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Con total lucidez, la
nueva doctrina sapiencial pone en evidencia el mecanismo de la es­
calada de la violencia -surgida de la envidia- entre los seres huma­
nos y señala el camino a una vida discreta y moderada. El nuevo way
oflifeegipcio se parece a una ascesis de la des-escalada. Ésta se basa
en la presunción de una atención divina que penetra el espacio y a
la que no se le pasan tampoco las conmociones más íntimas de los
actores.
Con ello, la creencia en el observador supremo, que ordena dis­
creción, está al comienzo de un desarrollo que fue continuado por
los profetas judíos y por la ética de Jesús, y que desemboca, final­
mente, en las modernas formulaciones de los derechos humanos.
En la base de este impulso evolutivo-moral está el reconocimiento
de que las grandes esferas del tipo de los reinos e imperios (y sobre
170
todo de las Iglesias universales) sólo son capaces de salvaguardar du­
raderamente su forma cuando cesan de apostar fundamentalmente
por la violencia sacrificial y los horrores divinos. Como muestran las
enseñanzas de Amenemope, los grandes cuerpos políticos adquie­
ren inclusividad creciente en tanto se abren paso hasta una ética
que expresamente concede su protección a las víctimas actuales o
potenciales -a los débiles o a los extranjeros-; esta tendencia ya se
había manifestado en el babilónico Código de Hammurabi de la
época en tomo al año 1700 a. C. El tenor de las nuevas doctrinas sa­
pienciales reposa en la disuasión de tomar parte en escaladas de­
sencadenantes de violencia. Esto corresponde a un clima ético me­
nos caracterizado por la capacidad de movilizar al grupo contra
chivos expiatorios y enemigos exteriores que por la preocupación
por la coherencia civil en un gran espacio pacificado. El clima de in­
clusión es el comienzo del ethos universal. Pertenece a la política cli­
mática de imperios estables prometer asistencia a los necesitados y
hacerse cargo de los amenazados y perjudicados. (Por eso la genea­
logía de la moral a partir del resentimiento de los perdedores, tal
como Nietzsche la ha expuesto, es una deducción certera pero par­
cial; ha de ser complementada por una genealogía imperial-morfo­
lógica. ) Ese ethos conlleva la paradoja de que él mismo produce, a
su vez, efectos exclusivos, ya que ha de declarar como adversarios a
grupos integristas o pueblos obstinados que no quieren diluirse en
la civilizada tibieza del imperio. Así, precisamente el universalismo
ético choca en todos los frentes posibles con los límites estructura­
les de la inclusividad generadora de paz. De hecho, climas interio­
res suaves sólo se desarrollan en principio y la mayoría de las veces
detrás de muros firmes, y en el intento de exportar los estándares
climáticos suaves la violencia imperial traspasa en mayor o menor
medida la cubierta pacificada.
Con este dilema han de vivir las grandes religiones inclusivas y
doctrinas sapienciales desde que hace tres mil años aparecieron en
el escenario histórico-universal como partners simbióticos de los im­
perios y a la vez como disidentes crónicos suyos. Un simbionte disi­
dente de los imperios ha sido sobre todo eljudaismo histórico, que
hubo de buscar siempre su oportunidad en los huecos Ínter- e in-
171
traimperiales. Al mismo tiempo, desde la aparición de las grandes
éticas y de las imágenes de mundo cronológicamente axiales, los
imperios tienen ante sí la tarea de entenderse con la estirpe de los se­
res humanos buenos que desdeñan la paz armada, lograda a la
fuerza por los Estados y por su jurisprudencia finita, a la que con­
traponen la paz de un reino completamente diferente yotrajusticia
infinita, completamente diferente también. Con la diferenciación
de tipos de paz comienza la auténtica guerra mundial: el pleito his-
tórico-universal, llevado hasta la última instancia, de la antítesis en­
tre poder (arraigo, afirmación, aparato, cultura) y espíritu (desa­
rraigo, oposición, anarquía, arte). Si hubiera un «fin de la historia»
se notaría en la desaparición de estas contradicciones.
172
Capítulo 2
Recuerdos-receptáculo
Sobre elfundamento
de la solidaridad en la forma inclusiva
Créeme, feliz era el tiempo anterior a los arquitectos. . .
