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A pesar de algunas hipótesis no-concéntricas de los pi­ tagóricos, que habían planteado un fuego central cósmico, y a pesar de la apertura puntual al heliocentrismo en el caso del gran astró­ nomo del siglo III a. C. Aristarco de Samos, el geocentrismo aristo­ télico se impuso sin reticencias. Fue Aristóteles quien, bajo el lema de la imagen tolemaica del mundo, estableció durante cerca de dos mil años las líneas directrices de la cosmografía europea (si excep­ tuamos el confuso e indeciso retomo de la Edad Media a una con­
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cepción discoidea de la tierra) ; pero incluso en el milenio que dis­
curre entre la decadencia del Imperio romano de Occidente y las
investigaciones de Copémico nunca se borró completamente el re­
cuerdo de la globositas de la tierra. No es necesario ocupamos aquí
en detalle de los destinos medievales de la cosmología aristotélica y
de sus lábiles compromisos con la concepción bíblica del Génesis,
así como con el Apocalipsis de san Juan176. El hecho de que nume­
rosos datos métricos supuestos, sobre los que parecía que descansa­
ba el sistema de Claudio Tolomeo (100-178 d. C. . ), no fueran otra
cosa que cómodas falsificaciones y adopciones tomadas de autores
más tempranos, no influyó para nada, por lo demás, en la marcha
triunfal del sistema aristotélico-tolemaico. Más bien puede deducir­
se de la historia de éxitos del tolomeo-aristotelismo que imágenes
de mundo y cosmografías, precisamente cuando aparecen como
dogmas científicamente consolidados, son en primera línea siste­
mas de persuasión autosugestivos, que sólo encuentran amplia re­
sonancia cuando demuestran su eficacia en el ecosistema imagina­
tivo de sus sociedades. Bajo este punto de vista, la persuasión con
respecto a las cubiertas de los antiguos europeos se perfila como
una de las autohipnosis cognitivas más brillantes de la historia de la
teoría y de la cultura. Durante toda una era los iconos ontológicos
del círculo y la esfera mantuvieron piadosamente congelada la in­
vestigación empírica del cielo, justificando, además, del modo más
efectivo, el estancamiento de la investigación por la fe en los resul­
tados de una pretendida investigación anterior. Se necesitaba una
revolución total de la imagen de mundo, y con ella a la vez un re­
formateo radical de las dinámicas de creencia y condiciones psico-
cósmicas de inmunidad, como los que se produjeron en el ser hu­
mano europeo a partir del siglo XVI, para que las ciencias naturales
y las concepciones religiosas del espacio pudieran liberarse del es-
ferismo inmemorial.
La superficie, movida histórico-dogmáticamente, donde se dio
este paso ha sido presentada ejemplarmente por el historiador de
las ideas Alexandre Koyré bajo el título programático Del mundo ce­
rrado al universo infinite/77. Por lo que respecta a una exposición bsyo
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puntos de vista sistémicos e inmuno-esferológicos del cambio de la imagen de mundo, nunca ha sido hecha, y las insinuaciones lacóni­ cas en esa dirección que aparecen en este libro no pueden sustituir en modo alguno a una detallada historia discursiva y sistémica de la gran extraversión. En una investigación así tendría que hacerse comprensible el proyecto de la Modernidad como gran experimen­ to de cobijo de sociedades de masas en tecnologías de salvación y es­ tructuras de inmunidad no-teológicas. Si una presentación así qui­ siera hacer justicia a su objeto en el punto decisivo, tendría que elaborar expresamente la toma de poder del exterior como el acon­ tecimiento fundamental de lo que Heidegger llamó la «época de la imagen del mundo». De todos modos, en el último capítulo de este volumen, que trata sobre la última esfera, es decir, sobre la tierra circunvalada, cartografiada, ocupada y utilizada, haremos algunas indicaciones someras de cómo esa revolución del modo de pensar exterior ha ido unida a los procesos de globalización de la era mo­ derna.
Pertenece a las consecuencias adicionales de la cosmología geo­ céntrica de cubiertas, además de complicaciones insuperables en la aplicación empírica del modelo, una ambivalencia fundamental, por no decir ruinosa, en la determinación del lugar humano y de su rango en el cosmos. Pues colocar la tierra en el centro: eso, a pri­ mera vista, no es más que una concesión al supuesto narcisismo cosmológico de sus habitantes humanos. Pero la circunstancia de que con el giro copernicano la tierra fuera descentrada por fin, y fe­ lizmente, tras una fijación de milenios en el centro de la imagen del universo, no conllevó en absoluto para los seres humanos agravio narcisista alguno, como sugieren Freud178y sus repetidores sin co­ nocimiento de las relaciones históricas de la imagen de mundo, si­ no la liberación largamente esperada de una pesadilla cosmológica contumaz y devenida absurda. Por eso el heliocentrismo encontró entre el público una resonancia que oscilaba entre la indiferencia y el asentimiento entusiasta, y cuando fue rechazado explícitamente, como en ciertos círculos del catolicismo oficial romano, fue más bien porque no se estaba dispuesto sin más a renunciar a la tierra- centro como lugar-humilitas, y sobre todo porque en un mundo co-
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pemicano ya no se sabría dónde localizar el infierno, sin el que no
se podía mantener el régimen psicopolítico del catolicismo contra-
rreformista (o, en general, la imagen de mundo cristiana en tres es­
tratos: infierno, tierra, supramundo).
A muchos contemporáneos razonables les parecía incluso exce­
siva la promoción de la tierra beyo las estrellas, que se seguía del li­
bro de Copémico sobre las revoluciones celestes. La exclamación
de Philipp Melanchthon contra los innovadores heliocentristas, seis
años después de la aparición de De revolutionibus orbium celestium, de­
signa típicamente la perplejidad de un lector crítico con respecto a
una sobrevaloración tan audaz de la tierra: Terram etiam ínter sidera
collocant [¡Colocan incluso la tierra bsyo los astros celestes! ]179. La fá­
bula freudiana del agravio narcisista resulta, pues, vacía según la his­
toria de la imagen de mundo y pertenece exclusivamente a la estra­
tegia de autoexaltación del movimiento psicoanalítico (por más que
le preparara el terreno la observación magníficamente ingenua de
Goethe de que la revolución de la imagen de mundo habría obliga­
do a los seres humanos «a renunciar al enorme privilegio de ser el
centro del universo»). No obstante, esa pequeña fabulación es inte­
resante porque, desde perspectivas no-freudianas, permite seguir
pensando productivamente en dirección a una ecología general de
los agravios, que se ocupa de las consecuencias colaterales psicoló-
gico-sociales de invenciones teóricas e introducciones de nuevas téc­
nicas. Porque ¿dónde se obtienen, por ejemplo, los propios éxitos
del psicoanálisis y de todos los demás sistemas del «yo-veo-algo-que-
tú-no-ves», sino en el mercado libre de los diferentes niveles de agra­
vio que se producen entre los que afirman ver algo nuevo y los cie­
goscorrespondientes? 180
Por lo que respecta al agravio u ofensa hecha a un hipotético
narcisismo de la humanidad, si es que puede hablarse de tal ofensa,
no se produjo por la descentralización copemicana de la tierra, si­
no dos mil años antes por la centralización aristotélica que desarro­
lló un precario sentido colateral antropológico. En realidad fue la
colocación de la tierra en el centro la que acarreó a ésta y al ser hu­
mano una desvalorización ontotopológica fatal. Sus motivos, que
presentamos sumariamente antes, únicamente los conocía muy po­
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ca gente culta, mientras que la gran masa del pueblo en la Edad Me­
dia sólo llegaba a percibir las consecuencias atmosféricas de esa de­
gradación: el pueblo pagó durante toda una era el precio de aque­
lla omnipresente retórica-del-valle-de-lágrimas, que caracteriza al
miserabilismo crisdano. Pero, desde el punto de vista cosmológico,
éste había sido una conclusión perfectamente legítima sacada del
modelo aristotélico de mundo. Cómo se pudo llegar a la concep­
ción inevitablemente depresiva de que la situación del ser humano
en el universo era algo oscuro por regla general para los crisdanos
y que se asociaba la mayoría de las veces, y de modo confuso, úni­
camente a las consecuencias del pecado original. Una conexión así
puede que antropológica y moralmente sea de importancia, pero
desde el punto de vista de la historia de la imagen de mundo se ca­
racteriza por su ceguera. El pecado original no interviene para na­
da en la degradación de la derra que procuraron los antiguos filó­
sofos y cosmólogos. El desdén cosmológico por la tierra no es
propiedad de la doctrina cristiana, y menos su invención típica, si­
no una consecuencia ineludible de la idealización de la periferia-
éter en la cosmografía aristotélica. Si lo perfecto-envolvente se en­
cuentra arriba, entonces -por muy extraño que suene- el centro
queda irremisiblemente abajo, yjustamente ahí está situada la tierra
junto con sus habitantes mortales, sujetos a error, perdidos en la
ambigüedad. Si el centro fuera un lugar distinguido en la esfera cós­
mica, su preeminencia sería más bien una abismalmente irónica: los
habitantes del punto medio gozarían del negativo privilegio de re­
sidir en el final más oscuro del todo. Dado que, como hemos visto,
lo mejor ha de estar en el margen alto, lo peor se reúne inexora­
blemente en el medio.
Así pues, quien busca el punto débil del grandioso proyecto aris­
totélico de universo sólo tiene que hacer el esfuerzo de mirar a la
tierra, supuestamente privilegiada por su posición central: este pla­
neta, señalado por la muerte y el error, es el miasma del cosmos, la
mancha negra en el claro chaleco del cosmos. Sólo las partes subte­
rráneas de la tierra son capaces de superar, aún en falta de luz y dis­
tancia a Dios, el lugar de los seres humanos, la superficie terráquea:
por eso en la imagen de mundo de cubiertas cosmológicas las re­
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giones del Hades y del infierno se suponen situadas bajo la superfi­ cie de la tierra, en el último asiento y excusado del todo. Es esto lo que conceptualiza el triste cosmopolitismo del estoico Aristipo de Cirene cuando explica que el camino al Hades es igualmente largo desde cualquier parte del mundo. El centro más íntimo del cuerpo del mundo es el corazón de la oscuridad: y los seres humanos son sus vecinos expuestos a riesgos. No otra cosa llevó a concepto e ima­ gen Dante en sus espantosas visiones del infierno. El cosmos cristia­ no está constituido en tomo al infiemo como punto central, al igual que el mundo de vida primitivo de los pueblos sedentarios había de estar centrado irrecusablemente en tomo a las letrinas. Pero así como todas las ontocosmologías occidentales manifiestan una es­ tructura bifocal -un centro superior en Dios, un centro infame en lo terreno-subterreno-, también las ordenaciones espaciales de las civilizaciones sedentarias en la era agraria pagaron tributo al bifo- calismo con la dicotomía de centro de esplendor (templo y palacio) y centro miasmático (letrina, desolladero, cárcel)181. Si se toma bue­ na nota de esas relaciones topológicas fundamentales de las cons­ trucciones de la imagen de mundo en la antigua Europa, resulta evi­ dente que hablar de un agravio, ofensa o humillación copemicanos sólo puede significar o bien un malentendido o bien un engaño in­ teresado.
No sin sustituir el depravado centro físico-material por otro cen­ tro noble, incorrupto, Aristóteles, en su libro Del cielo, manifestó, im­ pávido, la inevitabilidad de desvalorizar el centro físico y geométri­ co del cosmos de cubiertas:
[. . . ] como si el concepto de centro sólo tuviera un significado y el pun­
to medio de la magnitud fuera a la vez el punto medio de la cosa y de la na­
turaleza. Pero así como en los seres vivos el centro del ser vivo no es idénti­
co al centro del cuerpo, lo mismo hay que suponer, sobre todo, del cielo
entero. Así pues, por esta razón aquéllos [los pitagóricos, que habían su­
puesto un fuego central en el medio como «vigía de Zeus», P. SI. ] no de­
bían dejarse confundir con respecto al todo [. . . ], sino más bien buscar
aquel otro centro [realzado en cursiva por nosotros], qué sea y cómo sea.
