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Le corresponde la autoría en una
esfera-todo aún más poderosa, aunque de índole completamente
diferente: una esfera de todas las esferas, hiperfísica, noética, ener­
gética, erótica, a la que sólo se puede llamar espacial en sentido im­
propio, y en cuyo centro -aunque ¿qué significa centro en la su-
perespacialidad? - él, plenamente activo y omnisciente, goza de sí
mismo sin medida ni oposición alguna. Dios rodea todo y nada le
rodea a él mismo, dice el Pseudo-Areopagita, y con ello se expresa
claramente su superioridad en magnitud tanto espacial como hi-
perespacial. Si esta réplica de los teólogos idealistas posee un fun­
damento válido -y desde el punto de vista inmanente hay mucho
que habla en favor de esa concesión-, no pueden ser una y la mis­
ma la esfera de los doctores aristotélicos en naturalia, el cielo-mun­
do que tolera la tierra en su centro y la «esfera»-Dios matemático-
mística, de la que proviene todo y que contiene todo dentro de sí.
Tampoco consigue quitar de en medio la contraposición intran­
quilizadora de ambos proyectos máximos la famosa construcción
auxiliar de la idea metafísica de unidad, la de la analogía entis, que
permite al mundo, semejante en lo desemejante, seguir al Dios in­
finitamente superior a una distancia sumisa.
Por lo que respecta a sus planteamientos y resultados, la teoría
de Dios y la teoría del mundo siguen siendo proyectos profunda­
mente diferentes, por más que ambos -engañosamente semejantes
en sus formas expresas- se lleven a la práctica defado como teorías
de esferas de máximo rango. Con su principio dens sive natura, fue
Spinoza el primero que mostró cómo, si se está dispuesto a sacrifi­
car la trascendencia, puede retirarse de la cartelera la comedia oc-
405
Imagen del mundo seudo-teocéntrica.
Nicolás de Oresme, Livre du ciel et du monde, 1377,
manuscrito de una traducción con comentarios de De coelo
de Aristóteles, hecha para Carlos V. El ilustrador lleva a cabo
una inversión del cosmos aristotélico: las siete cubiertas
de los planetas se abovedan de modo cosmográficamente
irregular en torno a Dios en lugar de en torno a la Tierra,
con la cubierta de las estrellas fijas y la de Saturno dentro,
y la de la Luna en el margen exterior.
cidental de la doble teoría. Por muy grande que sea la tentación de
identificar ambos constructos esféricos -el cosmológico-inmanente
y el ontoteológico-trascendente-, manifiestan disonancias substan­
ciales ante las que ha de fracasar cualquier intento de unificación.
Sólo por un interés institucionalizado en consonancia y convergen­
cia ha podido crearse la ilusión de que la ciencia escolástica greco-
cristiana llegó a constituir una unified theory, comprensiva de Dios y
mundo, y de que con ello alcanzó algo que podría calificarse de
imagen global coherente de lo existente y supraexistente o de siste­
406
ma metafísico integrado. Sólo se necesita leer un poco más lenta­
mente de lo habitual los textos oportunos para convencerse de que
no puede decirse tal cosa. En realidad, la llamada onto(cosmo) teo­
logía de la era metafísica, a cuya engañosa homogeneidad pagó tri­
buto incluso Martin Heidegger con su intento -superfluo de he­
cho- de «destruirla», está escindida desde su fundamento. En su
base se manifiesta la diferencia insuperable entre dos proyectos de
totalidad esféricos, caprichosos y nunca realizables concéntrica­
mente, en cuya ensambladura en el complejo de la llamada «meta­
física» -si se considera a la luz correcta- no hay nada que destruir
porque ya falla como constructo.
Todos los intentos de hacer coincidir los centros, contornos y ani­
llos interiores de las dos sublimes esferas de totalidad estaban con­
denados al fracaso por cuestiones de principio, aunque el paralelis­
mo de los retóricos entre Dios y mundo contribuyera desde el inicio
a velar la discrepancia de las cosas. Por ello, la metafísica clásica ni
necesita ni es capaz de una destrucción o de«con»strucción, dado que
ya una reconstrucción bienintencionada, aunque no torpe, desvela
con deslumbrante o, si se quiere, trágica claridad la inviabilidad del
proyecto metafísico: la disposición concéntrica e inconsútil de la es­
fera del mundo y la esfera del supramundo, una en otra.
Así pues, lo que sería necesario n o es tanto una crítica del cen-
trismo como tal cuanto una diferenciación suficientemente cuida­
dosa de los centros y de las periferias correspondientes. A partir de
ella resultaría claro que toda la tradición metafísica reposaba sobre
una confusión interesada entre espacios de trascendencia y de inma­
nencia, es decir, sobre la confusión entre dos centros completamen­
te diferentes y sus contornos. Hay que admitir que esta diferencia no
es fácil de captar para pensadores que, afirmativa o subversivamen­
te, están bajo el embrujo de la tradición. Incluso el Cusano se dejó
obnubilar gustosamente por el espejismo constitutivo de su época,
que necesitaba soñar con el abrazo de la tierra por el cielo; por ello
enseñó, tan convencional como inútilmente, algo imposible: el
con(ex)centrismo del globo del cosmos y del globo de Dios, o, lo
que aquí significa lo mismo, el encierro redondo de toda inmanen­
cia en una trascendencia envolvente:
407
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Esfera-mundo geocéntrica,
de una obra de Cecho d’Ascoli, Viena 1516.
Así pues, quien es el centro del mundo, a saber, el Dios bendito, es el
centro de la tierra y de todas las esferas y de todas las cosas del mundo, y es
alavezelcontornoinfinitodetodo1*
Obviamente, cosas así pueden escribirse, pero resulta imposible
pensarlas; y por una razón que en lo que sigue se presentará con
una nitidez que no conoce ninguna de las historiografías de la filo­
sofía hasta ahora: la discrepancia entre la interpretación teoperifé-
rica y la teocéntrica del mundo -se podría decir también: entre la
ontología aristotélica de la majestad (Dios arriba) y la doctrina pla-
tónico-plotínica de la emanación (Dios en el medio)- es de un ma­
terial más duro que cualquier afán de armonización de los sistemas.
No se puede construir el todo al mismo tiempo a partir de la tierra
y de Dios, y quien, a pesar de todo, lo intenta tiene que simular con-
centricidad donde de hecho no puede haberla. Qué o quién sea
efectivamente «el centro de la tierra» en el espacio de la imagen de
mundo medieval, lo pondremos de manifiesto después en el capí­
tulo sobre las «Antiesferas» con un análisis fundamental satanológi-
co; y de qué equívocos ha de valerse uno para pensar a Dios como
el «centro de todas las esferas» es algo que puede mostrarse con de­
talle en el Cusano mismo, considerando su tratado De ludo globi.
La confusión sobre el sentido de centro en el pensamiento alto-
medieval alcanza hasta los últimos niveles de la interpretación de
Dios y mundo. La «metafísica occidental» no habría podido mante­
ner su consistencia en el punto decisivo sin un tejido espeso y elás­
tico de autohipnosis piadosas, apoyado por un sistema de ideas fic­
ticias institucionalizadas, que corresponde con precisión a lo que
hoy se llama discursos (según Foucault: rutinas del decir-cosas). El
precio de la libertad medieval de pensamiento, que sólo era posible
como licencia para la teoría en los límites del dogma, fue que había
que mantener latente el bifocalismo de la «imagen de mundo» y que
no se podía mantener diálogo explícito alguno sobre las contradic­
ciones entre el emplazamiento geocéntrico o teocéntrico de pro­
yección dentro de la burbuja de ilusión de la philosophia perennis.
La profundidad de la edificante confusión se muestra, entre otras
cosas, en que todavía el hombre loco de Nietzsche, que creyó anun­
409
ciar la muerte de Dios, es víctima de la confusión de centros, sin si­
quiera imaginar que en su intervención tendrían que haberse dis­
tinguido dos conceptos radicalmente diferentes del Uno-y-Todo.
Cuando el hombre loco, en el ominoso parágrafo 125 de La gaya
ciencia, plantea sus preguntas excéntricas: «“¿Qué hemos hecho al
desprender la tierra de su sol? ” “¿Hay todavía un arriba y abajo? ”
“¿No vamos errantes como a través de una nada infinita? ”», por el
tono y contenido habla inconfundiblemente de la pérdida de la peri­
feria que para la humanidad poscopernicana acompaña la despedi­
da del aristotelismo en cosmología. Aquí se guarda duelo por la eva­
poración del cielo de las estrellas fijas, cuya distancia desencadena
el shock del infinitismo. El pathos de las preguntas de Nietzsche de­
lata cómo ha afectado la descentralización de la tierra y la liquida­
ción de las cubiertas al sistema de inmunidad psicocósmico de la an­
tigua Europa: «¿No nos llega el aliento del espacio vacío? », «¿no
hace más frío? ». Con tales expresiones parece como si el nihilismo
ronde ahora todas las puertas de las casas; el giro de la tierra se in­
terpreta como una centrifugación fatal que nos lanza a un frío eter­
no; que al cielo le falte la ultima cúpula ha de significar inmediata­
mente la pérdida de seguridad de la vida. El agitado mensaje es fácil
de comprender: crece el desierto, el punto de orientación se ha per­
dido, el exterior lo toma todo y ya sólo puede encontrarse sentido
en sistemas de autocobijo radicalmente artificiales, diseñados en con­
tra de la falta de suelo objetiva (ya sólo puede encontrarse sentido
en una construcción-arca de segundo grado).