L. Anneo Séneca, Epistulae morales 90
Que la naturaleza goza sobre todo en lo redondo es algo que se deduceya
de lasformas que ella misma crea, produce y engendra. El orbe terráqueo, los
astros, los árboles, los animales, sus nidos y qué séyo cuánto más, todo ello
lo quiso redondo.
de dónde
la voz que dice
vive
de otra vida
León Battista Alberti, Los diez libros de arquitectura
El ser humano es un zóon politikón: esta frase de Aristóteles pone
de relieve que la especie de los seres humanos puede caracterizarse
sobre todo como animales que viven su vida en común. Si se fija uno
con mayor detenimiento, el predicado politikós -que tiene aquí un
acento biológico—es demasiado débil, ciertamente, en cualquier
respecto, para designar lo específico de las asociaciones humanas.
En el discurso aristotélico (sobre todo en la Historia animalium I, 1)
esto no designa exclusivamente el modo de ser del ser humano, si­
no también el de los insectos que se organizan estatalmente, o el de
animales de manada como lobos y grullas79. La zoología griega ha­
bla de los «animales gregarios», que viven en sociedad, como de se­
res vivos «políticos», sin preocuparse demasiado en principio por lo
173
Samuel Beckett, Letanías
que tengan que decir otras disciplinas sobre el ser humano como
animal que narra, que hace sacrificios, edifica ciudades y elabora
conceptos.
Con ello, la palabra politikós apunta -sin acertar exactamente- a
motivos prepolíticos y no-urbanos de la asociación humana. Sugie­
re que los seres humanos son desde el principio los-vivientes-que-
no-viven-solos y que no sólo se reúnen para el apareamiento, aun­
que tampoco únicamente para el negocio ciudadano. Quien habla
de los seres humanos como de animales «políticos» admite que en­
tre esos seres actúan fuerzas de ligazón que serían muy difíciles de
entender desde el punto de vista de ideologías individualistas. El in­
dividualismo es la forma de pensar que reserva el predicado «real»
para los individuos y que sólo da valor a las comunidades como es­
tructuras de partes autónomas -estructuras revocables, secundarias,
reales sólo en segundo término-, es decir, como «sociedades» en
sentido teórico-contractual. Con un planteamiento así se pierde la
sensibilidad por la compacidad irreducible de las relaciones de inti­
midad humanas. Excluye el campo de las relaciones fuertes80de la
percepción antropológica. Pero ¿cuál es la «obra» común que lleva
a priori, por decirlo así, a los seres vivos sociables unos hacia otros,
que los ensambla entre ellos y los coloca bajo motivos comunes de
existencia?
Comenzaremos a desarrollar aquí -siguiendo las fundamenta-
dones microsferológicas del primer volumen- una serie de respues­
tas macrosferológicas a estas preguntas, respuestas que dependen
todas ellas de una observación fundamental: si los grupos humanos,
desde las viejas culturas de cazadores de la Edad de Piedra hasta el
umbral de la Modernidad, tienden a manifestar fuerzas internas de
coherencia, sumamente fuertes, es porque a todos los niveles de la
escala sistémico-social de magnitudes están sujetos a un imperativo-
forma existencial superpoderoso. Por motivos puramente específi­
cos, y mucho antes de que la forma de vida polis aporte sus ideas
comunes determinantes, los pertenecientes al mismo grupo ya esta­
ban implicados recíprocamente en relaciones fuertes: más de lo que
ha sido capaz de describir cualquier teoría de la comunicación has­
ta ahora, pero también de modo distinto a como lo han fabulado las
174
Renos en el desierto
de nieve de la región ártica siberiana.
conocidas concepciones románticas, comunitarias y organicistas.
No hay por qué suscribir la rebasada teoría de los espíritus del pue­
blo para percibir la realidad de comunas compactas y de culturas
con valores propios.
Así como, siguiendo a los teólogos cristianos, las personas de la
Trinidad inmanente no precisan colocar ninguna pared en tomo a
sí para ser en cada caso sí mismas, y compenetrarse, sin embargo,
175
unas con otras81, tampoco los miembros de la sociedad primaria y
primitiva necesitan valla alguna, que los cerque y reúna, para consti­
tuir su relación fuerte recíproca. Durante mucho tiempo todavía no
se necesitan muros en tomo a sus poblamientos para manifestar que
tienen que ver unos con otros del modo más radical. También la co­
munidad sin muros se reproduce endógenamente a partir de ener­
gías de cohesión, que son las causantes de que cada grupo cree en
cada caso su propio espacio existencial y su forma típica, en la que
pueda presentarse a sí mismo y a otros. Cualquier grupo-nosotros, in­
cluso sin sólidos refuerzos arquitectónicos, sabe cobijarse en una fi­
gura insinuada y, por una especie de tensión centrípeta, instalarse en
una forma de totalidad integradora. Todas las unidades culturales
primarias sólo pueden entenderse como procesos morfogenéticos
autoproductores82. El proyecto inmediato de cualquier sociedad es la
continuidad del autocobijo del grupo en su envoltura morfológica:
todas las «sociedades» concretas, las primitivas como las complejas,
son proyectos esferopoiéticos (para lo cual, en principio, no hace fal­
ta todavía contar con los significados geométricos de la expresión
«esfera» y podemos limitamos a vagas espacialidades internas).