Pues aquel centro es el origen y lo venerable, mientras que el punto medio
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espacial se parece más bien a un final que a un comienzo [. . . ]. Pero más ve­
nerable es lo circundante y delimitante que lo limitado. Pues esto es la ma­
teria, aquello la esencialidad del todo182.
De este argumento, en el que se mezclan distinción ontológica y
subterfugio astuto, vivió el catolicismo intelectual durante más de
un milenio. Así pues, si la tierra, precisamente por estar situada en
el centro mundano, está condenada irremisiblemente a permane­
cer en el lugar ínfimo y más desagradecido -en una favela del cos­
mos, como si dijéramos-, más pronto o más tarde sus habitantes
tienen que darse cuenta del fallo de la construcción inmunológica
de ese modelo de mundo, por más que los teólogos se empeñen en
aducir las promesas de salvación que quieran. La recepción cristia­
na del esquema aristotélico-tolemaico deja esto claro al resaltar por
todos los medios la humilitas de la posición humana, y no sólo en un
sentido antropológico-religioso sino también desde una perspectiva
cosmológica. Alanus de Insulis: «El ser humano es como un adve­
nedizo que vive en el suburbio del mundo»183. Es precisamente su si­
tuación interior -privilegiada en apariencia-, en el núcleo del siste­
ma cósmico jerarquizado de cubiertas, la que acarrea a los seres
humanos una desventaja espacial, que la cristiandad medieval sufrió
hasta el fondo más amargo y contra la que sólo podía servir de ayu­
da un cambio radical de situación producido por la aplicación de
nuevos medios cosmológicos.
Conseguir esto es el sentido inmunológico e histórico (en lo re­
lativo a la imagen de mundo) de la revolución copemicana. Pues lo
que aparentemente representa la posición ideal en una estructura
herméticamente impermeabilizada frente al exterior, de paredes só­
lidas aunque también sutiles y transparentes, desde el punto de vis­
ta ontotopológico se manifiesta para sus pobladores como un de­
fecto fatal e irreparable. La perfecta inclusión de la tierra y de sus
habitantes en el centro fosco del cosmos había de arrebatarles la
proximidad a lo más alto y supremo en el orden del ser. Ya en la An­
tigüedad y más aún en la Edad Media los efectos colaterales y ries­
gos metafísicos del geocentrismo se mostraron tan gravosos para los
europeos que éstos sólo fueron capaces de sobrevivir espiritualmen­
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te mediante la creación de caminos de huida de la zona oscura del cosmos.
Poresolaominosapalabra«cosmopolitismo»,queparece haber introducido Diógenes de Sínope en el debate antiguo, tenía ya un to­ no concomitante sarcástico, aunque más tarde los estoicos se esfor­ zaran en utilizarla sin ironía: en la ciudad llamada mundo lo que im­ porta a los sabios no es en absoluto vivir en el centro de la ciudad venida a menos, la tierra, sino en los extrarradios nobles, donde tie­ nen sus villas los mejores círculos de éter. Quien habla de cosmópo- lis piensa siempre un poco también en la salida del concreto local te­ rreno o al menos en la estetización del espacio lejano. Todavía Hegel se recordará lejos de esas condiciones espaciales aristotélicas de la an­ tigua Europa, cuando pretende llevar el espíritu a sí mismo en el éter del concepto; cosa que, sin embargo, no significa tanto un procedi­ miento de hacer de menos a la tierra evadiéndose espiritualmente de ella hacia arriba cuanto un programa para incorporar el cielo, vía Es­ tado y cultura, a las circunstancias de la superficie de la tierra.
Si el estoicismo, platonismo y cristianismo han podido generar puntualmente en sus psicagogias intereses estratégicos comunes, ello se debe no en último término a que los tres ofrecieron reme­ diar por medio de programas atractivos de transcendencia la des­ ventaja de los seres humanos de residir en el centro malo de la ma­ teria. Sí, quizá la capacidad de los europeos de la Antigüedad tardía, de la Edad Media y de la temprana edad moderna de dejarse sedu­ cir por todos los tipos posibles de auxilios idealistas de evasión y de doctrinas filosóficas de trascendencia se explique por la necesidad de encontrar remedios contra el agravio geocéntrico.
Sólo mucho tiempo después de que se hicieran saltar las cubier­ tas celestes y de que se elevara a la tierra a la igualdad de derechos cosmológica con otros cuerpos celestes, pudo el Zaratustra de Nietzs- che llegar a la particular idea de predicar a sus amigos la fidelidad a la tierra. En el imperio bimilenario del aristotelismo ello hubiera resultado absurdo, puesto que habría significado directamente la renuncia a participar en cualquier vida superior esférica; bajo tales premisas, fidelidad a la tierra significa tanto como fidelidad del pri­ sionero a su mazmorra.
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Clásico cosmos de cubiertas de Peter Apian,
Cosmographicus líber, 1524; el empíreo inmóvil, en el margen
extremo del cosmos graduado, se hace resaltar aquí mediante la
inscripción, frente a los diez cielos rotantes, entre los que también
se pone de relieve el octavo (el cielo de las estrellas fijas o firmamento):
esa inscripción subraya la idea de que los elegidos (electi) encuentran
en la paz de la suprema altura su última forma de inmunidad
o su último habitáculo (habitaculum).
Pero ya Aristóteles, como Platón antes de él, había pergeñado
exactamente el camino real de huida de la zona central sublunar a
lo superior y mejor: se trata justamente del acceso a ese otro centro
del que se hablaba en el pasaje de De cáelo que citamos antes y que
no se refiere a otra cosa que al topos utópico del Dios supramunda-
no, cuyo reflejo psíquico, el alma del mundo, había sido implanta­
do por el demiurgo en el centro del cosmos. En la cercanía de aquel
otro centro bueno, sublime, sólo puede dirigir a los seres humanos
el impulso del alma-espíritu propia, el pensar reflexivo, que, si se
entiende correctamente, reconoce en sí mismo una irradiación del
bien primero.
A ello corresponde el que el centro del mundo de cuerpos y el
centro del bien no coincidan. En eljuego basal de toda espirituali­
dad, ¡busca el centro! , se oculta un doble sentido esferológico que
la propia era metafísica no consiguió esclarecer. En la cuestión del
punto medio o centro los maestros de la filosofía griega legaron a la
posteridad una confusión patética, que en adelante presentaremos
como el sistema-de-dos-centros de la antigua Europa, y con tan exa­
gerada claridad que en cierta medida se descomponga por la pro­
pia luz de la presentación, del mismo modo que hubo pinturas de
catacumbas que al parecer se desvanecieron ante los focos de los
descubridores. Al hacerlo, quedará claro de nuevo, y de otro modo,
lo que ya se sabía de diversas fuentes: que la metafísica griega, aun
cuando intenta mantener la ilusión cosmoteísta, se convierte en una
teología de la trascendencia más o menos explícita.
Pensar trascendentemente es el anuncio formal de que encima
del centro inferior se ha colocado uno superior. Nota bene: aun des­
pués de la pérdida de valor del centro inferior en el geocentrismo,
sigue en vigor una idea monárquica del punto medio; idea que, sin
embargo, sólo puede defenderse con argumentos teológicos y espi­
rituales, y que sólo sigue teniendo sentido en contextos no-físicos y
no-cosmológicos. Inútil para narcisismos humanos, esa idea se re­
fiere al centro en el que precisamente no están los mortales, los exis-
tentes-en-el-mundo. Con ello sigue abierto el problema de que en
el mundo concebido geocéntricamente hay que concebir, a su vez,
el centro bueno como extramundano y supramundano, y, por con­
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siguiente, como trascendente, espiritual y, por hablar espacialmen­ te, como situado arriba, por más que el Timeo afirme con tacto me*
tafísico que el alma del mundo (provista con el noüs) ha sido im­ plantada en el centro del cuerpo del mundo. Se entiende que este modo de hablar era una clave cortés para referirse a la supramun- daneidad, de modo que estaría mal aconsejado quien pretendiera buscar el alma en el centro físico del mundo, allí donde debería re­ sidir según el dicho ambiguo de Platón: pues, consecuentemente, ese centro cae en el núcleo de la tierra, ya que la tierra reside en el centro del cosmos de cubiertas; y precisamente ahí, con toda co­ rrección desde el punto de vista topológico, supusieron que estaba el infierno los infemólogos medievales, que entendían más de la di­ ferencia entre centro divino y terreno que los filósofos edificantes. Más adelante, en el capítulo «Antiesferas», explicitaremos con ma­ yor detenimiento la convergencia entre ser-en-el-mundo y ser-en-el- infiemo.
Para mantener la conexión entre hombre y Dios en la interpre­ tación clásicamente metafísica del espacio hay abiertos esencial­ mente dos caminos: o bien ha de ascender el ser humano desde su mazmorra central al aire libre, por una escalera inteligible que le comunique con el mundo superior; o bien ha de descender Dios hasta los seres humanos, presumiblemente por la misma escalera, sea por medio de signos o milagros, sea por la asunción de un cuer­ po. Por ello, trascendencia y encamación son movimientos vertica­ les simétricos; ambos tienen el sentido de mantener abierto el enla­ ce amenazado entre el centro malo (del existente cuantitativo) y el otro centro (del existente esencial).
En estas tensiones verticales se muestra que en la «época de la
imagen del mundo» no puede ayudarse al ser humano colocándolo
meramente en un receptáculo espacial, por muy bien aislado que esté. Por eso todos los discursos holísticos han de quedar desvalidos, ya que los seres humanos no quieren ser sólo depositados o alma­ cenados en un container-totalidad, en un aniXXo-continens metafísico, quieren también, en una experiencia interior viva, toparse con el Gran Otro del centro opuesto, que les posibilita por complementa- ción íntima. Es verdad que en los dilatados espacios de realidad de
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la era imperial la vida de las sociedades no puede existir sin conso­ lidaciones de fronteras e inmunizaciones eficaces, pero por lo que respecta a la integridad microsférica de los seres humanos, tampo­ co puede conseguirse sólo mediante cobijo en grandes receptáculos sociopolíticos y cósmicos. Más importante que el blindaje del cam­ po anímico frente al exterior sigue siendo la complementación ínti­ ma psicogónica. Sólo ella puede conseguir que la estancia en un gran mundo no acabe en exanimación amarga o surfismo insustancial.
Por eso no lo es todo la inmunización macrosférica (podría de­ cirse también, abreviando: por eso no lo es todo la filosofía o, con mayor exactitud, la filosofía de la trascendencia). La certeza de es­ tar contenido en algo extremadamente grande puede proporcionar tranquilidad; si sus escritos publicitarios no mienten por todas par­ tes, los sabios tradicionales la consiguieron ocasionalmente. Pero la paz anímica sería una meta falsa si se separara del contento y es­ pontaneidad que provienen de la comunión con el otro íntimo, da igual si uno se lo representa como compañero inseparable, presen­ te en la cercanía, o como un enfrente lejano-sublime. En conse­ cuencia, en la época de la gran cultura no sólo han de reformatear­ se los receptáculos cósmicos en tomo a las comunidades políticas. También hay que determinar con contornos más fuertes al otro ín­ timo del individuo, al gemelo divino próximo-lejano. Cuando se cuenta con él en versiones acomodadas al momento histórico, los seres humanos pueden reorientarse desde la búsqueda de tranqui­ lidad en el receptáculo supremo a agitados asuntos amorosos con el absoluto. De éstos se hablará, entre otras cosas, cuando en el próxi­ mo capítulo se abra el libro de la teología de la estructura o de la forma*, no leído desde hace mucho tiempo. En él se encuentran las necesarias aclaraciones con respecto a aquel otro centro, que si bien postuló Aristóteles, no pudo desarrollar convincentemente con sus medios.