Pero: cuando el hombre loco proclama la muerte de Dios de un
aliento, habla de algo completamente diferente, a saber, de la pérdi­
da del centro que se siguió del repliegue de la teología moderna de
posiciones platónico-plotínicas. Que Nietzsche gustara de presen­
tar esta segunda pérdida como consecuencia de un crimen perpe­
trado con lo supremo, mejor, con lo máximo, puede considerarse
una histerización tolerable en cuanto manifiesta conciencia de lo
agudo y delicado de la cuestión sucesoria. Pero el hecho como tal
resulta problemático, pues ¿con qué punta del círculo se habría
apuñalado al punto medio absoluto? Se impone ahora una doble
tarea: hacer que la tierra ruede fuera del centro del cosmos aristo­
410
télico-tolemaico y extinguir el origen de toda luz en el centro de la
esfera neoplatónica de Dios; se trata de dos operaciones funda­
mentalmente diferentes, cuya no distinción ha de llevar a aprecia­
ciones confusas en todos los ámbitos implicados. No en último tér­
mino se decide ante esa cuestión el propio sentido de Modernidad:
¿Se trata de una era posmetafísica, como se propala desde la altura
de todas las cátedras, o de una era metafísica-de-otro-modo, que
aún no se entiende bien a sí misma? ¿Se ha vuelto imposible en ella
la ontología en general, como no se cansan de decir los pensado­
res precipitados, trascendentaltas y constructivistas, o es sólo que
ha cumplido ya su tarea un tipo histórico de pensamiento ontoló-
gico? ¿Ya ha dicho su última palabra, en general, el pensar filosófi­
co, de modo que tendrían razón los teóricos de la alienación cuan­
do miran al pasado con melancolía omninecrológica, o es, más
bien, que el viejo amor a la sabiduría ya está en camino de darse
una nueva forma histórica, digamos: la de un arte racional trans-
génico? Parece que el sentido de Modernidad mismo dependiera
de la interpretación de la catástrofe de las esferas metafísicas y, con
ello, de que uno se manifieste sobre si lo que ha de darse por per­
dido es el centro o la periferia, o ambos, y qué centro, y qué peri­
feria de qué esfera194.
Sin embargo: que todas estas posibles pérdidas signifiquen en
definitiva lo mismo es una convicción que se hace valer en las tra­
diciones, tanto conservadoras como modernas, desde la edad mo­
derna hasta hoy. Esta confusión viene de lejos, sus comienzos se re­
trotraen al clasicismo griego, y toda la Edad Media está bajo su
signo. Que incluso Nietzsche cayera todavía en ella muestra la soli­
dez de la ilusión antiguo-europeo-católica, que hubo de mantener
en vigor a cualquier precio la afirmación de que, si se consideraban
las cosas desde puntos de vista superiores, la esfera del mundo y la
de Dios sí estaban construidas de algún modo concéntricamente,
por no decir en unidad conjunta, tal como pretendía sugerir aque­
lla frase del Cusano, que suena tan precisa, pero que lógica y obje­
tivamente resulta completamente desesperanzada. La tesis de la
identidad, efectivamente, tenía que ser válida para que permitiera
suponer, con visos de éxito, que el apartamiento de la tierra del cen­
411
tro del cosmos significaría metafísicamente lo mismo que la eva­
cuación de Dios del centro del ser.
Pero esto es una sugestión sin apoyo objetivo. En realidad de ver­
dad se trata de dos descentralizaciones toto coelo diferentes, a cada
una de las cuales corresponderían nuevas modalidades completa­
mente diferentes de proveer la ocupación del lugar central, o de
dejarlo vacío. No han faltado a la Modernidad candidatos para apro­
piarse de ambos centros vacantes del todo: la materia, el ser huma­
no, el sujeto específico, la vanguardia, la raza, la estructura, el in­
consciente, el capital, el lenguaje, el cerebro, los genes, la masa de
la explosión primordial. De todo esto, y de más cosas, se ha habla­
do ya como fundamento y centro dominante, y cualquier cliente del
mercado desregularizado de sentido pudo decidirse á son goüt por
su apriori. Se ha intentado como nunca comprender de cuál siquie­
ra de los centros a ocupar se trataba.
La historia de las ideas de los últimos doscientos años es, por
ello, la era de las luchas por la sucesión hereditaria en los centros
problemáticos de totalidades en apuros: es comprensible que ello
desemboque en propuestas pacifistas de relajarse, por fin, en una
«cultura sin centro»195. No es que no se pudiera comprender por
qué en este campo -inabarcable, debido a su ángulo extragrande-
la Ilustración resulta un negocio lento y cómo es que aquí se alcan­
za poco sin una especie de observación orbital desde fuera y sin
visiones de conjunto radicalizadas. Pero, hasta que aquí se haya ins­
taurado un mejor saber en un frente más amplio, los horribles sim-
plificadores y restauradores salmodiantes conservan su público des­
valido, a conveniencia, en sus manos. Unos recurren a un Aristóteles
que satisface del mismo modo a arzobispos y socialdemócratas, los
otros vuelven a barnizar vestigios barrocos de la phihsophia perennis
para el público nostálgico. La intervención más conocida en este
campo la ofreció el delirante católico Hans Sedlmayr con su escrito
acusatorio, crítico de la Modernidad, La pérdida del centro. Las artes
plásticasdelsigloXIXy XX comosíntomay símbolodeltiempo(1948),enel
que lamentaba la pérdida de un centro del que nunca se pudo de­
cir dónde estaba ubicado en realidad. (Así y todo, Sedlmayr ilustra
una vez más lo que era y pretendía el aristotelismo católico, cuando
412
achaca a la arquitectura moderna su desligamiento «de la base te­
rrestre», ejemplarmente materializado en el proyecto de Ledoux
para la esférica Casa de los vigilantes del vestíbulo en Maupertuis [1775-
1780], que por su forma puramente geométrica vulneraba las leyes
de la existencia sublunar; en general, Sedlmayr advierte en la Mo­
dernidad una tendencia inequívoca al desarrollo de «esferas inhu­
manamente puras», lo que desemboca finalmente en una acusación
de autoendiosamiento y satanismo. ) Pero, Sedlmayr o anti-Sedlmayr,
la confusión sobre el sentido del centro y de su pérdida en la Mo­
dernidad es más o menos igual de grande en todos los campos.
Si se quieren diferenciar claramente las dos figuras clásicas de lo
omniabarcante, la esfera del cielo y la esfera de Dios, basta mirar a
sus centros. Inmediatamente aparece la diferencia irreconciliable
entre el proyecto esférico geocéntrico y el teocéntrico. Esta dife­
rencia es la que sabotea desde dentro y para siempre el propósito
teórico más sublime de la antigua Europa: el de dar una forma ló­
gica al hén kaípán.
Como se explicó en el capítulo anterior, en el primer diseño de
la gran esfera el centro lo ocupa lo ultimum y pessimum ontológico:
topamos en él con la tierra, habitada por seres humanos mortales, y
con sus entrañas subterráneas, el infierno, caracterizado como el
polo negativo del universo y el lugar de mayor separación posible
del Dios de las alturas. A la cosmografía geocéntrica le resulta inhe­
rente un infernocentrismo estructural: el anillo más interior del in­
fierno en el núcleo de la tierra, donde un Satán de tres caras (con­
tratrinitario) deja caer sus lágrimas desde seis ojos monstruosos en
el propio hielo eterno, constituye el monumento conmemorativo
de esa concepción del punto central absoluto del mundo físico.
Que la tradición le haya llamado también el príncipe del mundo
significa una consecuencia cosmológicamente correcta del agravio
aristotélico a la tierra.
Del Satán en el hielo hay que aprender lo que en última instan­
cia significa ser-en-el-mundo según la interpretación católica: el de­
monio no ha perdido el centro; lo es él mismo.
413
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Cosmos en espiral de 22 escalones, que corresponden
a las letras del alfabeto hebreo. Este esquema, extremadamente
teoperiférico, sintetiza en una única serie el sistema areopagítico
de emanación (la emanación de las nueve inteligencias-ángeles
de Dios, 2-10, acto seguido el cosmos aristotélico de cubiertas,
11-18, finalmente los cuatro elementos, 19-22). La degradación de
la tierra (Terra, 22) mediante su doble determinación como elemento
y como cuerpo central y más alejado de Dios es evidente en este
híbrido diagrama. La esfera negra insinúa la existencia de una
segunda construcción, en este caso teocéntrica. Tomado de
Robert Fludd, Historia del macrocosmos y del microcosmos, 1617.
En torno a este depravado centro del mundo, el polo negativo
subterráneo, la superficie de la tierra, después de todo, conforma
una cubierta firme, iluminada, abierta al cielo: un medio sobre el
que se va realizando la vida humana, amenazada por el pastoso
abismo del mal, pero atraída, a la vez, por seductores más altos. La
onto-topología clásica no deja de repetir su axioma: que el lugar del
hombre es el «entre». En él actúan sin cesar las fuerzas vectoriales
de abajo y arriba. En tomo a esa esfera terrestre, conformada por la
fuerza de gravitación de la muerte y por la fuerza ascensional de la
esperanza, y a sus cementerios bajo la luna, se van depositando re­
giones etéricas de mayor dignidad, una sobre otra, a partir de su sa­
télite hacia arriba. En el esquema simplificado de ocho peldaños: las
cubiertas de la luna y del sol, después las cubiertas de los cinco pla­
netas, y sobre ellas la esfera de las estrellas fijas, por la que el mun­
do etéreo planetario limita con el cielo empíreo, el reino de los es­
píritus bienaventurados.