Es trivial la constatación de que el mayor número, con mucho,
de las conformaciones de esferas en la historia de la especie huma­
na han quedado como pequeños conjuntos, semejantes a clanes y
de cultura tribal, pocos de los cuales logran convertirse en estructu­
ras éticas de formato medio: ya un pueblo, efectivamente, es un efec­
to morfológico que, pensado desde las hordas originarias, roza lo
imposible, ya que presupone la síntesis cultural, y la mayoría de las
veces también política, de miles de hordas (a partir de ahora: fami­
lias o linces). Sólo en mínimos casos esas formaciones crecen, so­
brepasando las unidades populares, hasta convertirse en macrosfe-
ras de orden superior, es decir, en ciudades-república e imperios
multiétnicos, incluso en «culturas» en el sentido de Spengler y
Toynbee, que consigan darse polídca y ontológicamente la forma
de mundos. El término «mundo» designa, pues, no «todo lo que es
el caso», sino: todo lo que puede ser contenido por una forma o por
una frontera conocida. Lo podríamos designar también, adecuada­
mente, como un contexto autógeno.
176
El símbolo clásico de integración de ese concepto de mundo lo
encontramos, por lo que respecta a la Antigüedad occidental, en la
imagen homérico-hesiódica de la oikuméne rodeada por la corriente
de Océano, es decir, en el lugar visible de residencia de los seres hu­
manos que queda protegido dentro de los límites de un misterio
divino circundante. El mundo de la vieja China conocía para esto
mismo el símbolo análogo de t’ien-hsia, «todo-bajo-el-cielo» o «im­
perio». En ambas concepciones de ecúmene el concepto de mundo
va unido a la idea de que todas las cosas manifiestas están com­
prendidas dentro de un anillo extremo de fuerzas ordenadoras in­
visibles83. Este círculo o anillo se hace consciente en el pensar tan
177
pronto como, con el crecimiento cuantitativo crítico, los grupos pri­
marios entran en un estrés morfológico que ha de ser dominado
mediante la construcción de muros y por medios simbólicos de au-
toafirmación política y filosófica. Pero también mucho tiempo an­
tes, cuando pequeños grupos humanos llevaban todavía la vida de
cazadores nómadas y estaban lejos aún de parapetarse tras murallas
ciudadanas y vallas fronterizas imperiales, existían, en cualquier ca­
so, en formas autorredondeantes y autocomprehensivas: nosotros
las denominamos los invernáculos sin paredes de la solidaridad es­
férica, que es algo completamente diferente a la solidaridad imagi­
naría y programada de los grupos de intereses en las modernas so­
ciedades de masas, ya se trate de la así llamada clase trabajadora, o
de la de los viejos yjóvenes que estarían unidos indirectamente, a
través de cajas sociales, en presuntos (poco sólidos, obviamente)
contratos generacionales.
Hablar de solidaridad en forma de invernaderos es algo que de­
be indicar, en primera línea, que en el caso de gentes que viven real­
mente en común sus relaciones internas poseen una preeminencia
absoluta sobre sus llamadas relaciones con el entorno. Precisamen­
te las hordas más primitivas muestran esa tensión al primado de lo
interior: en tanto que, como invernaderos de relación realmente
existentes, procuran a los miembros del grupo una situación relati­
vamente óptima, se orientan sobre todo a su autocobijo tras muros
no construidos y paredes no levantadas. Por eso, el principio pared
entra ya enjuego en las formaciones sociales más primitivas, inclu­
so allí donde apenas puede hablarse todavía de realizaciones arqui­
tectónicas de la figura de inclusión, divisora o repartidora de espa­
cio. (En el entorno de asentamientos de tiendas del musteriense se
han encontrado restos de huesos amontonados, como primeros in­
dicios de una empalizada mágica84. ) Cuando son paredes -construi­
das o no construidas- lo que divide el espacio, se trata siempre de
creaciones físicas y mentales de espacio interior, pues la primera pa­
red es siempre la vista desde dentro: la pared para nosotros, el cer­
cado constitutivo, la línea de cerramiento trazada por nosotros mis­
mos. La diferencia primordial topológica entre interior y exterior
(entre-nosotros y no-entre-nosotros) se impone en principio sin se-
178
Esquema topológico del espacio
primitivo de una aldea, según K. E. Müller,
Das magische Universum der Identitát,
Frankfurt-Nueva York 1987.
