantiene en ella, tiene que enmudecer, y si no, se vuel- ve tosco y vulgar por la confianza en la propia cultura. Incluso el aborrecible desdoblamiento del hablar en la conversacio? n profe- sional y la estrictamente convencional hace sospechar la imposi- bilidad de decir 10 que se piensa sin arrogancia y sin asesinar el
tiempo del otro. La ma? s urgente exigencia que como mi? nimo debe mantenerse para cualquier forma de exposicio? n es la de no cerrar los ojos a tales experiencias, sino evidenciarlas por medio del lem- po, la concisio? n, la densidad y hasta la descortesi? a misma.
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Muerte de la inmortalidad. - Flaubert, de quien se refiere la
afirmacio? n de que e? l despreciaba la fama, sobre la que asento? 98
toda su vida, se encontraba en la conciencia de semejante contra. diccio? n tan a gusto como el burgue? s acomodado que una vez escri. bio?