El ejemplar viaje de Dante al cielo, ampliado a una secuencia
de diez peldaños, responde en lo esencial a este modelo geocén­
trico; conduce, primero, al cielo lunar, habitado por bienaventu­
rados que no pudieron cumplir una promesa; después, al cielo de
Mercurio, donde residen los héroes del honor, y al de Venus, don­
de han encontrado su residencia permanente los amantes decen­
tes; sobre éste se arquea el cuarto, la esfera del sol, poblado muy
oportunamente por teólogos con claridad de ideas, que durante su
vida ocultaron b¿yo hábitos sus cuerpos a la luz, pero que ahora, a
cambio, los doran ya transfigurados en un eterno baño de sol. Si­
guiendo hacia arriba el poeta llega al quinto cielo, formado por la
cubierta de Marte, en la que están reunidos los mártires en tanto
héroes de guerra de la fe; después al cielo de Júpiter de los prínci­
pes buenos y, finalmente, al cielo de Saturno de los contemplati­
vos. Sobre éste se expande la octava bóveda, el cielo de las estrellas
fijas, al que sólo rodea, a su vez, el último receptáculo, el cielo de
cristal: éste, por sus propiedades translúcidas, fue postulado por
los doctores como el llamado primer diaphanum, para que la luz di­
vina pudiera afluir desde arriba al cosmos físico196. Sobre la nonei-
415
dad de los espíritus bienaventurados se puede adivinar, finalmen­
te, la decenidad inefable con el rosetón celeste y la morada de la
Trinidad.
Está claro que el paraíso de Dante se basa en un modelo cósmi-
co-supracósmico espurio, que sintetiza con mucha libertad motivos
aristotélicos y neoplatónicos en tanto adopta los órdenes de cubier­
tas del cosmograma de Aristóteles y toma prestado de Platón y Plo-
tino la centralización de Dios en un punto de luz hiperluminoso. Ya
el hecho de que la luz central divina de Dante no alumbre en el cen­
tro físico del mundo, sino que entre en el cosmos desde la periferia,
remite al papel ambiguo de la luz (como lux y como lumen) entre fí­
sica y superfísica. En el esquema de Dante se mezclan francamente,
sin miedo a incompatibilidades, teología del cosmos y teología del
espíritu. Como es sabido, el poeta se comporta en su ascensión co­
mo si no viajara dentro de radios cada vez mayores y de bóvedas de
cubiertas cada vez más amplias, como pertenece a un ascenso cos­
mológicamente consecuente; persigue, más bien, un objetivo colo­
cado en lo alto, un «centro» exento, en cierto modo, que se en­
cuentra, paradójicamente, en el margen extremo y fuera del cosmos
escalonado. El poeta, con gran despreocupación, deja que la com­
plicación topológica del cielo repose en sí misma; sólo Dios puede
saber cómo hay que arreglárselas para comprimirse en un único
punto central resplandeciente y presentarse, a la vez, como vallado
más amplio y avanzada más sublime de la estructura cósmica. Des­
pués de todo, el no-teólogo puede admitir la idea de que Dios, si lo
hay, no tiene problemas de figura, y podría ser al mismo tiempo
punto y volumen-todo.
Por lo que respecta a esa esfera cósmica, geocéntricamente cons­
tituida, en ella se mantiene la usual perspectiva humana al diferen­
ciar arriba y abajo, y, por ello, su centro, en total acuerdo con la in­
tuición cotidiana, se localiza «aquí abajo», mientras que la periferia,
naturalmente, sólo puede quedar «allí arriba». No en vano Dante,
cuando, ya casi al final del viaje, es elevado al cielo de cristal, echa
todavía una mirada hacia atrás y ve en el rincón más apartado del
universo la tierra en su ridicula, conmovedora pequeñez.
416
Gustave Doré, ilustraciones para
la Divina commedia de Dante, Paradiso, canto 12:
Cosí di quelle sempiterne rose
volgiensi área noi le due ghirlande,
e si l'eslrema a l %intima rispuose
[Así de aquellas rosas sempiternas/
las dos guirnaldas cerca de nosotros/
giraba, respondiendo una a la otra*].
’Divina comedia, trad. de Luis Martínez de Merlo, Giorgio Petrocchi (ed. ),
Cátedra, Madrid 1988. (N. del T. )
Col viso ritomai per tutte quante
le sette spere, e vidi questo globo
tal, ch’io sorrisi del suo vil seminante
(Paradiso, canto 22, 133-135)
[Recorrí con la vista aquellas siete/ esferas, y este globo vi en tal forma/ que
su vil apariencia me dio risa].
Con esto, el carácter espacial del viaje poético a través del mun­
do luminoso de las esferas desaparece otra vez; entre sus resultados
pretendidos está el humillar a la tierra en las grandiosas dimensio­
nes del cosmos197. Deus est res extensa: este principio spinozista tiene
cierto sentido ya para el Dios de la cosmología escolástica, en tan­
to éste instaura el cielo o el mundo de éter como su extensión in­
directa, de lo que se sigue, ciertamente, que en el esquema espacial
está menos «consigo» hacia abajo, para dejar de estarlo, completa
y finalmente, en lo más b¿go, en el punto de Satán, en el centro del
mundo de cuerpos. En este modelo, en consecuencia, bienaventu­
ranza y malaventuranza se reparten según la diferencia entre arri­
ba y abajo, de modo que quienes buscan salvación no pueden du­
dar ni un instante de adonde ha de conducir su camino: hacia
arriba, elevándose a esferas más altas, siguiendo a Dios, presentido
allá arriba.
Quien, sin embargo, tuviera la idea de buscar a Dios dentrodel
globo del mundo nunca podría encontrar más que signos indirec­
tos de su acción, vestigios, reliquias, guiños, jeroglíficos (razón por
la cual el teólogo se convierte fácilmente en un teo-detective). Por
más cerca que se sienta del objeto de su búsqueda: mientras se man­
tenga en la inmanencia, el buscador ha de comprender siempre de
nuevo que el verdadero Dios sobrepasa todo lo que pueda captarse
sensible, espacial, simbólicamente. El modelo clásico de la búsque­
da estéril de Dios en un espacio en el que por naturaleza él no pue­
de estar como él mismo lo desarrolló san Agustín en el libro X de sus Confesiones,remitiéndose a motivos del salmo 139; todavía a co­ mienzos del siglo XIX,Jean Paul dio la réplica a este inútil viaje es­ pacial del alma con el viaje de su Cristo muerto a través del univer-
418
Dante, Divina commedia, Paradiso, canto 14:
. . . vidimi translato
sol con mia donna in piü alta salute
[. . . nos vi trasladados/
solos mi dama y yo a gloria más alta].
so vacío de Dios: «Subí a los soles y volé con las vías lácteas a través
de los desiertos del cielo; pero ningún Dios. . . »198.
Esta es la dirección de Dios en el mundo geocéntrico, incluso
después de la mayor aproximación a él: Excelsior, su residencia sólo
puede ser localizada en un estrato más alto que cualquiera de los fí­
sica o simbólicamente más altos. Aquí está el motivo para compren­
der palmariamente cómo es que en este esquema de mundo los se­
res humanos están condenados a subir y traspasarlo todo cuando
buscan la verdad o el bien; se vuelve claro, a la vez, por qué los teó­
logos ejercitan la escalada: ante ellos se eleva la tarea interminable
de pensar siempre a Dios más grande que lo máximo de aquello que
puede imaginarse como magnitud positiva. Quien anhela lo mejor
tiene que alcanzar el margen supremo del universo y dejarlo tam­
bién a él tras de sí; desde este mundo inferior sólo se aproxima uno
a la verdad en subida vertical. De ahí que las simples ciencias hori­
zontales no aporten salvación alguna, y ello por y para siempre, al
menos desde el punto de vista de teóricos que experimentan un de­
safío vertical.
En el escrito seudoaristotélico del tardío siglo I d. C. Sobre el mun­
do, se encuentra el clásico esbozo del esquema geocéntrico que to­
dos los cosmógrafos y teólogos aristotélico-católicos ponen en la ba­
se de su imagen del mundo:
El puesto primero y supremo lo ocupa él mismo, el Dios, y por eso se
llama el «Supremo», porque, según la palabra del poeta, reina «sobre la
cumbre más elevada» del cielo entero. El deleite más grande lo tiene el ele­
mento más próximo a él (es decir, el etéreo), después el que viene a conti­
nuación y así sucesivamente hasta llegar a nuestro ámbito. Por eso, porque
el influjo coadyuvante de Dios queda lejísimos, la tierra y todo lo terreno
aparecen tan débiles, disarmónicos y completamente llenos de confusión199.
Se puede elegir una perspectiva radicalmente opuesta conside­
rando la construcción de la esfera teocéntrica en la que el lugar
central lo ocupa el optimum y summum: Dios. Aunque en ese diseño
aparece una complicación, respecto de la que nunca queda sufi­
cientemente claro si puede ser superada por el ser humano. Pues en
420
Dante, Divina commedia, Paradiso, canto 27: «Al Padre, al Figlio, a lo Spirito Santo»,
cominció, «gloria! », tutto il paradiso,
si che m’inebriava il dolce canto
[«Al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo/
-em pezó-, Gloria» -todo el Paraíso,/
de tal modo que el canto me embriagaba].