’ Gestalt-Theologie es la expresión del autor. (TV. del T. )
368
Excurso 3
Autocoprofagia
Sobre el recycling platónico
En la historia de la recepción de Platón se ha hecho mucho hin­ capié en la preferencia del maestro por las figuras geométricas del círculo y la esfera; pero apenas se ha hecho caso de que en un pun­ to de su obra Platón aparece con un argumento en relación con el movimiento circular que deja tras de sí el abstracto idealismo mate­ mático de la esferofilia y aventura el salto a una biología del todo
(hoy diríamos: a una ecología general). Mientras que las ciencias modernas de la vida y la muerte sólo pueden emprender el estudio de procesos circulares parciales sobre el trasfondo de entornos que permanecen exteriores al círculo, Platón, en un instante arriesgado, rozó la cuestión de las condiciones de una ecología en el absoluto. De lo que se trata con ello es de un ecosistema del ser, que habría de entenderse como proceso circular cerrado, y de modo que ya no pudiera haber mundo-entorno o mundo exterior alguno que cons­ tituyera el trasfondo del círculo de la vida. Esta ecología absoluta só­ lo puede realizarse como biología absoluta, y ésta, a su vez, sólo co­ mo descripción de un animal absoluto, que sea una singularidad y que atienda al nombre de cosmos si alguien lo llama. El lugar clási­ co se encuentra al comienzo del discurso de Timeo, cuando se tra­ ta precisamente de explicar («por muchos motivos diferentes») por qué el demiurgo había dado una forma «completamente lisa» al globo del mundo por fuera:
No necesitaba de ojos ni de oídos, pues no quedaba nada visible ni au­
dible más que él; tampoco ya había aire que le rodeara y que le hubiera he­
cho falta inhalar; ni necesitaba hechura alguna mediante la cual ingerir ali­
mento o volver a eliminar el ya ingerido, una vez succionado el auténtico
jugo de su quilo; pues nada se distinguía de él y nada se le añadía desde nin­
guna parte, pues nada había [sino él]; más bien está configurado ingenio-
369
sámente, de modo que sus propias eliminaciones le vuelven a servir de ali­
mento, y de manera que todo lo experimenta dentro de sí mismo y todo lo
hace por sí mismo184.
Con ello se menciona el precio de la perfección: el animal abso­
luto ha de ser un autocoprófago; en idioma romance: un consumi­
dor de sus propios excrementos. Además -y en esto consiste la confi­
guración ingeniosa citada-, la diferencia de boca y ano, importante
y necesaria en animales que tienen un entorno, y en él comedores
y letrinas, ha de ser anulada en este ser supematural; así, en él, las
aberturas del cuerpo, por las que se realizan los dramas del meta­
bolismo, están colocadas del todo hacia dentro y cortocircuitadas
recíprocamente: lo que corresponde a la estructura -ecológica­
mente impresionante, aunque desde el punto de vista psicoanalíti-
co y gastronómico más bien desconcertante- de una oral-analidad
integrada. (La genitalidad, naturalmente, no existe en este supera-
nimal, dado que, por su modo de ser, su condición no es la de en­
gendrar ni la de ser engendrado. )
El ser vivo, que todo lo experimenta en sí mismo y todo lo hace
por sí mismo, cumple un atributo divino que en el tiempo de los
doctores se reproducía con el término aseitas, aseidad, aunque nin­
guno de los teólogos escolásticos se atreviera a dar muestras de la
frialdad platónica ocupándose de los pormenores del metabolismo
del animal divino: una omisión que parece perdonable cuando se
considera que para el cristiano culto el cosmos no valía como ani­
mal absoluto sino como creación. Pero, dado que la doctrina cristia­
na atribuye a lo absoluto el hecho de hacerse hombre pero no el de
hacerse mundo, el lugar crítico en el ser sólo se desplaza, puesto que
con Cristo aparece un ser divino que ha tomado sobre sí la natura­
leza humana y, en consecuencia, ha consentido en vivir con la dife­
rencia entre boca y ano. Comienza su carrera, consecuentemente,
entre precariedades metabólicas («lo encontraréis envuelto en pa­
ñales»). Pero a la larga no puede eludir la cuestión de si asume y eli­
mina lo exterior, o si vive de lo propio sin entorno alguno: pues del
mismo modo que como Dios auténtico es necesariamente no-meta-
bolizador, es con necesidad consumidor de alimentos y depositor de
370
Uroboros: el Uno-Todo.
heces en tanto hombre auténtico. Dos hechos, ante todo, de la his­
toria de la recepción testimonian que en él, no obstante, y a despe­
cho de la doctrina de las dos naturalezas, el Dios verdadero obtuvo
la victoria sobre el hombre verdadero: primero, el hecho de que, si
es verdad que se han transmitido palabras del Señor, no se mencio­
nan ni conservan excreciones físicas suyas; y, segundo, el hecho de
que, si es verdad que su cuerpo transfigurado ascendió a los cielos,
no se habla para nada de heces transfiguradas. En consecuencia, el
Hombre-Dios está sujeto decididamente a la diferencia entre sistema
y entorno, no como el cosmos platónico, que es sistema sin entorno.
Sobre el trasfondo de estas consideraciones aparece más clara la
diferencia entre el camino griego y el cristiano hacia una ecología
371
del absoluto. Mientras que el hacerse mundo de Dios genera un ani­ mal absoluto, que gracias a su autocoprofagia recorre un proceso vi­ tal sin exterioridad, por el hacerse hombre de Dios surge un híbri­ do metafísico, del que una parte ni come ni bebe desde la eternidad mientras que la otra crea, mediante comida y bebida terrenas, los presupuestos para excreciones correspondientes, de las que no es lí­ cito hablar en la inmanencia del culto. El animal-mundo griego es, pues, un ser que ni ingiere alimentos sacados del entorno ni hace deposiciones en él, dado que no dene entorno o, dicho de otro mo­ do, dado que renuncia a toda extemalización en beneficio de su au­ tonomía; mientras que el Hombre-Dios cristiano, si es verdad que fustiga al mundo, deja en él, sin duda alguna, las inmencionables deposiciones mencionadas. (Es posible que la objeción de algunos teólogos medievales de que Cristo comía pero no defecaba merezca citarse, pero no, desde luego, discutirse. ) El animal-mundo es suje­ to-objeto de una ecología absoluta, que consume todo sin dejar res­ to y no permite que nada salga hacia fuera (igual que -por citar un ejemplo casi actual todavía- hasta comienzos del siglo XX en el bu­ dismo tibetano gozaban de la mayor consideración como amuletos médicos píldoras de coprolitos del Dalai Lama, y hasta es posible que se tragaran realmente como medicinas en caso de necesidad ex­ trema, dado que los desechos del Dios vivo no pueden ser desecho alguno), mientras que el Hombre-Dios se ha obligado a una ecolo­ gía parcial, en la que hay que contar con restos perdidos y en la que se extemalizan desechos enérgicamente.
Con ello aparece con claridad la diferencia entre un recycling grie­ go y uno cristiano. Mientras que el Mundo-Dios está inevitablemen­ te estructurado autocoprofágicamente (esto es a lo que se remiten los holismos en definitiva, aunque no quieran ni puedan decirlo), el Hombre-Dios tiene que ser o bien anoréxico («no sólo de pan», por eso tan poco pan como sea posible), o bien dualista (la mesa de la cena y la letrina no están en el mismo mundo). En el recycling plató­ nico todo se convierte en alimento de Dios: esto significa que en el sistema oral-anal cósmico, o bien las excrecencias mismas tienen ca- rácter-de-haute-cuisine, o bien la boca del globo divino no tiene pala­ dar y no es capaz de diferenciar entre ambrosía y materias fecales.
372
Más importante aún que esa indiferencia de gusto es la inmunidad del cosmos (la tersura absoluta de su bóveda por el exterior), que no permite abertura alguna por la que pudiera evacuarse cualquier co­ sa afuera, a la nada. Del lado cristiano, el Hombre-Dios viene al mun­ do como a un penoso exilio, pero no para mostrar cómo se constru­ yen casas ecológicas y cómo se fertilizan los campos con estiércol animal y humano. Su misión recicladora se refiere exclusivamente a las almas. Baja para demostrar que es posible un mundo de absti­ nencia; según su doctrina, los seres humanos no están llamados al metabolismo ni a la deposición, y mucho menos a ser omnívoros tan­ to en la línea autocoprofágica como en la heterocoprofágica. La re­ lación cristiana con lo que procura salvación y redondez no está orientada cosmológica, sino pneumáticamente. Los pneumáticos comparten con los nómadas el privilegio de conservar un estilo fe- cófugo de vida en medio de poblaciones sedentarias; evitan las obli­ gaciones que encadenan a los seres humanos a habitáculos fijos; elu­ den la atmósfera que rodea la fidelidad a las letrinas. (En general: el Cristo ha de vivir de modo que jamás haya de utilizar un excusado propia; deja que las deposiciones evacúen sus deposiciones. )
La ecología pneumática se conforma con devolver las almas (in­ cluidos los cuerpos resucitados, si es preciso) a la casa paterna su- pranatural; el resto lo externaliza sin pesar alguno. La ecología cos­ mológica, por el contrario, está tan interesada en la internalización que sólo permite que el animal absoluto coma y deponga en sí mis­ mo. En consecuencia, las dos doctrinas más grandes de la economía doméstica no pueden ayudar a la tierra real: una, porque sólo se in­ teresa por el rescate de almas y considera el mundo como bastidor y desecho; otra, porque lo estima absoluto y niega así la posibilidad de todo desecho.
Pero las discretas concepciones ecológicas del recycling; que afir­ man venir en ayuda de la tierra desde la revolución de la higiene en el siglo XIX, siempre permanecerán fragmentarias porque les falta el valor y la fuerza para exigir la circulación o reciclaje total. La socie­ dad ecológica siempre será saboteada por un humanismo que se empeña en la imposibilidad de superación de la diferencia entre boca y ano.
373
Y la brisa resbala
[. . . ]
Entre un rigor de rayas
Que al mediodía ciñen
De exactitud. /Desierta
Refulgencia! La esfera,
Tan abstracta, se aflige.
Excurso 4
Panteón
Sobre la teoría de la cúpula
No hay nada en la gran técnica que antes no estuviera en la me­
tafísica: una prueba de la capacidad de diagnosis cultural de esta fra­
se, con la que la teoría de la técnica se convierte en filosófica, la
ofrece el edificio redondo más representativo del Viejo Mundo, el
Panteón de Roma, cuya construcción fue objeto de discusión entre
los años 115 y 125 d. C. , bayo el imperio de Trajano (98-117), y se ter­
minó bajo el de Adriano (117-138); una maravilla del mundo de la
arquitectura en estricto sentido literal, cuya cúpula, con un vano de
más de 43 metros de diámetro interior, representó en la tierra a lo
largo de toda una era la primera y más grande construcción autén­
ticamente esférica: ni siquiera los arquitectos de San Pedro se atre­
vieron a superar el diámetro de luz de la gigantesca cúpula anti­
gua185. La historia de las desafortunadas edificaciones anteriores que
se levantaron en el mismo lugar muestra que en el caso del Panteón
se trataba de construir un templo con cubierta teológico-celeste
muy delicada, sobreelevada: el templo de los Siete Dioses de los Pla­
netas, construido a comienzos de siglo por el cuñado de Augusto,
Agripa, fue destruido por el gran incendio del año 80, y la recons­
trucción de Domiciano que le sucedió, por un rayo en el año 110. Si
375
Jorge Guillén, Cántico
Trajano y Adriano emprendieron en tan corto plazo un tercer in­
tento de renovar el santuario central de la teología romana de los
dioses del destino, es porque estaba en el aire la intención de cons­
truir esta vez un edificio que afrontara los humores de los elemen­
tos con más éxito que sus predecesores y que arrancara el beneplá­
cito del todo para su construcción y conservación de modo más
convincente que las edificaciones anteriores.