ñalizaciones materiales sólidas; sobre ella descansa el mágico uni­
verso de las identidades85, que, en la plétora inconmensurable de
sus realizaciones individuales, repite siempre, una y otra vez, la ley
de laproducción de espacio, endosféricamente dominada. Como
grupo autocercado, autopacificado, quienes vivenjuntos separan su
parte de vivienda, su paz, del espacio de disensión, no-cercado. El
efecto de autoalbergue surge de aquella Insulation en la que Hugh
Miller86vio el mecanismo topológico-social más importante: grupos
que vivenjuntos producen por su campo de proximidad un clima
interior que funciona para los habitantes como un nicho ecológico
privilegiado. Por eso los seres humanos no son tanto buscadores de
179
nichos como constructores de ellos. Es característica suya que ellos
mismos dispongan para sí mismos el lugar donde puedan crecer y
desarrollarse. Dieter Claessens ha resaltado este hecho antropológi­
co con el acento oportuno:
Mientras que la evolución que lleva a los mamíferos ha transferido la
función de nicho a un elemento positivo para la supervivencia como es el
agua, después a la inequívoca protección del huevo, y finalmente al ser vivo
mismo de la madre (que, por lo tanto, se convierte directamente en el me­
cenas del descendiente, y él mismo desarrolla en sí mismo el clima interior
artificial que precisa un desarrollo con mayores pretensiones), la evolución
que lleva al hombre se invierte en cierto sentido: ahora el útero vuelve a ser
un espacio social, lo que no significa otra cosa que una parte de la función
protectora que había tomado a su cargo el espacio interior materno se vuel­
ve a trasladar ahora al exterior, lo que no sería posible si un espacio exterior
así no hubiera sido creado con anterioridad: el «útero social»87.
De ahí se sigue: toda sociedad es un proyecto uterotécnico; tie­
ne que extraer de sí misma la protección por la cual ella misma se
hace posible. Habitar, sin embargo, no significa simplemente, como
enseñaba Heidegger, protegerse, sino distinguir entre esferas pro­
tegidas y no protegidas. Sí, en tanto que es por esa diferenciación
por la que la endosfera se desmarca de la exosfera, es ella también
la que decide lo que va dentro y lo que son las circun-stancias. Ella
hace que el lugar propio, claroscuro, no-indiferente se recorte en la
extensión indiferente o encantada del espacio inexplorado de ahí
fuera. Esa zona pacificada, cercada, autoprotegida, autocobijante
contrasta a menudo con cercos de demonios y ladrones; en las sen­
tencias de los augures romanos, por ejemplo, se pueden reconocer
todavía huellas de una «consagración» o «absolución» (effari) origi­
naría de los campos y herbazales, antes salvajes, no cercados, no pa­
cificados. En el lugar adecentado, urbanizado y liberado, el mundo
se despeja como nuestro. El lugar propio se convierte en el corazón
de lo existente o en el asiento del alma del mundo (aunque en con­
textos como éste, como se ha visto, se trate de un caso particular del
uso del adjetivo «propio»). En tanto que lo habitamos, el lugar ele­
180
gido, centrado interiormente, se convierte en el mundo relevante y
se distingue como una región de superior densidad y claridad más
familiar, pero también de mayor peligro. Cuando grupos de seres
humanos forman su espacio de vivienda y de vida, el autocobijo, la
autoclimatización y autorredondeamiento se hacen valer como
creadores de lugar. La tierra puede estar sembrada de millones de
asentamientos extraños, pero este de aquí, en principio y hasta nue­
vo aviso, es incomparable, puesto que nos alberga, nos posibilita y
está a nuestra disposición actualmente. Aquí, nosotros, la entidad
comunitaria que somos, recortamos del espacio indiferente, no co­
mún, una esfera animada: en ella viviremos como en nuestro habi­
táculo cósmico. Aquí sabemos lo que pensamos cuando decimos
que estamos en el mundo como en casa. El recorte es la embajada, la
esfera es el sentido del ser.