Dante, Divina commedia, Paradiso, canto 31:
In forma dunque di candida rosa
mi si mostrava la milizia santa
che nel suo sangue Cristo fece sposa
[En forma pues de una cándida rosa/
se me mostraba la milicia santa/
desposada por Cristo con su sangre].
Tomado de Gregor Reisch, Margarita philosophica nova, 1508;
clásica imagen de mundo aristotélica en 10 esferas, con las cubiertas
de 1 Luna, 2 Mercurio, 3 Venus, 4 Sol, 5 Marte, 6Júpiter, 7 Saturno,
8 Firmamento, 9 Cielo acuoso o cristalino, 10 Primum mobile; más allá
del 10: el Empyreum como habitaculum Dei et omnium electorum.
la construcción de lo envolvente a partir de Dios ya no puede co­
menzarse desde la condición de la inteligencia natural. Los teocen-
tristas tendrían que salir o partir de un origen que resulta inaccesi­
ble -«en principio», dicen los iluminados- para intelectos
humanos. Lo que quiere decirse con salir o proceder de Dios pue­
de explicarse con suficiente claridad, sin embargo, bajo premisas es­
peculativas; pero lo que, después de todo lo que se sabe sobre in-
423
Cuaternidad. Foto de Lennart Nilsson.
tentos realizados, queda tan cuestionable como el primer día es si
los seres humanos son los oportunos para mantener tales discursos.
Sólo mediante un salto al comienzo -pero ¿quién es el saltador? -
podría conseguirse el punto de partida de la construcción teocén-
trica; hay que comenzar aquí con el arché divino, con aquel punto
originario, supraóntico, inconmensurablemente rico y denso, del
que «pro»viene incesantemente la plenitud del ente de un deter­
minado modo: mediante derrame, irradiación, estallido o desplie­
gue. Así pues, en el centro de la otra esfera encontraríamos -en ca­
so de que pudiéramos saltar hasta allí, hasta lo absolutamente
implícito- al auténtico Dios de los filósofos, que por infiltración ne-
oplatónica se convirtió cada vez más también en el Dios de los teó­
logos, sobre todo para los simpatizantes de una theologia mystica cris­
tiana de tipo pseudo-areopagítico.
Si se supone a Dios como punto absoluto que desde su lugar
424
eterno se mundaniza, la estructura de la distancia entre centro y pe­
riferia se invierte: el mundo y los seres humanos han de colocarse
ahora en el borde del globo de Dios; dicho fotológicamente: en el
ámbito de la luz sensiblemente amortiguada, mediada, oscurecida
por los medios; visto moralmente: en una posición de relativa leja­
nía a Dios. Por lo que respecta a los seres humanos, que aparecen
como anfibios físico-metafísicos en ambos proyectos de totalidad, es
imposible que orienten del mismo modo su afán metafísico -el anhe­
lo de superar su distancia a Dios- en el sistema teocéntrico que en
el geocéntrico. La apetencia de lo mejor cambia bruscamente de di­
rección: de lo alto inaccesible a lo interior inaccesible. En corres­
pondencia, el sentido de lejanía cambia también fundamentalmen­
te. Quien quiere llegar del turbio mundo corporal a la claridad tiene
que estar dispuesto a una ascensión hasta la periferia más extrema:
de ello no han dejado dudajamás las ortodoxias católica e islámica;
quien, por el contrario, desea alcanzar el centro de irradiación di­
vino tiene que aprender cómo concentrarse en un punto suma­
mente interiorizado del abismo del alma propia: un interés al que
atienden las místicas monosféricas. Lo que en el geocentrismo apa­
rece como añoranza del cielo superior summo meo-, en el teocen-
trismo se presenta como anhelo de retorno al centro profundo en­
simismado - interior intimo meo- del espacio espiritual y anímico.
Formarse una idea de las propiedades y reivindicaciones de ese
otro centro fue el sentido del proyecto teórico de la antigua Europa
llamado teología, que, en su mejor época, con su racionalismo ma­
gistral, pudo afirmar su preeminencia sobre todas las demás disci­
plinas de la cultura racional monástica y universitaria. Cuando los
participantes en ese juego teórico fueron suficientemente despeja­
dos como para entender la peculiaridad de su tarea, llevaron a cabo
la conversión al estilo de pensar «desde Dios», por el que desde la
época del neoplatonismo se reconoce al auténtico teocentrista200.
Quien no se convierte decididamente a un modo de ver radical­
mente teórico no conseguirá en absoluto ver la otra esfera, la lumi­
nosa. El alejamiento de la apariencia sensible que ello exige tiene
un precio del que los especialistas no se cansaron de afirmar que,
con buena voluntad y con la introducción correspondiente, puede
425
Matthias Grünewald, altar de Isenheim, detalle;
Dios Padre con emanación de ángeles, ca. 1512.
Fiat lux. La paloma-espíritu surgida de
la palabra «hágase» traza el primer círculo de luz.
Tomado de Robert Fludd, Geschichte des
Makrokosmos und des Mikrokosmos, 1617.
pagarse en plazos asumibles: se asegura que en el camino a lo ínti­
mo, como en el de Santiago de Compostela, hay una pluralidad de
salidas viables, lugares de descanso edificantes a medio camino y un
trozo final obligatorio para todos, que ha de andarse en una actitud
de concentración y entrega. Y porque así son las cosas, también los
amigos de Dios pueden y deben realizar estudios, por más que el
examen quede para la mayoría a una distancia inconcebible: en la
profundidad de las galaxias de una inmersión que disuelve el yo.
Por lo que se refiere a los exámenes, su objetivo son menos los co-
427
Emanación de letras. Tomado de la representación
del alfabeto hebreo del Séfer Yetsirá.
nocimientos positivos que una docta ignorancia que responda con
aconceptualidad específica a la no-e-hiper-conceptuabilidad de lo má­
ximo.
Caminos tan largos y contranaturales como el de la mística teo-
sófica o exacta sólo pueden recomendarse cuando la metajustifique
el esfuerzo (a no ser que el camino se declare como meta, cosa que
resulta inmediatamente evidente a nihilistas que creen en medios
sin fin y andaduras sin término). ¿Hacia dónde, sin embargo, se en­
428
caminan los seres humanos cuando su objetivo final no está en la le­
janía de arriba, sino en la lejanía de dentro? ¿A qué estudios se de­
dican si en su decurso no hacen acopio de saber positivo, sino que
se limitan a alejarse siempre, y siempre un poco más, de los objetos
comunes?
Anacrónicamente podría compararse el planteamiento teocéntri-
co con la empresa de introducirse en un psicoanálisis con el Uno que
siguiera esta máxima: donde era yo, ha de llegar a ser él. Plotino lo
dice rotundamente: «Uno se contempla a sí mismo transformado en
él»201. Analistas posteriores de Dios, como el Cusano y Bruno, apare­
cen como cazadores de la sabiduría, que afirmaban de sí mismos que
al final se transformarían, como Acteón, en lo cazado. Tras una cura
exitosa, estos rastreadores rastreados habrían de estar en situación de
contemplar el arcanum magnum del ser, la esfera luminosa de Dios,
en toda su magnificencia y de trasplantarse a su centro. Marsilio Fi-
cino no captó mal el tono original de Dios cuando en su Diálogo teo­
lógico entre Dios y el alma hace decir a la divinidad que estalla ordena­
damente: «Yo lleno y penetro y contengo el cielo y la tierra. Yo lleno
y no soy llenado, porque soy la llenura misma. Yo penetro y no soy
penetrado porque soy la fuerza de penetración misma. Yo envuelvo y
no soy envuelto porque yo mismo soy la virtud envolvente»202.
El pensar desde la «posición» teocéntrica hace presuposiciones
claramente exageradas, que sólo pueden cumplirse a través de un
proceso metódico de desprendimiento del sí mismo de los pensa­
dores (desprendimiento del sí mismo que, naturalmente, significa
en realidad de verdad una afirmación suya), a lo largo del cual que­
da oscuro hasta el final si es posible tal desprendimiento y si tal des­
prendimiento procura lo que los ejercitantes esperan de él. Es ca­
racterístico de este proceder una cierta capacidad de intuición y
deducción sobrehumana, que equivale al intento de asistir tan de
cerca como sea posible al origen o emanación primordiales de todas
las categorías de lo existente a partir del punto fontal. En la cerca­
nía al punto absoluto no hay cogito alguno, sino sólo el testigo des­
lumbrado del nacimiento de la luz. Si fuera posible el salto del
intelecto al inicio, éste se convertiría en confidente de procesos inau­
ditos: en caso de que fuera apropiada aquí la metáfora pedestre, po-
429
Roma 1653.
dría seguir paso a paso el camino de Dios hacia el mundo. El testi­
go ocular de la protuberancia divina contemplaría los fuegos artifi­
ciales del despliegue de los principios: un acontecimiento soberano
de autodegradación a partir de lo absoluto, que todo lo saca de sí,
lo penetra, mantiene, contiene, comenzando por las primeras in­
tuiciones luminosas en Dios, a través de nueve eslabones de ángeles,
430
conceptos generales, géneros, hasta llegar a la forma de la mínima
partícula de polvo al límite del universo. El intelecto asombrado po­
dría asistir al espectáculo de cómo, a través de la emanación de los
primeros círculos de ideas, cascadasjerarquizadas de luz se expan­
den concéntricamente por todos los lados a partir del centro gene­
rativo: círculo a círculo, peldaño a peldaño, determinación a deter­
minación, hasta que al final se alcance aquella zona relativamente
lejana al punto central, en la que las erupciones hiperclaras de luz
pura se hayan amortiguado lo suficiente como para crear, por la co­
nexión de las ideas específicas o luces concretas con la materia pe­
riférica, el cosmos accesible a los ojos sensibles. Pensar significa aquí
dejarse caer dentro del bullir de una explosión cosmogónica de luz.