De este modo, en el lugar, en la dedicación y en la prehistoria
-rodeada de dudosos omina- del Panteón confluyeron los ingre­
dientes para que surgiera un extraordinario programa de arquitec­
tura y teología. Que el monumentalismo imperial quiso ofrecerse
aquí un monumento es algo que el propio resultado manifiesta de
manera imponente y que lo que se pretendía construir era, además,
un edificio que se alzara ante los ciudadanos de la ecúmene como
lección política y como manifestación arquitectónica de una con­
cepción del mundo insuperable: eso era asunto decidido en el
acuerdo entre los dos emperadores que encargaron la obra y su ar­
quitecto, el sirio Apolodoro de Damasco. La operación del Panteón
se aprovechó del favor de un momento en el que la arquitectura y
la teología querían aventurarse juntas en un proyecto inaudito.
Las premisas generales del compromiso se remitían a mucho
tiempo atrás: los griegos habían matematizado el cielo y lo habían
entreverado con el simbolismo interconector de una geometría es­
férica precisa; los romanos habían reunido en un grupo los dioses
de los planetas y los habían elevado a la categoría de protectores y
vigilantes de la asignación del destino a cada uno de los mortales;
los emperadores, finalmente, habían incautado el cielo como re­
curso de fortuna para el imperio y completado el mare nostrum con
un coelum nostrum. De la síntesis de estos requerimientos a lo envol­
vente nació el acontecimiento-edificio Panteón, que ha de ser con­
siderado todavía como la introducción más resuelta a la esencia,
problema y logros de la philosophia perennis. Presenta un caso de eso
que -según la feliz formulación de un autor contemporáneo- me­
rece ser descrito como «soluciones romanas a problemas griegos»186.
La translatio philosophiae ad romanos se convierte en el Panteón en un
hecho plausiblemente consumado, por más que a Heidegger se le
376
ocurriera que podía tratar peyorativamente la contribución romana a la historia del pensamiento, y por más que la mayoría de los re­ presentantes gremiales se complazcan en la idea de que se puede ig­ norar el Panteón y seguir siendo filósofo. Puede mostrarse fácil­ mente que se trata de un error, puesto que para ello sólo es necesario probar que la idea filosófica del todo puede explicitarse no sólo en escritos, sino también en forma de edificio. Hasta la in­ novación del platonismo por Plotino, la panteología romana, como teoría inmanente del edificio singular, representaba la cumbre del pensamiento en su época.
El Panteón es el resultado del encuentro de dos ambiciones de soberanía: una de ellas cesarista y la otra académica. Por lo que res­ pecta a la pretensión de los filósofos de pensar el todo en los con­ tornos de una forma clara, invulnerable, concluyentemente bella, ya Platón y sus sucesores y rivales, hasta el estoicismo, dijeron lo ne­ cesario. Incluso en la época de su mayor éxito político, los romanos tuvieron que dejarse instruir por el pensar heleno del círculo y la es­ fera. Por lo que respecta a los Césares, que habían asumido la he­ rencia de la victoriosa, demasiado victoriosa, República romana, fueron obligados por el espíritu de su cargo a reflexionar sobre el mantenimiento de la cohesión de una gigantesca periferia a través de un centro que reuniera e irradiara poder, y el resultado de esas meditaciones cesaristas sobre la analogía entre ciudad y orbe terrá­ queo suponía una disposición creciente a compenetrarse con el sol, o el Dios, que actúa, omnivivificante y omnirresponsablemente, de­ rramándose en derredor.
El Panteón consdtuye el punto medio entre esas dos fórmulas de soberanía. Pues si el extraordinario edificio, de un lado, atestigua con medios geométricos y macrosferológicos algo del misterio de la producción filosófica de espacio, se atribuye, de otro, a una crea­ ción urbano-imperial de espacio que entiende todavía el dominio del mundo como éxito de expansión doméstica y considera la vida del César como una misión de guardia o de vigía del ámbito del mundo dominado por los romanos.
Cuando, bajo tales premisas, los Césares discutieran con los filó­ sofos sobre el mayor signo posible del mundo, tuvo que entrar en
377
Corte transversal del Panteón.
juego una tercera fuerza, cuyo cometido fuera ofrecer a ambos par­
tidos representaciones sensibles de sus pretensiones teológico-espa-
ciales y ontopolíticas. Esa fuerza no podía ser otra que la arquitec­
tura, que más que aprehender en ideas su tiempo, lo que hace es
aprehender en edificios las ideas del tiempo. El ingeniero militar y
arquitecto Apolodoro de Damasco hizo posible el momento estelar
del pensamiento constructor cuando consiguió ganar a Trajano, y
más aún a su sucesor Adriano, para la causa de la edificación de un
templo esférico sin par. La proposición hegeliana de que lo racio­
nal es real y lo real es racional tiene validez en la arquitectura con
preeminencia respecto a cualquier otro ámbito, pues es en ella
donde adquieren por primera vez espesor material las ideas de or­
den de estructura lógica y geométrico-ideal. En el cemento romano
(opus caementitium), del que está hecho el núcleo de los muros y la
cúpula del Panteón, se realizó concretamente el concepto esférico.
Más allá de todos los modos nacional-romanos de sentir, Apolo­
doro, el oriental filosóficamente formado, había entendido que des­
pués del hacerse-imperio del mundo le correspondía el turno al ha­
378
cerse-edificio del globo perfecto, y que sólo con esta realización ló­ gico-arquitectónica la imperialidad del imperio podía llegar a su plena expresión. En alianza con el helenófilo Adriano, y aplicando medios arquitectónicos, Apolodoro consiguió lo mismo que, según san Agustín, había conseguido un siglo antes Virgilio con su epope­ ya: el rearme simbólico de un gran espacio político, que se había consolidado militarmente antes de que ningún romano pudiera de­ cir qué habría de significar metafísicamente ese monstruo de poder.
Así, el arte del arquitecto preparaba el foro donde pudiera cele­ brarse la cumbre bilateral entre cesarismo y filosofía. Gracias a su audacia arquitectónica, que impresiona aún después de milenios, Apolodoro aventuró la tesis de que la arquitectura estaba en ese mo­ mento tan adelantada que podía medirse a la misma altura con las dos cumbres de la idea del mundo a la vez. Contentaba el lado ce­ sáreo con una idea arquitectónica que correspondía a las preocu­ paciones domésticas del imperio y de su guardián con formas es­ trictas y monumentales; al concepto filosófico le daba lo suyo al aceptar el reto de demostrar que la esfera ya no sólo podía ser cons­ truida como modelo a mano para estudios matemáticos y astronó­ micos, sino que también podía realizarse como gran templo y como símbolo formal construido de la amplitud cósmica. Sin duda fue Apolodoro el genio de la empresa, porque entendió cómo explicar la metafísica de la esfera a los señores del Palatino y dio ánimos a su emperador Trajano y a su sucesor para el gesto sin par de hacer ve­ nir a Roma el universojunto con todos sus dioses. (Parece que hu­ bo tensiones con Adriano, que llevó adelante la obra y la completó; algo comprensible después de que el emperador se identificara tan­ to con el proyecto que pretendía que le consideraran como el au­ téntico arquitecto; Dion Casio asegura incluso que Adriano hizo sgusticiar al gran arquitecto tras la terminación del Panteón; pero otras fuentes parecen contradecirlo. ) La necesaria sangre fría para esa sugestión no la habría logrado Apolodoro si no hubiera podido asegurar con buenos motivos al emperador, que acometió la em­ presa, que entretanto ya era técnicamente posible (con ayuda del hormigón y de una técnica avanzada de encofrado187) construir el cielo mismo, en tanto cielo-cobertura.
379
A la vista del edificio del Panteón hay que tomar en sentido lite­
ral el giro «construir el cielo». Con la cúpula no sólo realizó Apolo-
doro la semiesfera más perfecta que se hubiera intentado jamás en
ese orden de magnitud, sino que, además, perfiló la invisible se­
miesfera inferior del cielo, cuyo polo sur roza exactamente el suelo
de la nave, de modo que el diámetro de la cúpula de 43,30 metros
define también la altura de la sala. En estas proporciones métricas
se manifiesta la esencia filosófica del edificio: también el concepto
aristotélico de uranós o de cosmos se consigue abstrayendo de la vi­
sión la semiesfera azul claro que hay sobre nuestras cabezas, y com­
pletándola hasta convertirla en la representación del globo total del
mundo, tal como lo vería un Dios externo. Exactamente esto es lo
que se cumple en el Panteón por eljuego de conjunto de la cúpula
superior, visible y construida, y la inferior, invisible y no construida:
la primera, tomada ella sola en sí misma, representa el cielo de la vi­
sión ingenua, y ambas en conjunto, el cielo de los filósofos, el uni­
verso. Quien quiera entender el Panteón tiene que hacerse cargo de
ambas cúpulas simultáneamente: hay que apreciar su diferencia y
considerarla, a la vez, superada. Entonces consigue el ojo espiritual
la perfecta esferoscopia en ese templo de la geometría del ser.
Así pues, en su vista interior, el Panteón no es otra cosa que el
globo que soporta en sus hombros el Atlas Farnesio, traducido a un
formato que corresponde a la idea de que el cosmos divino es su lu­
gar propio, el que se soporta a sí mismo, y a nosotros en él. Con es­
to desaparecen las ingenuas figuras de estrellas de la sphaira griega,
que estaba concebida como una vista exterior, y dejan espacio a un
cielo en escalones, totalmente geometrizado, cuya vista se consigue
desde dentro de modo enteramente parmenídeo y anfiscópico. Un
mundo que produce arquitectos y emperadores con tales ideas y
medios ya no necesita atlantes míticos: el globo, que es el todo, se
adapta ahora a la forma sacra de la casa; y por voluntad de los dio­
ses, que hablan a los seres humanos a través de éxitos, el nombre de
la casa, que también es el universo, reza en la época de los Césares:
Roma aetema. Por lo que respecta a la linterna, la atrevida abertura
redonda de 9 metros de diámetro en el vértice de la cúpula, hay que
decir que pone en ejercicio un momento platónico triunfal, ya que
380
durante el día deja entrar en la esfera una avalancha de luz, desde arriba y desde fuera, que hay que considerar como el simbolismo per­ fecto de la trascendencia. Este opeion no pretende ser una ventana por la que miren, seguros, los seres humanos a un mundo enmarcado; es el calvero [Lichtung] del espacio que significa el mundo18.
El Panteón no es sólo una tesis monumental que resume en sí misma el resultado de la cosmoteología antigua; remite también, con tanta claridad como discreción, a la diferencia entre esotérico y exotérico, sin la que en el mundo antiguo no podría haber sabi­ duría ni saber auténtico alguno. A la maravilla del Panteón perte­ nece el hecho de que desde fuera no pueda sospecharse lo que muestra dentro; y eso sucede porque, si es verdad que como todo edificio exento ofrece también una vista exterior, ésta es una, sin embargo, que no manifiesta la idea formal interior, sin que por ello pueda acusarse al arquitecto de camuflaje.