Desde estas consideraciones queda abierto el retomo a nuestros
análisis microsferológicos. Ahora puede plantearse la pregunta:
¿Dónde estamos realmente cuando creemos que en una región, en
un paisaje o en una ciudad estamos entre nosotros o en casa? Si esa
pregunta-dónde pretende demostrar algo más que un abuso de la
partícula interrogativa, entonces nos obliga a suponer que el ser-en
(o estar-en) un mundo público, familiar, no puede resultar algo
completamente trivial. Hemos de convencernos una vez más de que
el habitar en común en un lugar-mundo implica más que una ocu­
pación egocéntrica de espacio por parte de varios. En el primer vo­
lumen, refiriéndonos a los bosquejos de Heidegger de una analítica
del ser-en, explicamos cómo: «En el ser-ahí hay una tendencia esen­
cial a la cercanía». Por el habitar, o el cstar-en*, el mundo como tal
desaparece y vuelve a abrirse como espacio del poder-estar-cerca.
Las explicaciones, más bien formalistas, de Heidegger no son muy
esclarecedoras por lo que respecta a la esencia y dinámica de esa
aproximación abridora de mundo. Ciertamente, nada parece más
obvio que un grupo (contemporáneamente: un sistema social sim-
*Traducimos por «estar-en*» la intraducibie verbalización («interiorear», o algo
similar) de la partícula adverbial innen (dentro, en el interior) que propone aquí
P. SI. en referencia a Heidegger. (TV. del T. )
181
pie) esté en el espacio precisamente donde está, y que por el simple
hecho de su estar-aquí se remita al espacio en derredor como a su
entorno (contemporáneamente: a su medio ambiente). Con todo,
hay un aspecto del estar-aquí de cualquier grupo en su lugar que es­
capa tanto a los cartógrafos y a los registradores de la propiedad co­
mo a los sociólogos de campo: dado que los conjuntos humanos son
de por sí magnitudes uterotécnicas o autocobijantes, nunca ocupan
simplemente un sector en un espacio físico o jurídico dado, sino
que son ellos mismos los que, como esfera propia de relación y ani­
mación, crean el espacio que habitan. Da igual adonde lleguen,
dónde se instalen: siempre tienen a mano su capacidad de crear por
sí mismos su peculiar espacio interior y el ambiente general de éste.
Esferopoiesis, atmosferopoiesis y topopoiesis suceden en uno y el
mismo proceso. En tanto producen el corte que significa o consti­
tuye el mundo, son el aspecto formal de la creación local de mundo.
Desde ese corte o sector del mundo en general son posibles salidas
al exterior: «El exterior es conquistado como figura del interior; co­
mo figura del exterior es sacralizado el interior»88.
Al instalarse en él, los unidos en su mundo común se cobijan en
un círculo propio, sólo perteneciente a ellos, como en un inver­
náculo sin paredes, como en una tienda hecha de forma y sonido
endógeno. Por eso -también refiriéndose a grupos claramente esta­
blecidos, al menos en apariencia- es lícito repetir la extravagante
pregunta: ¿Dónde están cuando están donde están? La pregunta
despierta respuestas fructíferas en la medida en que se consigue ex­
plicar por qué el estar-dentro o el estar-entre-sí de los conjuntos hu­
manos está penetrado de una ambigüedad topológica que tensiona
todo «aquí» hacia un «en cualquier otra parte». ¿Qué ha de signifi­
car que en todo estar-ahí-dentro, aparentemente inequívoco, válido
aquí y ahora, se inmiscuya la relación a otro interior? , ¿a un pasado
o a un futuro «ahí-dentro», que no puede jamás abstraerse comple­
tamente de la situación actual? Ya que la interioridad siempre se
presenta como un hecho de varios niveles, que siempre remite tam­
bién a un en-otra-parte, en el discurso del estar-aquí-dentro se ocul­
ta una alusión a la diferencia topológica fundamental que no puede
ser reprimida por ningún tipo de fijación a la actualidad inmediata
182
o primitiva. Existan donde existan seres humanos, siempre su lugar
propio remite ya a otros lugares y situaciones. A través de cualquier
aquí-dentro brilla un interior que fue válido en otra parte. Toda pa­
red sustituye una pared, todo interior menta otro interior, toda sa­
lida de una situación interior provoca otras salidas.
Y precisamente porque esto es así, la diferencia primitiva entre
endosfera y exosfera puede embrollarse desde dentro. Lo que Freud
dice sobre lo inquietante es sólo una alusión psicologizantemente
oscura al vaivén fundamental de la diferencia espacial primaria en­
tre interior-propio y exterior-ajeno: antes de toda psicología existe
la experiencia de que ocasionalmente lo interior aparece como sye-
no y lo exterior como propio. Con esta complicación y enriqueci­
miento han de arreglárselas desde el comienzo las producciones hu­
manas de espacio. Un segundo e inquietante interior pone en
tensión al primero e íntimo, y un segundo y reconfortante exterior
. se infiltra en el exterior primero e inquietante. Los espacios huma­
nos son surreales, dado que en cualquier lugar actúa la diferencia
alotópica: somos como somos aquí sólo porque, viniendo siempre
de allí, el allí lo tenemos cerca en el aquí.