Hay que conceder que el discurso de una esfera teocéntrica
mantiene un fuerte impacto metafórico, debido a que la emanación
de las categorías de lo existente a partir del origo divino es, en prin­
cipio, un acontecimiento imperceptible e hiperespacial, que sólo
después de traducirse al lenguaje de la metafísica y metafórica de la
luz adquiere relación con circunstancias espaciales y perceptibles.
Pero precisamente en esas traducciones y figuraciones tiene su ele­
mento el platonismo medieval, y quien en aquel tiempo quisiera
tratar con expresiones no-bíblicas de cómo el Dios de la teología
mística se las arregla para que haya mundo, apenas podía hacer otra
cosa que adherirse a los juegos de lenguaje que trataban de la
autoexpansión de la luz en la esfera escalonada203. Aquí todo reposa
en el «cuasi» y en el «por-decirlo-así», y, sin embargo, todo se dice
exactamente como se dice.
Quien siguiera cuidadosamente el extravase del centro hacia los
bordes a través de umbrales y peldaños,
. . . polen de la divinidadfloreciente,
articulaciones de la luz, pasillos, escaleras, tronos,
recintosdeesencia, muestrasdegozo, tumultos
de sentimiento ardientemente arrebatado, y de improviso único,
espejos: que recrean la propia belleza irradiada
d e v o l v i é n d o l a a l r o s t r o p r o p i o . . . 204,
431
podría darse cuenta directamente de a qué distancias precarias al
primer centro aparece el mundo terreno junto con sus criaturas ve­
getales, animales, humanas: una configuración cercana al borde ex­
tremo del globo de Dios, alcanzada y conformada aún por la luz, pe­
ro troquelada también poderosamente por lo oscuro, nulo. Pues en
tanto el cosmos material representa un fenómeno para intelectos
preparados para mediaciones sensibles, a través de él sólo se realiza
una «exteriorización» oscurecida del torrente de luz. El observador
de la luz irradiante consigue penetración en la ambigüedad ontoló-
gica del mundo corporal, situado tan peligrosamente lejos del cen­
tro de luz, pues, de una parte, sólo el poder del centro y de su con-
tinuum mantiene en el ser a los cuerpos: todo ente caracterizado
por la forma, hasta el mínimo insecto de una determinada especie,
toma parte en el efluvio, donador de ser, de las formas genéricas y
específicas, y, con ello, en el continuum de lo mejor que emana del
punto hiperóntico; de otra, sin embargo, a las formas se añaden adi­
tamentos enturbiantes de materialidad vacía, de un-algo-originario
amorfo, que según crece la distancia se van compactando más y se
vuelven más pesados, inertes, opacos, hasta alcanzar una periferia
sin luz, sobre cuyo más allá los teólogos sólo aventuran funestas in­
sinuaciones. Si no fuera inaceptable en el contexto escolástico con­
siderar expresamente limitado el radio de Dios, se podría constatar
sin ambages que, más allá de su variopinta periferia creatural, la es­
fera luminosa, cargada de esencia, habría de estar rodeada de una
noche de inanalizable lejanía a Dios. Naturalmente, el teoesferismo
clásico no permite que se pierda a priori ninguno de los rayos en­
viados por Dios; según la teoría ortodoxa, todos los rayos abando­
nan el centro sólo hasta su punto específico de retorno, desde el
que se precipitan de vuelta al punto de salida. La reflexión, o el re­
torno a casa de la luz, es un término fototeológico de alto rango, cu­
ya historia -desde Plotino y Proclo hasta Habermas, Hawkins y Za-
jonc- quedaría por escribir.
Pero algo está claro: no toda la luz se refleja o vuelve a casa, y por
ello, aunque el espíritu católico no lo vea con agrado, hay un páli­
do desierto exterior, desde el que ya no existe reflexión o rescate.
La periferia extrema de Dios, más bien el más allá de su periferia, es
432
Crearar otíiiU "Si
C-tufA ^rriA.
También este esquema del mundus hierarchicus,
de un manuscrito vienés del siglo xii, muestra el seudoconcentrismo
de las inteligencias areopagíticas (que emanan supuestamente
de Dios en círculos concéntricos) y del mundo de esferas aristotélico
(que se organiza concéntricamente en torno a la tierra).
un círculo de casi-nada o de absolutamente-nada, en cuya exteriori­
dad se han aventurado rayos puntuales perdidos, incapaces de re­
torno y no dispuestos a regresar a casa. Pero, entonces, también el
Dios irradiante tiene un exterior irrecuperable, en el que falla el sis­
tema de inmunidad del ser. Con toda cautela, la palabra católica pa­
ra exterior: infierno, se refiere a esa zona lúgubre.
Las periferias de ambos proyectos esféricos reflejan con toda cla­
ridad la antitética de los centros: si en el globo del mundo el final
muerto cae en el centro mientras que la perfección se atribuye al
margen más extremo, el globo de Dios se caracteriza por la monar­
quía del centro en tanto su periferia extrema -con mayor exactitud:
su trans-periferia- sólo significa una anarquía diabólica. Por eso es
tan informativo en estos bosquejos ontotopológicos la localización
de los infiernos. En el esquema geocéntrico las almas perdidas se
precipitan fuera de la unió y, de acuerdo con el modelo del conge­
lado Señor de los demonios de Dante, van a dar al último abajo y
adentro; son resocializadas sarcásticamente en el infierno: el exte­
rior en el que tampoco Dios penetra es aquí el inferno de la negati-
vidad, en el que están retenidos sus ofensores. En la esfera teocén-
trica, por el contrario, los rayos inquebrantables se pierden, en un
camino sin retorno, tras las señales de cambio de sentido de la luz
capaz de regreso a casa. Por una dinámica teófuga alcanzan un es­
pacio del que no regresa nada: si se quisiera interpretar existencial-
mente su destino, al que más se parecería sería al de los llamados
esquizofrénicos, que vagan por el universo con un dolor indecible.
Una vez cotejadas y distinguidas formalmente ambas esferas de
totalidad -cosa que, a nuestro saber, no se ha hecho explícitamen­
te en ningún punto siquiera de la tradición europea, por más que
en la de la lógica de los discursos y gráficos ambas formaciones es­
tén por doquier suficientemente explícitas y actúen incesantemente
una en otra y una a través de otra- mediante tales esbozos, cierta­
mente toscos, aparece superflua de por sí la idea de una identifica­
ción o, al menos, de un acoplamiento concéntrico de ambas. Sólo
en la filosofía islámica algunos pensadores se volvieron sensibles al
conflicto entre la interpretación teocéntrica y teoperiférica del
434
mundo, sin que sus intentos de solución, que por lo general favore­
cían al Dios periférico, resultaran muy convincentes205. La ventaja de
la teosofía islámica estriba en que puso en evidencia, sin rebozo al­
guno, la paradoja de un «centro» situado fuera. Por lo que respecta
al pensamiento europeo, hoy puede constatarse tranquilamente, le­
jos de polémicas cosmovisionales, que la esfera de Dios y la esfera
del mundo de la metafísica clásica, a causa de su construcción
opuesta, no eran compatibles una con otra, ni podían «reconciliar­
se» o hacerse compatibles de algún modo.
Tanto más interesante resulta por ello la cuestión de cómo se las
arreglaron los pensadores de la tradición para eludir esta disyuntiva
y cómo consiguieron preservar la ilusión católica, en vistas de la
fractura potencialmente ruinosa entre ambos modelos de totalidad
corrientes. Lo que les facilitó esa tarea son, como hemos visto, las
analogías morfológicas entre ambos sistemas. Junto con la esferici­
dad común, cuenta para ello, sobre todo, el omnipenetrante realis­
mo escalonado, que tanto en un modelo como en otro se traduce
en un hábito obsesivo de pensamiento jerárquico. En ambas esferas
los miembros de las profesiones metafísicas podían aprender que
tanto el pensamiento como la existencia del católico se basaban so­
bre todo en discreción o separación de grados: se piense hacia aba­
jo o hacia arriba, teoperiféricamente desde la tierra hacia el cielo o
teocéntricamente desde Dios hacia el mundo, en cualquier caso ser
significa siempre también ser-en-su-rango.
Elflairdel racionalismo católico ha permanecido hasta el siglo XX
bsyo la impronta de modelosjerárquicos; el sagrado orden de lo de
arriba y lo de abzyo sigue valiendo ahí siempre como criterio de
orientación más fuerte. Incluso por lo que respecta a la posición del
ser humano en las dos esferas de totalidad, el proyecto geocéntrico
y el teocéntrico tienen en común el pathos de la humillación, dado
que, en ambos modelos, al ser humano se le coloca ante los ojos su
distancia, sólo difícilmente superable, al optimum, independiente­
mente de que se interprete a éste como lo lejano-dentro o como lo
lejano-arriba. Pero el teocentrismo humilla de modo diferente al ge­
ocentrismo: mientras que la humilitas aristotélico-católica asigna al
ser humano un lugar en la tierra y le atribuye una dignidad en lo in­
435
digno, la humillación platónica estimula la ambición mística y tien­
ta a los adeptos a nobles y elevadas pretensiones de interiorización
o transfiguración o aniquilación; despierta en sus partidarios la idea
de fusionar, por autoabismamiento, el alma propia con el centro de
la esfera de Dios (Plotino: eíso en báthei, dentro en lo profundo). No
obstante, los rasgos comunes de los dos totalismos clásicos no bas­
tan para borrar su disparidad fundamental, e incluso cuando los
pensadores intentaron pasar por alto la diferencia, la diversidad re­
al se impuso necesariamente en sus discursos, irreprimible por vo­
luntad piadosa alguna de síntesis.