A la mirada externa apa­ rece el Panteón como un edificio circular rechoncho, sobre cuya ba­ se cilindrica se tiende una cúpula rasa, señalada en el tránsito entre pared lateral y casquete por siete anillos escalonados; ante ese nú­ mero siete no resulta extraño acordarse de los dioses de los plane­ tas a quienes estaban dedicados los templos predecesores situados en ese mismo lugar. Hay que conceder que tampoco engaña la vis­ ta exotérica y que ésta mantiene una validez de derecho propio aun­ que no fuera corregida por la auténtica perspectiva: la contraria, la que ofrece desde dentro. El edificio de Apolodoro paga tributo al hecho de que en Roma, como antes en Atenas y en todas partes, en la época del pensamiento las grandes mayorías se contentan con pa­ sar por delante de los lugares de la verdad, con no hacer preguntas a las bocas de la verdad y con llegar tarde a las horas de la verdad. La diferencia interior-exterior del Panteón reformula profunda­ mente la famosa inscripción sobre la entrada de la Academia: que no entrara en ella quien no fuera geómetra. Pero en este caso -qui­ zá de modo diferente a como sucedía en el jardín platónico- basta con entrar con ojos abiertos en el edificio para, mediante una sim­ ple mirada en derredor a ese acontecimiento redondo sin par, con­ vertirse a una vida bajo el signo de la geometría universal.
Desde fuera no puede reconocerse en manera alguna que en el
381
interior se ha consumado algo que habría de cambiar para siempre,
desde la base misma, el estatus del cierre superior del espacio en los
edificios, el sentido mismo de tejados, techos y espacios abovedados.
Aquí no ha sucedido menos que la completa metafisicización de te­
jado y techo; al cielo real le ha salido una competencia seria en for­
ma de cúpula. Sólo quien entra en el templo abovedado se da cuen­
ta de que la cúpula se ha convertido en el mensaje. Ya en el caso de
antiguas construcciones redondas y abovedadas en el Oriente Pró­
ximo se había abierto paso la idea de que los tejados pretenden y
pueden llegar a ser más que meras cerraduras herméticas hacia
arriba del espacio construido189. Como demuestran numerosos mo­
numentos paleoarquitectónicos, el motivo de la autoenvoltura en
formas uteromiméticas de cobijo es casi tan antiguo como la idea
misma de tejado. Que las casas significan siempre también meta­
morfosis del espacio materno: eso es lo que proporciona a la arqui­
tectura un puesto tan eminente como el que tiene en el desarrollo
histórico de las fuerzas espaciales de transferencia. Pero sólo con la
cúpula del Panteón se produjo la brecha que lleva a la poética ra­
cional y a la metafísica del espacio abovedado de modo tan triunfal
y concluyente que a nadie que no haya contemplado y comprendi­
do el cielo de cajitas del templo-cosmos romano se le permite ya la
pretensión de saber qué pueda ser altura espacial construida.
Todas las construcciones posteriores de cúpulas en la cultura
europea, desde la cúpula de Brunelleschi de la catedral de Floren­
cia, o la cúpula de San Pedro de Roma y San Pablo de Londres, has­
ta las salas de lectura abovedadas de la Bibliothéque Nationale y de
la British Library, sólo pueden comprenderse como comentarios y
contrapropuestas a la tesis filosófico-espacial de la cúpula del Pan­
teón. No es casualidad que la discusión sobre cúpulas más intensa
de la historia de la humanidad, la controversia sobre la coronación
del nuevo edificio de San Pedro, cuya construcción comenzó en
1506 con la colocación de la primera piedra y (por lo que respecta
a la cúpula) fue terminado por Giacomo della Porta y Domenico
Fontana en 1592 según planos de Miguel Ángel (1475-1564), comien­
ce con bosquejos arcaizantes del primer arquitecto Donato Bra­
mante: en ellos puede reconocerse una réplica directa de la maciza
382
Grietas antiguas en la cúpula del Panteón.
cúpula del Panteón, asentada sobre columnas; algo que, a causa del
peso, hubiera resultado técnicamente irrealizable. La historia del
problema de la cúpula de San Pedro es la marcha o banco de prue­
bas del racionalismo constructivo moderno. Bajo el punto de vista
de la moderna producción de espacio, no es menos interesante que
el giro copemicano simultáneo en cosmología. Pues la deslimita­
ción del espacio hacia fuera no es en absoluto más dramática que su
embovedamiento en los grandiosos simbolismos espaciales de la
edad moderna incipiente. Mientras que la vieja cúpula del Panteón
podía reposar todavía sobre un cilindro mural de dimensiones casi
telúricas, las cúpulas de la edad moderna tienen que contar con el
agravante de no poder apoyarse en muros macizos cercanos al sue-
383
lo, sino, lejos de la tierra y artificialmente, elevarse a alturas gigan­
tescas sobre atrevidas construcciones de pilares. En ello puede me­
dirse la diferencia entre las pretensiones del constructivismo anti­
guo y el moderno.
Pero lo que la Antigüedad y la edad moderna tienen en común
con respecto a las grandes edificaciones al borde de lo imposible es
la experiencia de que nada elevado puede sostenerse o perdurar sin
grietas y peligros de hundimiento. Ya pocos años después del cola­
do de la cúpula del Panteón hubo que tapar anchas grietas meri­
dianas en ella; la historia de la cúpula de San Pedro es desde el si­
glo XVII hasta hoy una historia de experimentos de apoyo. Para
arquitectos e inmunólogos esta experiencia es menos irritante que
para filósofos, pues aquéllos saben de antemano que precisamente
el intento logrado de edificar el cielo conlleva el compromiso de te­
ner que apuntalar más pronto o más tarde el cielo construido. (Es­
ta es la idea pragmática fundamental del catolicismo de la Contra­
rreforma: si Dios quiere que siga existiendo la Iglesia, no dejará que
se derrumbe, a pesar de sus grietas, el edificio romano; y si no quie­
re, lo notaremos en que no seremos capaces de superar nuestros
problemas estáticos. ) La temprana ciencia de la estática de la cons­
trucción se desarrolló como una cábala matemática para la atención
y cuidado de cúpulas en peligro. Por el contrario, a causa de la fri­
volidad y marginalidad específicas de su profesión, los filósofos, des­
de que ya no construyen ellos mismos, caen fácilmente en la tenta­
ción de sacar de las grietas en los edificios del todo, hechos por otros
arquitectos, conclusiones no conservadoras, sino de«con»structoras.
Si se comprende el Panteón desde su programática esotérica re­
sulta admisible la constatación de que sólo la arquitectura romana
realizó en la práctica el pathos de la filosofía griega, consistente en
representar el cosmos como todo bajo el signo de la domesticidad,
debido a que asimiló la casa al cosmos de un modo que los griegos
no hubieran podido conseguir con sus medios. Si el genio griego
-como hizo notar Hegel, elogiándolo- había logrado hacer del
cosmos algo casero, los constructores romanos de la época imperial
lograron hacer de la casa algo cósmico. En el Panteón, cualquier vi­
sitante sin previa instrucción ontológica puede meditar sobre la idea
384
tirtiTnui
timS*rr'
r. 'rtintSurlm
Roma como centro del mundo, 1527, grabado.
fundamental de la filosofía antigua: que el ser-ahí del sabio signifi­
ca la mudanza de la casa local a la universal. Ycon igual claridad res­
plandece desde las cajitas de la cúpula la enseñanza fundamental de
la Antigüedad: que conocer y clasificar es lo mismo.
Con la construcción del Panteón, Apolodoro y Adriano repitie­
ron y aclararon a su modo el enigma de la historia de éxitos romana.
Como han acentuado de muchas maneras conocedores de la situa­
ción antigua, el dominio universal de los romanos no fue expresión
de un instinto ofensivo imperial, sino el resultado, más bien invo­
luntariamente asumido, de un sentimiento de seguridad y domesti-
cidad hipertrofiado, unido a una voluntad histerizada de lealtad (fi-
des) a los aliados en las fronteras del imperio [Cicerón: «Nuestro
pueblo se ha apoderado ya de todas las naciones para defender pue­
blos amigos (sociis defendendis)» (De república III, 23)]. Así pues, el im­
385
Jtrk StKidif
pedo surgió de una orgía de domesticidad y sentido de lealtad: en
ello se asemeja a un sistema de filosofía que sólo se aventura al mun­
do para vivir tranquila entre las habladurías. Entre los romanos, el
imperialismo es el síntoma de una exofobia general, que se trata te­
rapéuticamente a sí misma internalizando todo lo que pudiera es­
torbar del exterior.
De modo semejante, el Panteón pretendía terminar con las fuer­
zas numinosas de los pueblos extranjeros expidiendo un pasaporte
romano a todos los dioses esenciales de fuera. Mucho antes de que
las universidades europeas y americanas inventaran el título de pro­
fesor asociado, losjefes de los teólogos romanos habían descubier­
to la función del Dios asociado. El otorgaría las fuerzas numinosas,
reconocidas interreligiosamente, con las que no estar conectado no
parecía aconsejable a los custodios de la estabilidad romana. Como
antes en Mesopotamia, en Roma se desarrolló un sentido de la ne­
cesidad de una diplomacia religiosa que mediara entre las diversas
configuraciones del mundo de los dioses. El Panteón fue construido
para todas ellas, ecuménico y con forma de cielo, como una sala de
plenos, con el fin de conjurar en torno a la idea romana de casa to­
dos los poderes que merecieran el nombre de Dios.
Este construir-mundo transforma el sentido de inmanencia con
consecuencias permanentes, ya que muestra hasta dónde llega una
imperiotécnica como cosmotécnica. Tal modo de construir a lo
grande y máximo no tiene aún nada que ver con lajactancia arqui­
tectónica de la metrópoli en los posteriores Estados nacionales eu­
ropeos, que amontonan fachadas cuando les falta una idea real de
mundo y una técnica efectiva de potencia mundial. El Panteón es la
prueba de que el universo se amoldó a la forma de casa, después de
que la casa supiera acomodarse a la forma de universo. Desde en­
tonces, la totalidad es actual como tema de una historia técnica uni­
versal; es esojustamente lo que actualmente se discute bajo la rúbri­
ca de globalización (terrestre). En esa palabra se oculta la cuestión
de si el globo «es» o «sucede» o «se hace».
Enlazando con esas consideraciones, el sentido cosmotécnico de
la cúpula en la antigua Europa puede definirse concisamente: con­
fiere perfiles arquitectónicos a la idea de inmanencia universal y de­
386
para un lugar en la visibilidad al tema inmunitario de la metafísica
clásica: la mirada a lo gran envolvente, a lo que se cuida de todo y
todo lo mantiene unido. La cúpula sostiene el enunciado de que la
vida humana se desarrolla bajo un principio cooperativo y el cielo
se interesa por los fenómenos que él recubre. Con las cúpulas los
poderosos construyen la utopía de la atención con la que lo claro
superior se vuelve a lo inferior oscuro.
Lo que realmente triunfa en la cúpula del Panteón es una idea
de mundo, orden e inmanencia, cuya alta tensión ontoteológica
pronto contrasta fuertemente con los nuevos sentimientos religio­
sos, que desde la periferia del imperio invaden en forma creciente
el centro. Mientras que todavía el emperador hace que se constru­
ya un templo de todos los dioses, en el que todo lo que era mero
Dios regional o fuerza natural divinizada ha de poderse incorporar
a una forma de divinidad de rango máximo, por todas partes en el
imperio la gente va abandonando la religión filosófica de la trans­
parencia (se podría decir también: la asamblea racional del pueblo
sous Vceil de Vempereur) y entregando su vida a las nuevas religiones
de poca claridad.
Esto es lo que incluye al Panteón, a su modo, en el amplio fra­
caso de la filosofía tardoantigua. Pues con su luminosa creencia es­
férica, con su totalismo festívojovial, con la sutil distribución de las
cajitas en el interior de la cúpula, que parece anticipar el concepto
pseudo-areopagita de jerarquía, el Panteón representa un verdade­
ro sistema de emanación de cemento, que contenía en sí mismo
más inteligencia realizada que la que todos sus visitantes posteriores
aportaron juntos. Poco después de su conclusión el edificio se le­
vanta ante los participantes en el culto como una máquina de sentí-
do, que si es verdad que puede utilizarse ritualmente, no podría vol­
ver a construirse una segunda vez.