Así pues: el ser humano es el animal que,junto con su otro esen­
cial, crea endosferas en casi cualquier situación, porque sigue mar­
cado por el recuerdo de otro haber-sido-o-estado-dentro y por la an­
ticipación de una última envoltura. El es el ser vivo que nace y
muere, que tiene un interior porque cambia de interior. En cual­
quier lugar del ser humano actúan tensiones de mudanza. Por este
motivo, su historia es siempre y en todas partes historia de paredes
y de las metamorfosis de éstas.
En la fenomenología de las esferas íntimas del primer volumen
pusimos de relieve algunos rasgos del cobijo originario humano en
un receptáculo viviente: sobre todo aquella «clausura en la madre»
por la cual se estampa en toda vida que viene al mundo el patrón
protoescénico imperecedero del estar-contenido en una caverna re­
donda, protectora y estimulante. De esa matrix proceden la mayoría
de las protecciones y estímulos receptaculares posteriores, así como
las grandes fobias a los receptáculos, sin las que los individuos mo-
183
demos, sobre todo, no pueden decir realmente lo que quieren
cuando intentan explicar que lo que querían era la libertad, sin más
adjetivos. Se puede definir la era de la metafísica clásica por el he­
cho de que en ella el motivo del autocobijo en una totalidad buena
prima con mucho sobre el de la autoliberación, mientras que la Mo­
dernidad se distingue por el primado de la tendencia a la libertad
frente a la necesidad de cueva y por el impulso a rebasar el hori­
zonte. Antigüedad y Modernidad se diferencian por procesos de in-
sulación radicalmente opuestos.
Al comienzo de la línea evolutiva está, sin duda, el hecho de que
al ser humano le imprime carácter la experiencia de su inmanencia
en una envoltura viva protectora. Desde el punto de vista psicoge-
nético, el deseo, creador de espacio, del ser humano de cobijo en
receptáculos protectores se desarrolla a partir de esta primordial ex­
periencia del espacio: la doble-vida intrauterina y su continuación
en el ámbito madre-hijo posnatal proporcionan el modelo para
cualquier ampliación de la situación íntegra. Ese modelo dirige las
reescenificaciones posteriores del espacio que ha de proporcionar
presencia entre ellos a sus moradores. (Por ello, esta autopresencia
no es ninguna ilusión discursiva de interioridad privada inmediata,
sino el éxtasis primitivo del ser-ahí-en-un-espacio-compartido. ) Ser,
o estar, dentro se experimenta aquí como vivir dentro de un ser vi­
vo envolvente. Lo que está dentro de tal modo se convence espon­
táneamente de la ventaja de ser donde es, o de estar donde está, ya
que la vida que lo rodea reafirma su propia vida. Con ello, a la ex­
periencia de la primera situación en un receptáculo se ligan eviden­
cias tempranas de un estado real de seguridad en correspondencias
con quienes comparten con uno la existencia.
El sentido preciso de estar-o-ser-dentro -de interioridad caver­
nosa hablaremos más tarde- se manifiesta a la luz de la primera vi­
da a dos o vitalidad doble, cuya estructura constituye la clave de la
escena primaría humana y de sus traducciones inagotables en todas
las tonalidades de resonancia intersubjetiva. El aislamiento origina­
rio -el flotar fetal en un mar interior, continente y contenido- po­
ne a toda posterior geometría social o geografía política ante la tarea
de repetir la estructura fundamental de la clausura en la madre con
184
los medios de la vida que ya se ha hecho pública. Sólo en el continens
puede haber contentura, en lo abarcante fundante lo abarcado satis­
fecho, en el receptáculo abierto lo bien liberado (parido).