La historia de la ignorada diferencia entre las dos superesfero-
logías de la antigua Europa comienza de nuevo en el pensamiento
de Platón. Los núcleos de cristalización, tanto de una como de otra,
pueden encontrarse en el idealismo o esferismo geométrico, que
-junto con la teoría de los números- proporciona el fundamento de
inteligibilidad de lo existente en el discurso platónico. Si había pa­
ra Platón un inconcussum fuera de duda, éste era que Dios y el mun­
do sólo podían ser contemplados (e imitados modélicamente) bajo
la forma de un totum absolutamente redondo. Ya se ha hecho refe­
rencia a los antiguos orígenes de la producción europea del globo
a partir del espíritu de la uranografía o cosmografía filosófica. Que
la cosmología aristotélico-tolemaica de cubiertas represente un ayus­
te o actualización de impulsos que proceden de los soberbios estí­
mulos del Timeo es algo de lo que se puede convencer fácilmente
cualquier lector contemporáneo. Al comienzo del largo discurso
del pitagórico, al que Platón deja llevar la voz cantante en asuntos
de cosmogonía, se encuentran aquellas formulaciones, por decirlo
así evangélicas, sobre la creación de un mundo redondo por parte
de un arquitecto perfecto y sin envidia alguna, que no pudo hacer
otra cosa que transmitir su optimidad a la mejor obra posible.
Toda esta consideración (logismós) [. . . ] hizo que se formara [. . . ] el cuer­
po del mundo liso y llano, equidistante por todas partes del punto medio y
cerrado en sí mismo. Y así fue como dispuso el universo como un contorno
que se mueve en círculo, y que, único y solo, consigue por su excelencia te­
ner trato consigo mismo, y a ningún otro necesita para ello, sino que resulta
436
Ilustración para una edición del siglo xiv
del Breviculum de Raimundo Lulio;
prototipos de la escalera que hay
que arrojar tras la subida.
suficientemente conocido y amigado sólo consigo mismo, y por medio de to­
das estas disposiciones lo convirtió en un Dios bienaventurado ( Timeo 34b).
Aristóteles hará un retoque trascendental a esta imagen, al colo­
car expresamente en el centro del kósmos-uranós -junto al alma del
mundo platónica, que desde allí entreteje todo el cuerpo del mun­
do hasta más allá de su borde- la tierra, con cuya posición central
en el medio del cosmos de cubiertas la física precopemicana ad­
quiere su forma milenaria.
(Pero también aquí tendría Platón la preeminencia si se consi­
deraran sus manifestaciones, al final del Fedón [108e], sobre la tie­
rra, suspendida «en medio del cielo», como una tesis cosmológica­
mente seria. )
Resulta sorprendente, en vistas de ello, descubrir que fue el mis­
mo autor, Platón, el que,junto a los esbozos de la imagen del cosmos
centrado en la tierra, puso en circulación también los comienzos de
la doctrina de la segunda hiperesfera, en cuyo centro no hay un
cuerpo, sino una idea, más bien el principio hiperideal de todas las
ideas y de su conexión en un mundo paralelo, superior o inteligible.
Se trata, por supuesto, de aquel Bien de quien los «verdaderos filó­
sofos» creen ejercer como teólogos desde antiguo. No hay que bus­
car en un lugar apartado el locus classicus de la teoría del punto ger­
minal de la doctrina de la esfera del espíritu o de Dios. Se encuentra
en el cénit del corpus platónico: al final del libro sexto de la Repúbli­
ca, en vecindad directa al símil o alegoría de la caverna como cima
crítico-epistemológica previa a la última cumbre de la logopoesía
platónica. Sí, con buenas razones podría mantenerse la opinión de
que, en su frágil radicalidad, el símil del sol es él mismo la cumbre,
a la que se asociaría el símil de la caverna de las imágenes engañosas
y de la salida de ella sólo como ilustración pedagógica. En el símil del
sol, meditado con toda atención y formulado con toda cautela, Pla­
tón no habla de otra cosa, efectivamente, que del objeto o hiperob-
jeto actualmente más poderoso del pensar, que al conocimiento re­
ceptivo se revela a la vez como el sujeto propio del pensar: el ágathon,
que en ese lugar (tras los preludios de los presocráticos) debuta de
manera inolvidable como Dios de los filósofos. Como se verá, con la
438
salida de ese supersol se insinúa ya el giro hacia el pensar desde lo
absoluto, que en adelante se convertirá para todos los teocéntricos
en ideal, ejercicio artístico y confesión religiosa a la vez.
Ya desde su primera aparición este Bien se presenta al entendi­
miento vulgar como un unicum lógico, sí, como un monstrum. Pues,
de una parte, parece estar ante el intelecto representante como te­
ma u objeto, como un problema entre otros; por otra, sin embargo,
como transferido hacia dentro por un viraje misterioso, resplande­
ce en los ojos del conocedor mismo e irradia a través de ellos den­
tro del mundo. Que algo esté presente en una cosa existente y con-
templable, y procure, a la vez, la captación apropiada en el intelecto
que está enfrente: para esa situación pretenciosa Platón no sabe po­
ner sino un único ejemplo del mundo sensible. Según su explica­
ción, la luz solar está repartida de manera comparable entre ambos
lados de cualquier relación cognoscitiva visualmente mediada: a un
lado, diseminada sobre los objetos iluminados, al otro, presente en
el ojo cognoscente como disposición innata a la luz. Así, el sol físi­
co siempre tiene que ofrecer un doble regalo: el primero, al «bie­
naventurado mundo de las cosas»206que aparecen y crecen bajo su
iluminación; el segundo, al ojo que almacena prototipos y luz en
cierto modo filtrada, que hace acopio, además, de experiencias con
visualidades reales y que, por la conexión de ambas cosas, irradia a
los objetos presentes una segunda luz, cognitiva o inteligible. (Es
oportuno recordar aquí otra vez, entre paréntesis, que en la óptica
de Platón no se trata tanto de que el ojo sea afectado pasivamente
por los objetos iluminados cuanto de que éstos sean observados en
base a un destello visual activo. )
La vista se encuentra en la siguiente relación con ese dios (el sol) [. . . ].
No es sol la vista, ni tampoco aquello en que mora (a lo que llamamos ojo)
[. . . ]. Pero es al menos el más parecido al sol entre nuestros órganos de los
sentidos [. . . ]. Incluso su poder visual lo recibe de él en forma de una espe­
cie de emanación [. . . ].
Pues bien, he aquí -continué- lo que puedes decir que yo designaba co­
mo hijo del bien, engendrado por éste a su semejanza como algo que en la
región visible se comporta, con respecto a la visión y a lo visto, del mismo
439
modo que aquél, en la región inteligible, con respecto a la inteligencia y a
lo aprehendido por ella.
[. . . ] Pues bien -dije-, observa que, como decíamos, son dos, y que rei­
nan, uno en el mundo inteligible, y otro, en cambio, en el visible, por no
decir en el cielo [. . . ]. Sea como sea, ¿tienes ante ti esos dos mundos, el visi­
ble y el inteligible?
[. . . ] Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento [den­
tro del mundo inteligible, P. SI. ] aquello a que alcanza la razón por sí mis­
ma valiéndose del poder dialéctico [. . . ] sin recurrir en absoluto a nada sen­
sible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas,
pasando de una idea a otra y acabando en las ideas mismas*.
Aquí se publica un enorme descubrimiento, de cuyos desarrollos
proceden las inconmensurables ascesis y galaxias de discursos de la
metafísica del espíritu y de la luz de la antigua Europa. La nueva
suena simple en apariencia: las ideas conforman contextos propios,
texturas propias, continentes propios, sí, imperios propios, de tipo
completamente diferente a los continua del mundo sensiblemente
perceptible. Si siguen las reglas de la lógica, los seres humanos pue­
den navegar en los contextos propios de las ideas y convencerse al
hacerlo de que las ideas se siguen de ideas y se asocian a otras ideas
convirtiéndose en tejidos concluyentes, entramados por hilos de evi­
dencia. Cuantas más experiencias adquieran los pensadores con
operaciones en el espacio de las ideas, más claro tendrán que los ob­
jetos inteligibles presentan algo así como un «mundo» propio re­
fractario (o ¿hay que decir dimensión, esfera, contextura? : todos, en
cualquier caso, conceptos con un grado semejante de inaprensibili-
dad) con leyes que sólo valen en ellos. Las ideas son, por ello, co­
nectivas, conformadoras de esferas, productoras de contextos, ca­
paces de mundo, de una manera que sólo es propia de ellas. Por su
propia conexión forman lo que el idealismo, cuando llegue a estar
seguro de su experiencia fundamental, llamará kósmos noetós o mun-
dus intelligibilis.