Oswald Spengler captó algo del aura de soledad esotérica que
rodea este edificio, magnífico por sus altas miras y totalmente acce­
sible a la vez, en su genial observación de que el Panteón habría si­
do la primera de todas las mezquitas190. Spengler conectaba con esa ex­
presión su oscura tesis de que en el año 125 Roma ya hacía tiempo
que estaba en vías de salir del círculo del antiguo mundo anímico y
387
de caer en la sugestión de aquella «mágica cultura» que comenzaba
a desarrollarse en Oriente Próximo bajo numerosas asimilaciones
seudomorfóticas de pueblos y culturas extrañas. (Los conocedores
de la obra capital de Spengler saben que el autor dedicó a este com­
plejo temático, bajo el título de «Problemas de la cultura árabe», un
libro dentro del libro, del que no se dice demasiado si se califica co­
mo culminación de la filosofía especulativa de la cultura en el siglo
XX. ) El cambio de acento del mundo anímico antiguo al mágico ha­
bría sido, en definitiva, el responsable de la penetración del Impe­
rio romano por una religión seudomorfótica: el cristianismo en su
forma helenizada (que, a su vez, representaba un hermano anímico
del islam posterior, del prototipo de una religión de poca claridad,
que exige sumisión y ofrece devoción y entrega). Lo ciertamente co­
rrecto en la indicación de Spengler es al menos esto: que, en la épo­
ca del Panteón, Roma experimentaba una transformación del sen­
tido de inmanencia y que el modo en el que los dioses manifestaban
su presencia intramundana se veía sometido a un cambio de gran­
des consecuencias.
Hay mucho que hablar a favor de que en la visita al Panteón las
masas tardoantiguas ya sólo experimentaban un poco de lo que se
había deliberado y conseguido en la conversación en la cumbre en­
tre cesarismo, filosofía y arquitectura. La época pertenecía cada vez
más a los mistagogos y apóstoles, que se dedicaban a la desmatema-
tización del cielo: hoy se hablaría de un reencantamiento del mundo.
A esos agentes de un sentimiento de inmanencia completamen­
te transformado, profesamente alógico, telepático, milagro-depen­
diente, hay que agradecer que las cúpulas posteriores, sobre todo
las del Oriente bizantino, no repitan ya la forma de construcción
panteológica, que quería erigir un monumento -duradero como
opus caementitiumr- a la participación noéüca del ser humano en el op-
timum formal de la casa del mundo, sino que vayan manifestando de
forma progresiva el cerco por todas partes del espacio humano por
un secreto impenetrable del mundo; Oswald Spengler ha glosado
esto de modo sugestivo por medio del símbolo central, filosófico-es-
pacialmente relevante, de la cultura mágica: la experiencia del
mundo como cueva. Este cambio aclara completamente la diferen-
388
Ceremonia en San Pedro el año jubilar de 1700.
cia entre el Panteón y la iglesia de Santa Sofía de Constantinopla.
Mientras que el templo esférico romano había proporcionado a la
idea de mundo de la filosofía antigua su autoaclaración última en
forma de cristalización técnico-arquitectónica (en un edificio en el
que se entraba como ciudadano del mundo, procedente de una pro­
vincia cualquiera, para salir de él como griego y neófito de la filo­
sofía) , la iglesia de la Santa Sabiduría creó una sensación de inma­
nencia numinosamente transfigurada y mágicamente cercada (de
modo que no se podía entrar en ella sin convertirse en el acto en
389
árabe ante litteram, en arrebatado debutante en asuntos de encanto
divino, de efecto mágico de Dios).
La suerte que corrió posteriormente el Panteón proporciona al
motivo de la redondez del cielo una nueva interpretación, que apa­
rece como una retracción irónico-psicognóstica de la esfera a las
madres del origen: como regalo del emperador Focas de Bizancio,
el Panteón recayó en el obispo romano Bonifacio IV, a quien no se
le ocurrió nada mejor que convertir el edificio en una iglesia ma-
riana, consagrándola bajo la advocación de Sancta Maña ad martyresr,
suceso tan solemne tuvo lugar un día del año del Señor 609. Pero só­
lo después, cuando la iglesia fue consagrada de nuevo bsyo el nom­
bre de Santa María la Rotonda, sonó la hora más lúcida de la histo­
ria del símbolo del mundo, en tanto que la esfericidad pública y
exacta de los metafísicos se volvió a fundir con la íntima rotundez
orgánica del cielo-inmanencia en Nuestra Señora del Ultimo Mes.
La curiosidad cosmotécnica de Santa Sofía, como la de todas las
mezquitas auténticas posteriores, consiste en que ya no está intere­
sada en la convergencia filosófica de casa y ser, sino en la equiva­
lencia mágica de mundo diáfano y caverna maravillosa. Esto propor­
ciona a la arquitectura oriental la ventaja de un absurdo creador,
bsyo cuyo efecto la posterior arquitectura islámica se había de desa­
rrollar hasta convertirse en una escuela de las maravillas. Pues, igual
que el Panteón tiene su fundamento tecnológico-teológico en la
fórmula «construir el cielo», la gran iglesia bizantina y la mezquita
lo tienen en el concepto «edificar la caverna del mundo».
El reencantamiento tardoantiguo del mundo introduce también
la construcción en una remistificación del espacio, sin que por ello
la arquitectura, como saber artístico de grandes edificios, pudiera
dejar de seguir su vocación constructivista. Pero la conversión en ca­
sa del universo ya no corresponde ahora a la conversión en univer­
so de la casa: más bien es la casa misma la que emprende una pere­
grinación seudomorfótica y la que se transforma de nuevo en el
amurallado mundo mágico y en la cueva construida de antes. Con
ello, la arquitectura se pone al servicio de una idea contraarquitec­
tónica de espacio: se convierte, en principio, en el arte de construir
390
Cúpula de la madrasa
de Shir Dar en Samarkanda.
Santa Sofía, litografía de Louis Haghe (1806-1885)
según una acuarela de Gaspare Fossati.
Sala de lectura de la Biblioteca
del Congreso, Washington.
la maravilla suspensa y la incomprensibilidad restablecida de Dios,
para acabar estancándose, enredada en sí misma, como testigo de
una paralización mágica y de un ya-no-saber-más técnico y cultural:
y como síntoma, además, de un ya-no-ser-capaz-de-más cosmofóbi-
co, que todavía hoy supone en el escenario del mundo, bsyo el nom­
bre problemático de «nación islámica», una presencia mortificada o
humillada. Cuando se necesita la cúpula para servir de forma ar­
quitectónica a la inmanencia de la caverna, la alta técnica se pone
al servicio de una idea de espacio de condición inferior. Esto puede
conducir momentáneamente a los resultados más encantadores. Pe­
ro, a la larga, la cúpula orientalizada se convierte en guardiana de
la somnolencia de una razón estancada.
Cuando, por el contrario, la cúpula se elevó a gran altura sobre
las edificaciones de las iglesias modernas de Occidente, que satisfa­
cían la exigencia espacial de la era moderna oceánica, demostró su
eficacia hasta el umbral del siglo X X como emblema, casi universal­
mente utilizable, de la problemádca espacial neoeuropea: repre­
sentar el mundo movido y descentrado en grandes edificios centra­
dos. Con sus cúpulas, pensadas y construidas tanto para una vista
393
Lying in State in the Rotunda: sepelio nacional
del general Dwight David Eisenhower,
capilla ardiente bajo la cúpula del Capitolio,
del 30 al 31 de marzo de 1969.
exterior como interior, los gigantescos proyectos de San Pedro de
Roma y de San Pablo de Londres, que se levantan como torres triun­
fales, dieron cabida en sí mismos al ímpetu de la tensión moderna
hacia lo gigantesco. Tras la «era del descubrimiento del mundo y
del ser humano», en ellos se descubre el sentido del clasicismo. Por
lo que se refiere al poder, estilísticamente la era moderna es el in­
tento de expresar los volúmenes del mundo de la situación oceáni­
ca en los legados formales de la Antigüedad. A esta regla se some-
394
Cúpula del Capitolio
de Washington, vista interior.
tieron prácticamente todos los grandes constructores estatales mo­
dernos, desde Luis XV, bajo cuyo reinado se inició la construcción
del más tarde llamado Panteón Parisino («a medias antiguo, a me­
diasjesuítico»,Julien Gracq), hasta la iglesia de San Nicolás en Ber­
lín y la catedral de San Isaac en San Petersburgo. Y, naturalmente,
también el Capitolio en Washington (por no hablar de los abruma­
doramente numerosos capitolios de cada uno de los estados de EE
UU) se debía a sí mismo autocoronarse con una cúpula en estilo
maximalista (la decisión, por cierto, se tomó tras un debate que ca­
si tomó la dimensión de un debate constitucional). Con la cúpula
del Capitolio (que responde directamente a la de San Pablo de Lon­
dres e indirectamente a la de San Pedro de Roma), acabada en 1864,
todavía durante la guerra civil, la translatio imperii de los europeos a
los americanos es un hecho estilísticamente cumplido, que sólo ha­
bía de ser todavía políticamente consumado; la ocasión para esto úl­
timo sería la entrada de EE UU en 1917 en la Primera Guerra Mun­
dial. Que arquitectónicamente sea una fake, una mera fachada de
piedra sobre un entramado de hierro como soporte, es característi­
co del clasicismo washingtoniano en general.
Pero la metamorfosis decisiva de la cúpula no se produjo por
obra de los constructores políticos de las innumerables, más o me­
nos retóricas o verborreicas, paráfrasis de un edificio central, que
fueron edificadas en el Viejo y Nuevo Mundo hasta bastante más
allá del umbral del siglo XX (y en cuya línea se movían aún los pla­
nos inflados de Hider y Speer para los edificios berlineses de la vic­
toria final); se llevó a cabo a partir de los años veinte del siglo XIX
bsgo iniciativa privada y económica: con aquellas espléndidas cons­
trucciones de pasajes cubiertos en París, Milán y Roma, en las que,
como Walter Benjamin ha mostrado, la productividad de espacio
del capital moderno realizó su idea más sugestiva hasta entonces.
Los pasajes plasman una idea de interior que ya no expresa la in­
manencia del cosmos en un contorno divino inmunizador, sino una
que testimonia la circunvalación de la tierra por el tráfico de mer­
cancías y la penetración de todos los contextos vitales por flujos de
dinero. En el pasaje se funden entre sí la piazza, la calle comercial y
el salón bayo el signo de la «mercancía» o del «estilo de vida». Quien
396
Cúpula central de la Gallería Vittorio
Emmanuele II en construcción, Milán 1865-1867.
cuenta con medios suficientes puede satisfacer aquí la necesidad de
prescindir del carácter de pared del cielo construido en favor de una
transparencia simulada. Este es el sentido inmunológico del mate­
rial cristal, cuya gran carrera comienza con las cubiertas de los pa­
sees, y con el que el dinero, que es el que construye su idea de es­
pacio, posee una afinidad tan evidente como profunda.
Sólo con las utopías de cristal edificadas del constructivismo tem-
397
Nuevas galerías comerciales, Moscú, 1888-1893;
desde 1917, grandes almacenes del Estado (GUM);
brazo medianero del pasaje.