Lo que los seres humanos socializados reclaman de sus compa­
ñeros de mundo de vida, pues, no es en principio otra cosa más que
éstos se unan de una manera que permita volver a satisfacer en co­
mún la primera concepción del espacio vital: vida en un círculo de
vida. Se podría decir que en sus módulos más simples los grupos so­
ciales son comunas amnióticas: conjuntos que están en situación de
reinterpretar para sus miembros el papel del contorno viviente, re­
clamado existencialmente. Así como el amnios o membrana extraem­
brionaria, como primera pared matemo-corporal-inmanente, posi­
bilita la función de receptáculo de la bolsa amniótica para el feto y
su gemelo placental, así, en los grupos humanos primitivos, los
otros convivientes, en conjunto, han de cumplir el papel de recep­
táculo para los individuos y sus compañeros más próximos. Pero en
la evolución más temprana de esas relaciones receptaculares no en­
tran en consideración recursos cerámicos, textiles, ni arquitectóni­
cos. En principio, son casi exclusivamente los propios miembros del
grupo los que, por decirlo así, se perfilan unos a otros mediante su
presencia física, más o menos crónica. En tanto que en relación con
cada miembro individual del grupo constituyen el entorno sufi­
cientemente presente, cumplen el elemental imperativo del recep­
táculo: forma la esfera común de tal manera que la máxima de la
convivencia pueda entenderse en todo momento como amonesta­
ción a incluir algo vivo en algo vivo diferente.
El psicoanálisis -en la estela de las artes magnetopáticas del siglo
XVIII y XIX- ha ofrecido, al menos, una visión parcial de esto al ha­
cer dependiente la curación del alma aislada de affairesamorosos ar­
tificialmente escenificados. Tales affaires son, en cierta medida, ex­
perimentos sobre el retomo a la integridad sin paredes de la liaison
primaría. Lo que el psicoanálisis malinterpretó en principio, en re­
lación con ello, es el hecho de que lo que se reactiva en la llamada
transferencia no son tanto modelos de relación como circunstancias
espaciales, no sólo torsiones individuales del deseo amoroso sino
más bien modos y maneras de formar con el otro un espacio pri-
185
Terapia de grupo en Pune, 1977.
mano común. Esto sí lo han percibido Béla Grunberger, con su teo­
ría de la mónada, y Otto Rank, con su doctrina de la situación tera­
péutica.
Hoy, la mayoría de las prácticas terapéuticas de grupo, si no todas,
dan fe -con mayor evidencia que el face-á-face de la terapia indivi­
dual- del poder potencial del modelo más antiguo de coexistencia:
vida-rodeada-de-vida. Mientras un grupo terapéutico no pierda
completamente el norte, en cada nuevo ensayo se manifiestan las in­
clinaciones y aptitudes de los participantes para abrirse y distender­
se en euforias compartidas; de esta manera, experimentan el recep­
táculo autógeno y, en cuanto que participan en una esferopoiesis
espontánea, sienten de qué modo se manifiesta entre los compo­
nentes del campo la función tónica reguladora de la forma inclusiva.
Así pues, en la medida en que los grupos humanos son magni­
tudes autocobijantes, forman «círculos» en tomo a sí, y desde sí mis­
mos, en todos los planos cuantitativos. Todo «círculo» hace resaltar
186
un interior del exterior. Tales formaciones poseen inevitablemente
cualidades uteromiméticas, ya que han de poner en marcha el im­
pulso autocobijante y automatemal de las primitivas configuracio­
nes de grupo; en ellas hay que reconocer el proceso sociopoiético
originario. Pero también sociedades estamentadas más complejas
escenifican en sus jerarquías, la mayoría de las veces, una relación
de orden en la cual los gobernantes, al menos en el imaginario so­
cial, se presentan como cubiertas o envolturas en tomo al pueblo;
Louis Dumont, en sus estudios de la sociedad india de castas, ha de­
finido clásicamente la esencia de lajerarquía como la capacidad de
un polo de relación de englobar a su contrario: englobement du con-
trairem. La coherencia de sociedades de clases no se produce sólo
por efectos de poder directo o estructural, sino también por efectos
conjuntivos del inconsciente morfológico que se encama en la re­
lación de lo englobante con lo englobado.
Todo grupo orgánico es, pues, una metáfora viva del querer-ser-
ahí, promotor de forma: ahí, en un interior común. Dado que los
grupos y los pueblos, tanto los tradicionales como los modernos,
son siempre también configuraciones-de-útero-social, toda unidad
cultural vive sobre el suelo de una constitución morfológica, que ha
establecido el derecho fundamental a cobijo formal: un derecho a
habitar en una forma que es más antigua que cualquier ley codifi­
cada de los dioses y de los seres humanos. Sí, quizá procedan inclu­
so ambos, tanto seres humanos como dioses, de la experiencia de la
forma cobijante. Los dioses son los gemelos de todos, mientras que
todos son el amnios o la bolsa amniótica de cada uno90.