‘ República 508a-c, 509d, 511b. Cfr. trad. dej. M. Pabón y M. Fernández Galiano,
en Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1969, págs. 215, 218, 221. (N. del T. )
440
El novum de la doctrina no reside, pues, en la suposición de un
segundo mundo. La creencia popular y la tradición premetafísica
habían supuesto desde siempre un mundo detrás del mundo, sea
como un más-allá de espíritus o como escondida dimensión de fuer­
zas activas transpersonales. Que la realidad sea bidimensional per­
tenece a los supuestos universales de las ontologías populares y de
sus doctas prosecuciones207. La burla que Nietzsche dirige a los «trans­
mundanos» del platonismo cristiano resulta un tanto provinciana
desde el trasfondo de las convicciones, presentes en todas las cultu­
ras del mundo, respecto a la duplicación de la realidad en un mun­
do manifiesto y otro oculto.
La innovación del idealismo consiste en que colocó el segundo
mundo bajo una nueva constitución lógica, dominada por la razón
y, por tanto, calculable y factible en cierto modo. El «más-allá» per­
tenece desde entonces a las entidades racionales, cuya característica
consiste en ser más claras y precisas que todo lo que se puede en­
contrar en el más-acá sensible. Claridad y suprasensibilidad conver­
gen con el fin de generar la evidencia; evidencia es el modo en el
que el más-allá noético se hace presente en el más-acá. Los vagos
fantasmas tienen que morir para que puedan vivir los prototipos, las
ideas, las verdades precisas. El fantaseo ha de acabar para que se ha­
ga posible el pensar (la navegación en lo lógico). Por eso la metafí­
sica aparece, desde el punto de vista de la política de las ideas, como
una guerra con dos frentes: a la vez que el más-acá deslumbrante
combate también el antiguo más-allá confuso. Tan pronto como la
ciencia del más-allá claro gana sus primeras batallas, las conviccio­
nes heredadas sobre supuestos objetos psíquicos o morales se vuel­
ven exactamente tan poco valiosas como cuentos de viejas sobre
apariciones de fantasmas o visiones poéticas de los dioses. Todo el
ámbito del aparecer ha de ser renovado: eso es lo que reclama Pla­
tón en su soberana y trascendental parábola del otro sol.
Quien ha experimentado alguna vez la solidez triunfante de la
conexión entre principios, corolarios, grupos preposicionales, colo­
nias de tesis -quien alguna vez, pues, ha argumentado con éxito o
calculado con beneficio- compartirá el afecto básico de la revuelta
filosófica contra la trivialidad: la sensación de que ya no se puede to­
441
lerar por más tiempo, sin resistencia, la dependencia del pensar de
chismes tradicionales flojos, débiles en su fundamentación. Las re­
laciones de las ideas con la certeza sensible exigen una revisión de
base. El pensamiento ha de encender él mismo su propia luz: la luz
del otro contexto, en el que todo depende, en definitiva, del prin­
cipio de los principios, del primer Bien y sus irradiaciones.
Así inicia la matemática su secesión de la realidad; la geometría
enseña a ver círculos y triángulos perfectos; la evidencia enarbola su
estandarte sobre la planicie lógica. Por medio de un avance inma­
nente de proposición a proposición, de figura a figura, y embriaga­
do por su fuerza para articular conexiones puramente internas, el
pensamiento pone a prueba su poder autolegislador sobre el mun­
do o -lo que significa lo mismo- sus dotes para navegar consecuen­
temente en el «mundo verdadero», libre en el marco de la conse­
cuencia lógica. Todas las operaciones lógicas, sin embargo, aunque
comiencen como raciocinios en línea recta, sólo describen al final
un único gran círculo. Todas las proposiciones que se siguen de
otras reciben su luz de un comienzo lógico que se retrotrae hasta el
comienzo de todos los comienzos, el Bien, que concede su luz, la
claridad de la evidencia, a todo lo que se sigue y es seguido correc­
tamente.
Con ello se levanta un sol más claro que todos los mediodías te­
rrenales. Comienza a dominar una visualidad más sólida, de nitidez
surreal como en días de levante en el sur. Se necesitaba el genio de
Platón para reclamar con toda consecuencia el título de mundo pa­
ra el otro lado de lo real, experimentable en el pensar como pensar.
Ysólo en tanto que fue posible establecer en lo pensado un mundo
para sí, pudo en lo sucesivo un mundo entero entrar en conflicto
«en el mundo» con otro mundo entero.
De esa fricción surge la contienda originaria de la ontología clá­
sica. El mundo verdadero, pensado, arroja el guante al real, simple­
mente percibido. Esa provocación es la que convierte el texto de
Platón en el acontecimiento clave de la historia occidental. A partir
de él comienza la reconstrucción ideológica y técnica de lo existen­
te. Se hizo patente que el mundo mismo no es uno unánime y sim­
ple, sin diferencias, y que quien dice mundo, científicamente o no,
442
Ákos Birkás, Cabeza 55, 1989,
óleo sobre lienzo, 200 x 164 cm.
siempre se refiere con ello a un mundo diferenciado o a un mundo
en lucha. Una vez que estalla, la contienda originaria, que Platón ca­
racterizó con total realismo como «lucha de gigantes por el ser», no
permite a nadie declararse no-combatiente; en esa lucha intervie­
nen todos los partidos, incluso aquellos ingenuos que pretenden no
saber de qué va. Desde ese momento, ni siquiera el omnipresente
sol es ya lo que parecía ser hasta entonces, pues ha surgido un sol
detrás del sol, que disputa la primacía al visible. «¡Conocemos, co­
nocemos realmente! »208. El sol negro de la otra luz: sus rayos abra­
san las cabezas humanas cuando proposiciones verdaderas se pre­
sentan en el pensar209.
Con el símil del sol escucha la posteridad la declaración de in­
dependencia de las colonias inteligibles de la tierra madre de la vi­
sibilidad. En un único período Platón proclama los Estados Unidos
de la luz: un imperio que se crea a sí mismo y se basta a sí mismo.
Con ideas, por ideas, hacia ideas, en el médium de ideas: así vivirán
los nuevos habitantes del Estado de la luz, retirados a un asilo lógi­
co indestructible, vecinos de una ciudad situada sobre la colina de
la luz, en un otra-parte que está por todas partes, y desde todas par­
tes, sin embargo, igualmente inaccesible. Y, naturalmente, esos Es­
tados exportarán sus ideas y, cuando sea necesario, se entrometerán
en las oscuridades del viejo mundo sensible para procurar un nue­
vo orden. Obviamente, aunque lo descubran tarde y tras largo des­
conocimiento, se convencerán de que ellos, a causa de su evidencia
superior, ocupan el primer rango; se convencerán, además, de que,
tras la aparición del nuevo mundo, el viejo sólo resulta interesante
ya como zona de influencia y como abastecedor de imágenes.
En nuestro contexto, lo más significativo del modelo-espíritu hi-
per-heliológico de Platón es la posición central de la fuente surreal
de luz. Por ella se entroniza, en forma sumamente expresiva, el otro
medio, sólo por el cual la segunda redondez, la esfera-espíritu o teos-
fera, pudo emanciparse de la esfera-cosmos. Aquí están los comien­
zos del discurso posterior, admirablemente condescendiente, de los
teólogos sobre el absoluto, que, considerado a su propia luz, no ten­
dría necesidad alguna de un mundo y, sin embargo, se lo permite:
en tiempos griegos tardíos, por medio de rebosantejovialidad; en el
444
El Lissitzky, Globetrotter (en el tiempo);
hoja 5 de la carpeta de figurines realizada
para la exposición electromecánica
«Victoria sobre el sol», Hannover 1923.
régimen católico, por medio de gracia descendente. Con ello, el día
en que Platón publicó su teoría del Bien significa el independence day
de la historia del espíritu.
Platón, sin embargo, con su símil del sol introdujo en el mundo
una ambigüedad de la que se aprovechó el pensamiento edificante
de la antigua Europa hasta el umbral de la actualidad; nos referimos
a la doble función de la luz, que, como resulta evidente, habría de
asumir desde el principio funciones constitutivas hacia ambos lados:
tanto para la cosmosfera como para la teosfera. Si antes fue posible
referirse a lajerarquización como fundamento formal de la desea­
ble intercambiabilidad de los dos modelos de totalidad, ahora puede
entenderse la constitución fotológica de ambas esferas como fun­
damento material para su aproximación y equiparación. Como ar­
ticulación entre el cosmos inteligible y el físico, la teoría de la luz
posibilitó la medida de asimilación entre ambos totalismos esféri­
cos, necesaria para impedir el desmoronamiento prematuro del re­
cién estrenado zócalo (o entramado) metafísico de la metafísica eu­
ropea. Naturalmente, los tempranos maestros de la especulación de
la luz, no en último término Platón mismo, y más aún Plotino, Pro-
clo, Jámblico y Dionisio Pseudo-Areopagita, fueron conscientes del
carácter metafórico, figurado, de sus discursos heliológicos, fotoló-
gicos, radiológicos. No se cansaron de señalar el estatuto alegórico,
analógico o «paralelo» de esos discursos, sin que esto cambiara en
lo más mínimo el carácter homogeneizador de las retóricas idealis­
tas de la luz.