Maqueta de la cúpula del Parlamento de Berlín,
Norman Foster, 1998.
prano y con las desenfadadas e ingeniosas arquitecturas-mdoors de
finales del siglo XX, la producción de espacio en las cabezas de los
arquitectos, filósofos y diseñadores de ambientes da un paso decisi­
vo más allá de los modelos de la vieja Europa. Así queda libre el ca­
mino para grandes espacios reconstruidos que han dejado tras de sí
la contraposición tanto de exoterismo y esoterismo como de cen-
tralidad y descentralidad. En los nuevos espacios se plasma una idea
«ovalada» de espacio, liberada de la dogmática del espacio central
de la vieja Europa191. El siglo XXI, Finalmente, proyectará sus tejados-
mundos más allá de los viejos ideales morfológicos de cielo, casa y
caverna. El ser humano de la Modernidad, que ha de«con»struido
el firmamento y exonerado al cielo de sus funciones tradicionales
de inmunidad, es un inmunizado de otro modo, que por eso vive de
otro modo y construye de otro modo. Ha diseñado sus tejados y pa­
redes laterales de nuevo, y suscrito seguros que han cambiado dra­
máticamente su postura frente al riesgo universal. Como alguien que
399
Millenium-Dome, en en el recodo
Themse de Greenwich Village,
Londres, vista de enero de 1999.
piensa de otro modo, debía convertirse también en alguien que se
preocupa de otro modo; como mejor asegurado, también es alguien
que puede permitirse una medida enorme de apertura al mundo.
En la era venidera la cúpula se convertirá en signo de la persua­
sión de que también el vacío quiere que se lo reconstruya. Puede
que Dios esté muerto, pero la construcción de cúpulas continúa y
con ella el debate sobre el techo apropiado para pender sobre las
cabezas de los seres humanos contemporáneos. Los techos de la
posmodernidad son hipótesis de trabajo para comunidades provi­
sionales, y ya no dogmas ontológicos. Parece que el vacío construi­
do perfila hoy el horizonte dentro del cual quienes nacen y mueren
han de preocuparse de sí mismos y de sus comunidades. Incluso la
primafacie megalómana Millenium-Dome en Greenwich, Londres, de
Richard Rogers, con la que Inglaterra quiso celebrar su entrada en
400
el tercer milenio, da testimonio del fuerte poder de empuje de esta
demanda político-simbólica de espacio. Una nación entera vibra ba­
jo la impresión de una idea de espacio contemporánea y sin em­
bargo difícilmente interpretable: según informes estadísticos, pare­
ce que en el año 1997, en los periódicos de Gran Bretaña, la palabra
más utilizada (después del nombre de Diana) fue la de dome, cúpu­
la192. Los debates sobre cúpulas siguen siendo indicadores de sensi­
bilidad colectiva por el espacio. Como desde la época de las mura­
llas de Jericó y Uruk, la capacidad constructora y arquitectónica
avanzada sirve hoy para vigorizar la tesis protocomunitaria de que
también en lo muy grande, incluso en lo global, ha de valer el pri­
mado del interior. Nada hay en la arquitectura que no haya estado
antes en las ideas de inmunidad.
401
Capítulo 5
Deus sive sphaera
o:
El Uno-Todo que estalla
La esfera es la autoimagen del alma.
Marco Aurelio, Soliloquios II, 12
A cada instante comienza el ser; en tomo a todo aquí, gira la esfera allá.
El centro está en todas partes.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra III,
«El convaleciente» 2
Cuando mejor se entendió a sí misma, la teología occidental fue
una meditación del centro surreal. Con un empeño tal que roza la
desesperanza, trata de un centro-todo que es imposible que pueda
ser el del mundo. Dado que en el diseño del mundo de la metafísica
clásica Dios y el mundo fueron separados por la primera diferencia,
el centro del mundo real -la tierra, pobre en luz,junto con los seres
humanos errantes sobre ella- y el centro del supramundo -el centro
de superabundancia divino y los bienaventurados espíritus que lo ro­
dean- han de distanciarse para siempre. Por ello, la teoría del todo
sólo podía prosperar como teoría en dos partes, incluso en dos len­
guas y, en definitiva, completamente escindida. Como cosmología o
ciencia del todo de la naturaleza, trataba del universum, como teolo­
gíao ciencia del todo del espíritu, de Dios como fundamento o mis­
terio del mundo. Parece natural pensar que ambos discursos pudie­
ran componerse en una teoría general unitaria -considerando que
naturaleza y Dios espiritual fueran dos aspectos complementarios del
mismo continuum y sus teorías sólo proyecciones diferentes de la mis­
ma realidad total, coherente en sí misma-, pero ello resultó imprac­
ticable, a pesar de innumerables manifestaciones solemnes a su favor
y del refinamiento progresivo de sus repeticiones.
403
Desde un punto de vista moderno se ofrece una buena oportu­
nidad de reconocer que los cosmólogos de la antigua Europa y los
teólogosjudeo-greco-cristianos en ningún momento hablaron de lo
mismo al tratar de lo que llamaban lo uno y el todo, a pesar de que
ambos partidos eran expertos en la totalidad y a pesar de la tenaci­
dad que pusieron en su intento de hacer converger sus discursos. Es
verdad que podría haberse encontrado un fundamento formal pa­
ra la armonización de la teoría del todo del mundo y la teoría del
todo de Dios en la estructura de ambas totalidades -en el parentes­
co de sus concepciones morfológicas fundamentales-, porque am­
bas, conforme a sus interpretaciones clásicas, pueden concebirse
siempre como una única esfera infinitamente perfecta, y parece jus­
tificable esperar que dos proyecciones diferentes de una esfera má­
xima signifiquen de hecho sólo una y la misma. Pero este supuesto
se revela engañoso, y el análisis de ambas esferas máximas mostrará
que es imposible que puedan ser la misma: sí, que el ensamblaje de
una en otra -procurado incesantemente tanto por la philosophia
perennis como por la teología especulativa- sea realizable no sin im­
plicaciones absurdas. Está claro que el Dios de los morfólogos tenía
ganas de mofarse a la vez de teólogos y cosmólogos en tanto se le
ocurrió presentarse en dos totalidades incompatibles, como si qui­
siera violentar la proposición autoevidente máximum est unum, que
sugiere que habría un máximo, y sólo uno, que sería, únicamente él
y sin rival, el Uno-y-Todo.
Recordemos: Platón y Aristóteles tuvieron un éxito rotundo, en
principio, en su intento de demostrar que entre las muchas esferas
posibles sólo puede haber una que actualmente sea la omnicom-
prensiva. Platón había enseñado expresamente que el demiurgo no
había producido dos o innumerables cosmos, sino sólo uno, que en
su abundancia y completud representa una singularidad aislada (ere­
mos) y engendrada como única (monogenes). Con los escolarcas ate­
nienses toma forma el argumento decisivo para la posteridad de
que el máximo sólo puede ser uno y de que, por ello, todas las co­
sas que existen corporalmente están reunidas dentro de un contor­
no máximo, el de la cúpula real del cielo: Lo máximo es uno y único,
una tesis cuya sólida formalidad se impuso desde la Antigüedad has­
404
ta los idealistas modernos, pasando por el Cusano. Si el mundo es la
totalidad de lo que está rodeado por un límite extremo, sólo puede
ser, en consecuencia, uno y único, dado que el concepto de lo má­
ximo incluye necesariamente la integración total. Así, el cosmos de
los filósofos, generado y animado por el logos, se promueve hasta
convertirlo en la mayor de las totalidades y en la totalidad de lo en­
volvente.
No obstante, para teólogos en la estela de Platón está claro que
Dios, por su parte, ha de superar y abarcar de modo incomparable
el mundo y todo lo que hay en él. Le corresponde la autoría en una
esfera-todo aún más poderosa, aunque de índole completamente
diferente: una esfera de todas las esferas, hiperfísica, noética, ener­
gética, erótica, a la que sólo se puede llamar espacial en sentido im­
propio, y en cuyo centro -aunque ¿qué significa centro en la su-
perespacialidad? - él, plenamente activo y omnisciente, goza de sí
mismo sin medida ni oposición alguna. Dios rodea todo y nada le
rodea a él mismo, dice el Pseudo-Areopagita, y con ello se expresa
claramente su superioridad en magnitud tanto espacial como hi-
perespacial. Si esta réplica de los teólogos idealistas posee un fun­
damento válido -y desde el punto de vista inmanente hay mucho
que habla en favor de esa concesión-, no pueden ser una y la mis­
ma la esfera de los doctores aristotélicos en naturalia, el cielo-mun­
do que tolera la tierra en su centro y la «esfera»-Dios matemático-
mística, de la que proviene todo y que contiene todo dentro de sí.
Tampoco consigue quitar de en medio la contraposición intran­
quilizadora de ambos proyectos máximos la famosa construcción
auxiliar de la idea metafísica de unidad, la de la analogía entis, que
permite al mundo, semejante en lo desemejante, seguir al Dios in­
finitamente superior a una distancia sumisa.
Por lo que respecta a sus planteamientos y resultados, la teoría
de Dios y la teoría del mundo siguen siendo proyectos profunda­
mente diferentes, por más que ambos -engañosamente semejantes
en sus formas expresas- se lleven a la práctica defado como teorías
de esferas de máximo rango. Con su principio dens sive natura, fue
Spinoza el primero que mostró cómo, si se está dispuesto a sacrifi­
car la trascendencia, puede retirarse de la cartelera la comedia oc-
405
Imagen del mundo seudo-teocéntrica.
Nicolás de Oresme, Livre du ciel et du monde, 1377,
manuscrito de una traducción con comentarios de De coelo
de Aristóteles, hecha para Carlos V. El ilustrador lleva a cabo
una inversión del cosmos aristotélico: las siete cubiertas
de los planetas se abovedan de modo cosmográficamente
irregular en torno a Dios en lugar de en torno a la Tierra,
con la cubierta de las estrellas fijas y la de Saturno dentro,
y la de la Luna en el margen exterior.
cidental de la doble teoría. Por muy grande que sea la tentación de
identificar ambos constructos esféricos -el cosmológico-inmanente
y el ontoteológico-trascendente-, manifiestan disonancias substan­
ciales ante las que ha de fracasar cualquier intento de unificación.
Sólo por un interés institucionalizado en consonancia y convergen­
cia ha podido crearse la ilusión de que la ciencia escolástica greco-
cristiana llegó a constituir una unified theory, comprensiva de Dios y
mundo, y de que con ello alcanzó algo que podría calificarse de
imagen global coherente de lo existente y supraexistente o de siste­
406
ma metafísico integrado. Sólo se necesita leer un poco más lenta­
mente de lo habitual los textos oportunos para convencerse de que
no puede decirse tal cosa. En realidad, la llamada onto(cosmo) teo­
logía de la era metafísica, a cuya engañosa homogeneidad pagó tri­
buto incluso Martin Heidegger con su intento -superfluo de he­
cho- de «destruirla», está escindida desde su fundamento. En su
base se manifiesta la diferencia insuperable entre dos proyectos de
totalidad esféricos, caprichosos y nunca realizables concéntrica­
mente, en cuya ensambladura en el complejo de la llamada «meta­
física» -si se considera a la luz correcta- no hay nada que destruir
porque ya falla como constructo.
Todos los intentos de hacer coincidir los centros, contornos y ani­
llos interiores de las dos sublimes esferas de totalidad estaban con­
denados al fracaso por cuestiones de principio, aunque el paralelis­
mo de los retóricos entre Dios y mundo contribuyera desde el inicio
a velar la discrepancia de las cosas. Por ello, la metafísica clásica ni
necesita ni es capaz de una destrucción o de«con»strucción, dado que
ya una reconstrucción bienintencionada, aunque no torpe, desvela
con deslumbrante o, si se quiere, trágica claridad la inviabilidad del
proyecto metafísico: la disposición concéntrica e inconsútil de la es­
fera del mundo y la esfera del supramundo, una en otra.
Así pues, lo que sería necesario n o es tanto una crítica del cen-
trismo como tal cuanto una diferenciación suficientemente cuida­
dosa de los centros y de las periferias correspondientes. A partir de
ella resultaría claro que toda la tradición metafísica reposaba sobre
una confusión interesada entre espacios de trascendencia y de inma­
nencia, es decir, sobre la confusión entre dos centros completamen­
te diferentes y sus contornos. Hay que admitir que esta diferencia no
es fácil de captar para pensadores que, afirmativa o subversivamen­
te, están bajo el embrujo de la tradición. Incluso el Cusano se dejó
obnubilar gustosamente por el espejismo constitutivo de su época,
que necesitaba soñar con el abrazo de la tierra por el cielo; por ello
enseñó, tan convencional como inútilmente, algo imposible: el
con(ex)centrismo del globo del cosmos y del globo de Dios, o, lo
que aquí significa lo mismo, el encierro redondo de toda inmanen­
cia en una trascendencia envolvente:
407
Tfcrtmo
O í Lprincipiochemuouequefterote
O
Sono inaliigenae lepante.
MVKSIT
fi pánapioíbcmouc. KiSi'S
•ngclímoijam4Wcidi. t ukiccbctpwnopioaoc Ucagtfcmué
Esfera-mundo geocéntrica,
de una obra de Cecho d’Ascoli, Viena 1516.
Así pues, quien es el centro del mundo, a saber, el Dios bendito, es el
centro de la tierra y de todas las esferas y de todas las cosas del mundo, y es
alavezelcontornoinfinitodetodo1*
Obviamente, cosas así pueden escribirse, pero resulta imposible
pensarlas; y por una razón que en lo que sigue se presentará con
una nitidez que no conoce ninguna de las historiografías de la filo­
sofía hasta ahora: la discrepancia entre la interpretación teoperifé-
rica y la teocéntrica del mundo -se podría decir también: entre la
ontología aristotélica de la majestad (Dios arriba) y la doctrina pla-
tónico-plotínica de la emanación (Dios en el medio)- es de un ma­
terial más duro que cualquier afán de armonización de los sistemas.
No se puede construir el todo al mismo tiempo a partir de la tierra
y de Dios, y quien, a pesar de todo, lo intenta tiene que simular con-
centricidad donde de hecho no puede haberla. Qué o quién sea
efectivamente «el centro de la tierra» en el espacio de la imagen de
mundo medieval, lo pondremos de manifiesto después en el capí­
tulo sobre las «Antiesferas» con un análisis fundamental satanológi-
co; y de qué equívocos ha de valerse uno para pensar a Dios como
el «centro de todas las esferas» es algo que puede mostrarse con de­
talle en el Cusano mismo, considerando su tratado De ludo globi.
La confusión sobre el sentido de centro en el pensamiento alto-
medieval alcanza hasta los últimos niveles de la interpretación de
Dios y mundo. La «metafísica occidental» no habría podido mante­
ner su consistencia en el punto decisivo sin un tejido espeso y elás­
tico de autohipnosis piadosas, apoyado por un sistema de ideas fic­
ticias institucionalizadas, que corresponde con precisión a lo que
hoy se llama discursos (según Foucault: rutinas del decir-cosas). El
precio de la libertad medieval de pensamiento, que sólo era posible
como licencia para la teoría en los límites del dogma, fue que había
que mantener latente el bifocalismo de la «imagen de mundo» y que
no se podía mantener diálogo explícito alguno sobre las contradic­
ciones entre el emplazamiento geocéntrico o teocéntrico de pro­
yección dentro de la burbuja de ilusión de la philosophia perennis.
La profundidad de la edificante confusión se muestra, entre otras
cosas, en que todavía el hombre loco de Nietzsche, que creyó anun­
409
ciar la muerte de Dios, es víctima de la confusión de centros, sin si­
quiera imaginar que en su intervención tendrían que haberse dis­
tinguido dos conceptos radicalmente diferentes del Uno-y-Todo.
Cuando el hombre loco, en el ominoso parágrafo 125 de La gaya
ciencia, plantea sus preguntas excéntricas: «“¿Qué hemos hecho al
desprender la tierra de su sol? ” “¿Hay todavía un arriba y abajo? ”
“¿No vamos errantes como a través de una nada infinita? ”», por el
tono y contenido habla inconfundiblemente de la pérdida de la peri­
feria que para la humanidad poscopernicana acompaña la despedi­
da del aristotelismo en cosmología. Aquí se guarda duelo por la eva­
poración del cielo de las estrellas fijas, cuya distancia desencadena
el shock del infinitismo. El pathos de las preguntas de Nietzsche de­
lata cómo ha afectado la descentralización de la tierra y la liquida­
ción de las cubiertas al sistema de inmunidad psicocósmico de la an­
tigua Europa: «¿No nos llega el aliento del espacio vacío? », «¿no
hace más frío? ». Con tales expresiones parece como si el nihilismo
ronde ahora todas las puertas de las casas; el giro de la tierra se in­
terpreta como una centrifugación fatal que nos lanza a un frío eter­
no; que al cielo le falte la ultima cúpula ha de significar inmediata­
mente la pérdida de seguridad de la vida. El agitado mensaje es fácil
de comprender: crece el desierto, el punto de orientación se ha per­
dido, el exterior lo toma todo y ya sólo puede encontrarse sentido
en sistemas de autocobijo radicalmente artificiales, diseñados en con­
tra de la falta de suelo objetiva (ya sólo puede encontrarse sentido
en una construcción-arca de segundo grado).
Pero: cuando el hombre loco proclama la muerte de Dios de un
aliento, habla de algo completamente diferente, a saber, de la pérdi­
da del centro que se siguió del repliegue de la teología moderna de
posiciones platónico-plotínicas. Que Nietzsche gustara de presen­
tar esta segunda pérdida como consecuencia de un crimen perpe­
trado con lo supremo, mejor, con lo máximo, puede considerarse
una histerización tolerable en cuanto manifiesta conciencia de lo
agudo y delicado de la cuestión sucesoria. Pero el hecho como tal
resulta problemático, pues ¿con qué punta del círculo se habría
apuñalado al punto medio absoluto? Se impone ahora una doble
tarea: hacer que la tierra ruede fuera del centro del cosmos aristo­
410
télico-tolemaico y extinguir el origen de toda luz en el centro de la
esfera neoplatónica de Dios; se trata de dos operaciones funda­
mentalmente diferentes, cuya no distinción ha de llevar a aprecia­
ciones confusas en todos los ámbitos implicados. No en último tér­
mino se decide ante esa cuestión el propio sentido de Modernidad:
¿Se trata de una era posmetafísica, como se propala desde la altura
de todas las cátedras, o de una era metafísica-de-otro-modo, que
aún no se entiende bien a sí misma? ¿Se ha vuelto imposible en ella
la ontología en general, como no se cansan de decir los pensado­
res precipitados, trascendentaltas y constructivistas, o es sólo que
ha cumplido ya su tarea un tipo histórico de pensamiento ontoló-
gico? ¿Ya ha dicho su última palabra, en general, el pensar filosófi­
co, de modo que tendrían razón los teóricos de la alienación cuan­
do miran al pasado con melancolía omninecrológica, o es, más
bien, que el viejo amor a la sabiduría ya está en camino de darse
una nueva forma histórica, digamos: la de un arte racional trans-
génico? Parece que el sentido de Modernidad mismo dependiera
de la interpretación de la catástrofe de las esferas metafísicas y, con
ello, de que uno se manifieste sobre si lo que ha de darse por per­
dido es el centro o la periferia, o ambos, y qué centro, y qué peri­
feria de qué esfera194.
Sin embargo: que todas estas posibles pérdidas signifiquen en
definitiva lo mismo es una convicción que se hace valer en las tra­
diciones, tanto conservadoras como modernas, desde la edad mo­
derna hasta hoy. Esta confusión viene de lejos, sus comienzos se re­
trotraen al clasicismo griego, y toda la Edad Media está bajo su
signo. Que incluso Nietzsche cayera todavía en ella muestra la soli­
dez de la ilusión antiguo-europeo-católica, que hubo de mantener
en vigor a cualquier precio la afirmación de que, si se consideraban
las cosas desde puntos de vista superiores, la esfera del mundo y la
de Dios sí estaban construidas de algún modo concéntricamente,
por no decir en unidad conjunta, tal como pretendía sugerir aque­
lla frase del Cusano, que suena tan precisa, pero que lógica y obje­
tivamente resulta completamente desesperanzada. La tesis de la
identidad, efectivamente, tenía que ser válida para que permitiera
suponer, con visos de éxito, que el apartamiento de la tierra del cen­
411
tro del cosmos significaría metafísicamente lo mismo que la eva­
cuación de Dios del centro del ser.
Pero esto es una sugestión sin apoyo objetivo. En realidad de ver­
dad se trata de dos descentralizaciones toto coelo diferentes, a cada
una de las cuales corresponderían nuevas modalidades completa­
mente diferentes de proveer la ocupación del lugar central, o de
dejarlo vacío. No han faltado a la Modernidad candidatos para apro­
piarse de ambos centros vacantes del todo: la materia, el ser huma­
no, el sujeto específico, la vanguardia, la raza, la estructura, el in­
consciente, el capital, el lenguaje, el cerebro, los genes, la masa de
la explosión primordial. De todo esto, y de más cosas, se ha habla­
do ya como fundamento y centro dominante, y cualquier cliente del
mercado desregularizado de sentido pudo decidirse á son goüt por
su apriori. Se ha intentado como nunca comprender de cuál siquie­
ra de los centros a ocupar se trataba.
La historia de las ideas de los últimos doscientos años es, por
ello, la era de las luchas por la sucesión hereditaria en los centros
problemáticos de totalidades en apuros: es comprensible que ello
desemboque en propuestas pacifistas de relajarse, por fin, en una
«cultura sin centro»195. No es que no se pudiera comprender por
qué en este campo -inabarcable, debido a su ángulo extragrande-
la Ilustración resulta un negocio lento y cómo es que aquí se alcan­
za poco sin una especie de observación orbital desde fuera y sin
visiones de conjunto radicalizadas. Pero, hasta que aquí se haya ins­
taurado un mejor saber en un frente más amplio, los horribles sim-
plificadores y restauradores salmodiantes conservan su público des­
valido, a conveniencia, en sus manos. Unos recurren a un Aristóteles
que satisface del mismo modo a arzobispos y socialdemócratas, los
otros vuelven a barnizar vestigios barrocos de la phihsophia perennis
para el público nostálgico. La intervención más conocida en este
campo la ofreció el delirante católico Hans Sedlmayr con su escrito
acusatorio, crítico de la Modernidad, La pérdida del centro. Las artes
plásticasdelsigloXIXy XX comosíntomay símbolodeltiempo(1948),enel
que lamentaba la pérdida de un centro del que nunca se pudo de­
cir dónde estaba ubicado en realidad. (Así y todo, Sedlmayr ilustra
una vez más lo que era y pretendía el aristotelismo católico, cuando
412
achaca a la arquitectura moderna su desligamiento «de la base te­
rrestre», ejemplarmente materializado en el proyecto de Ledoux
para la esférica Casa de los vigilantes del vestíbulo en Maupertuis [1775-
1780], que por su forma puramente geométrica vulneraba las leyes
de la existencia sublunar; en general, Sedlmayr advierte en la Mo­
dernidad una tendencia inequívoca al desarrollo de «esferas inhu­
manamente puras», lo que desemboca finalmente en una acusación
de autoendiosamiento y satanismo. ) Pero, Sedlmayr o anti-Sedlmayr,
la confusión sobre el sentido del centro y de su pérdida en la Mo­
dernidad es más o menos igual de grande en todos los campos.
Si se quieren diferenciar claramente las dos figuras clásicas de lo
omniabarcante, la esfera del cielo y la esfera de Dios, basta mirar a
sus centros. Inmediatamente aparece la diferencia irreconciliable
entre el proyecto esférico geocéntrico y el teocéntrico.