Por lo que respecta al símil platónico del sol, en él se manifiesta
el rasgo figurativo del discurso de la luz en los tímidos giros expre­
sivos de Sócrates, a quien, al parecer, no le gusta hablar figurativa­
mente; y esto no sucede por casualidad, dado que Platón tenía que
preocuparse aquí de la claridad más que en ninguna parte, puesto
que su tarea era hacer retroceder al viejo y conocido sol físico a un
segundo lugar tras un nuevo sol hiperfísico, recién descubierto. Por
esta victoria sobre el sol, la metafísica del espíritu manifiesta qué
piensa de los fenómenos. Porque el sol verdadero se llama desde
ahora ágathon, y porque Helios ya sólo puede interpretarse como
imagen proyectada y representación externa de la forma-ágathon, la
446
El Gran Sello de los
Estados Unidos de América, 1776.
luz que brilla realmente, tanto física como espiritual, siempre se en­
tiende desde ahora duplicada y escalonada. Después de que el sol
blanco es sobrepasado por el supersol negro, la fuente de luz de úl­
tima instancia no brilla ella misma, sino que hace brillar. Si la luz
resplandece realiter;como claridad sensible o evidencia noética, es
sólo en tanto «luz proveniente de luz»; plotínicamente: phosekphotós;
católico-niceanamente: lumendelumine. Y, dado que la luz real, tan­
to la pensada como la vista, vale siempre ya como segunda luz de
una primera luz suprema, puede reclamarse también para la cosmo­
logía ortodoxa un matiz fotocéntrico o cripto-heliocéntrico, pues la
luz física no tiene ventajas sobre la noética en relación con la hi-
perluz de Dios: ha de confesar que no procede de sí misma, sino ab
alio. Es el otro centro el que posibilita ambas.
Aunque constituida geocéntrica y, en definitiva, infernocéntri-
camente, también la naturaleza física puede, en consecuencia, con­
siderarse regida por la luz, sólo que no espiritualmente y desde den-
447
Stereopticon de Caries A. Chase, 1894.
tro, sino solarmente y desde fuera-arriba. Con ello se alcanza lo me­
jor que podía conseguirse bajo estas circunstancias: la imagen del
todo del mundo de cuerpos puede seguir simulando confiadamen­
te su compatibilidad con la visión teocéntrica del todo del espíritu.
Puede aventurarse la suposición de que sin esta fraus pia la ontoteo-
logía de la antigua Europa, alias catolicismo filosófico, habría fraca­
sado desde un principio. Si el resplandor de resplandor no hubiera
seguido inmediatamente a la luz de luz, los teólogos no habrían po­
dido desarrollar sus soberbios juegos de lenguaje en el centro de
poder de las universidades medievales.
La atracción de la segunda esfera se fundamenta en que posee
una continuidad interior de tipo completamente diferente a todas
448
El ojo flota com o un extraño globo
en lo infinito, Odilon Redon, 1882, litografía,
ilustración para E. A. Poe.
las relaciones conocidas en el mundo espacial-sensible de la expe­
riencia. En relación con la esfera de luz o de Dios, se podría hablar
de un continuum de puras acciones interiores, mientras que en la es­
fera cósmica domina un continuum de circunstancias materiales y
sus transformaciones. Esto corresponde grosso modo a la diferencia
entre emanación y metabolismo. En la teosfera importan exclusiva­
mente las operaciones de la luz noética; por inmanencia indestruc­
tible en sí misma, ésta se expande por las bóvedas de sus propias
acciones y pasiones. Esa esfera de operaciones luminosas es avasa­
lladoramente atractiva para el pensamiento porque representa el
prototipo de una producción constructivista del mundo a partir de
un centro. Su encanto procede de la sugestión de que el uno en el
centro de la esfera del espíritu es capaz de lograr un mundo com­
pleto sólo mediante la autoconsumación de su pensar, mediante el
desarrollo pensamental de primeros pensamientos: un mundo, so­
bre todo, que, prescindiendo de ciertas faltas de claridad en la pe­
riferia, en ninguna parte podría sufrir perturbación alguna por par­
te del exterior. Que la luz, tanto la noética como la física, no se
pierda en la exterioridad, sino que esté «consigo» por doquier en su
propio espacio de difusión, es algo que subrayaron siempre con én­
fasis los neoplatónicos, el primero de ellos Plotino:
Puede servir de ejemplo el sol, que es como el punto central de la luz
procedente de él, que queda sujeta a él: pues por doquier la luz está unida
al sol y no separada de él, y si se quiere separarla de él hacia otro lado, la
luz sigue siempre del lado del sol210.
Lo que vale del continuum físico de luz vale, sobre todo, para la
autoexpansión del kósmos noetós, da igual que se la llame el Bien, o
Dios, o el Uno, o el Supérente. El pnncipio-continuum luminoso pro­
porciona a la esfera divina un máximo de comunicatividad y trans­
parencia interna:
Pues todo allí es transparente y no hay algo oscuro, resistente, sino que
cada uno y cada cosa es visible para cada uno hasta el interior mismo21.
450
Esto significa que todo punto en el espacio de la esfera de luz
queda sobre un radio que sale del centro del espíritu. De ello se si­
gue que todos los puntos participan del centro, dado que cada uno
de ellos puede estar seguro de su accesibilidad inmediata por el ra­
yo proveniente del centro. Pero no sólo domina una total transpa­
rencia entre punto y centro, sino que los puntos están enlazados
entre sí, unos con otros, en comunicaciones innúmeras, lúcidas.
Para todos los amantes de la transparencia se dan aquí condiciones
ideales.
Aparecen los motivos, a la vez, de por qué en la fuga idealista ha­
cia la luz podían distinguirse desde muy pronto dos conmociones:
una asocial espiritualista y una espiritual social, por hablar de modo
un tanto exageradamente claro. Por lo que respecta a la primera,
fue la que contribuyó a crear, por pura espiritualidad, la mala y sec­
taria fama de la vida. Sin duda, en ese primer constructivismo ya en­
traba también enjuego una tendencia anoréctica, que favorece sin
reservas el asco por los cuerpos en movimiento y su ávido contacto:
las comunas pitagóricas representan, así, el primer intento en suelo
europeo de reconstruir la sociedad como una Orden de abstinen­
cia212. De impulsos de ese tipo se alimentan algunas corrientes ascé­
ticas, enemigas del matrimonio, «bionegativas» en general. Parece
justo preguntar si ha habido alguna vez un pensamiento metafísico-
espiritual sin ese suplemento de abstención, casi autista, de lo de­
masiado humano, demasiado viscoso.
A la vez, en el descubrimiento del imperio del espíritu, que exis­
te por y para sí mismo, se manifiesta un discreto interés por la posi­
bilidad de una asociación política de espíritus puros. Los socialismos
se fundamentan en el cielo. Si el núcleo anímico-espiritual mismo
de los seres humanos fuera algo así como ideas, ¿qué podría impe­
dirles formar grupos puros, comunas de luz no comprometida? En­
tonces ¿no pueden imaginarse también los seres humanos que don­
de habrían de estar socializados de verdad sería en el otro, el
auténtico, mundo? Parece como si de consideraciones de este or­
den se siguiera una lectura plausible de la curiosa formulación plo-
tiniana de que «allí», en el mundo espiritual, «cada uno y cada cosa»
sería visible para «cada uno» hasta el interior mismo. Los giros per-
451
El dodecaedro (pentágono-dodecaedro)
platónico y sus derivaciones, en Wentzel Jamnitzer,
Perspectiva corporum regularium, Nuremberg Í568.
Francesco Botticini, Asunción de María,
ca. 1485, National Gallery, Londres.
sonales indican: aquí entran en juego subjetividades, que podrían
identificarse con «ideas». Pero, entonces, ideas y almas espirituales
(o núcleos personales) son «allí» vecinos muy próximos. Tales ve­
cindades son la materia de la que están hechos los imperios espiri­
tuales interesantes para los seres humanos. Allí, al otro lado, en la
segunda sociedad, ¿no tenían que ser superadas necesariamente las
carencias evidentes de la primera, dado que entre espíritus puros
sólo son posibles relaciones concertantes? ¿No parece indicado de­
ducir del socialismo de las inteligencias angélicas y de las fuerzas su­
tiles, el de los seres humanos empíricos, que han llegado a la razón?
Y, en definitiva, la competencia comunicativa de los espíritus puros
¿no había de acarrear consigo también la de los encarnados?
Como hemos visto, desde el punto de vista de la historia de las
ideas, la duplicación de totalidad geocéntrica y totalidad teocéntrica
no es un proprium de la metafísica cristiano-católica, sino una conse­
cuencia necesaria de la decisión esférica fundamental del clasicismo
griego. En el racionalismo esferológico de Platón -que recibe estí-
453
Robert Fludd, monocordio cósmico, 1617
mulos, por su parte, de Parménides, Empédocles y Pitágoras- no se
expresa sólo un optimismo morfológico forzado. A través de él se es­
tablece, a la vez, la alianza entre pensamiento de totalidad y geome­
tría, alianza que desde entonces ha de mantenerse ante los ojos co­
mo la característica fuerte del pensamiento de la antigua Europa
sobre el ser. El racionalismo geométrico o, más bien, uranométrico
es la respuesta creadora del pensamiento griego al reto del gran
mundo: es respuesta, porque le precede la pregunta acuciante por la
magnitud y forma del mundo; es creador, porque ya no sólo experi­
menta la magnitud de la forma del mundo como un destino indes­
cifrable, sino que contribuye a producirla por medio de presencia de
espíritu constructiva y la penetra con distinciones propias. Bajo este
aspecto, los esferogramas de la filosofía de la naturaleza griega, así
como las fantasías corales de los angeloteólogos, son emblemas de la
capacidad madura para encerrar la totalidad maximizada en una re­
presentación formal clara y precisa.