El ser-en-forma del grupo, y el de los individuos en él, deriva,
pues, de modelos protoescénicos de situaciones interiores de inte­
gridad. Con profusa evidencia, psicólogos infantiles han cimentado
la tesis de que durante su primer año extrauterino los recién naci­
dos sólo consiguen emprender un camino prometedor en la vida
cuando se les ofrece la oportunidad de seguir representando, tam­
bién en su nueva situación exterior y con modificaciones, las escenas
familiares del estar-dentro de sus madres. Alfred Tomatis ha escla­
recido este motivo morfológico -la propensión natural, por decirlo
así, del ser humano al autocobijo en metamorfosis del círculo ute-
187
riño- con su característica capacidad de exageración, estimulante
del conocimiento:
La madre sigue siendo ese útero ampliado, esa visión, que más tarde se
convertirá en cabaña, iglú, casa, universo. Siempre estamos rodeados de pa­
redes. Nunca abandonamos realmente el útero, que, evidentemente, en el
transcurso de la vida se amplía, toma otras formas y otras proporciones91.
Si se prescinde del idealismo matriarcalista del sistema de To-
matis, esa tesis provoca una interpretación de graves consecuencias
en la dinámica transferencial de configuraciones cosmovisionales.
Incluso aunque fuera falsa, habría que estarle agradecido por su ge­
nerosa exageración. Efectivamente, lo que se llama una imagen de
mundo no es representable sin una función explícita de pared y de
cerco, y sin una acomodación incesante del cerco a nuevos y más
amplios espacios de experiencia. Para cualquier volumen de mun­
do hay que definir un nuevo contorno y una solidez adecuada de las
paredes. Así pues, toda concepción de totalidad responde manifies­
ta o latentemente a la pregunta de cómo se las arreglan los habi­
tantes de esa totalidad para cobijarse por sí mismos en el interior de
un receptáculo de mundo suficientemente ampliado y suficiente­
mente sólido. En la medida en que se interprete ser-ahí como ser-
ahí-dentro, existir significará morar tras pared y cerco.
Por ello, una función primaria de la «imagen de mundo» es ha­
cer expresamente visible y perceptible el cerco del todo. Pues ¿dón­
de sino en la línea envolvente resaltada, que señala lo exterior, ha de
reconocer el observador que está de hecho ante una «imagen» del
universo? Pero tan pronto como se representa una línea-borde ma­
nifiesta, se instala la dialéctica del límite, en la que la permanencia
en la línea entra en competencia con el impulso de sobrepasarla.
Todo límite o frontera dice a la vez «alto» y «sigue», incluso aquella
que se presenta como la última. Para los seres humanos, en tanto
que nacidos como seres de experiencia del límite en ese doble sen­
tido, con cada borde-límite que alcanzan comienza de nuevo el dra­
ma de su cambio de espacio interior.
Cuando las imágenes de mundo cumplen ingenuamente la pri­
188
mera de sus funciones esenciales, a saber, ofrecer la representación
del todo en delimitaciones que proporcionen apoyo y sostén, no
puede faltar el perfil exterior en la percepción sensible. A la imagen
de mundo corresponde irremisiblemente la imagen del perfil del
mundo. Esto se muestra, más plásticamente que en ninguna otra
parte, en la descripción de la obra de arte, e imagen de mundo a la
vez, más antigua que nos ha sido transmitida de la época temprana
de la cultura escrita europea: la famosa descripción del escudo de
Aquiles del canto XVIII de la Riada (versos 474-608)92. La presenta­
ción de Homero de ese artificio salido de los talleres de Hefaistos,
el dios del fuego y de la fragua, presentación que constituye el pro­
totipo y la pieza más brillante de la literatura descriptiva antigua,
rinde tributo de doble manera al imperativo morfológico de la ima­
gen bien delimitada y redonda. Por una parte, el mundo represen­
tado en el escudo está compuesto como una colección de escenas
prototípicas, cada una de las cuales posee su propio índice de re­
dondez: piénsese en la imagen del mundo descrita en primer lugar,
con la luna llena, el sol infatigable y la constelación del Carro, que
gira siempre en el mismo sitio sin caerse nunca; o en las dos escenas
de la ciudad en paz, en la que, en un caso, la danza en rueda de gen­
te que celebraba bodas y festines procura un cierre redondo, inma­
nente, plástico a la escena, y, en otro, se trata de una disputa legal
que se resuelve en una especie de arena retórica:
Y los ancianos,
sentados sobre pulimentadas piedras en sagrado círculo,
tenían en las manos los cetros de los heraldos, de voz potente,
y levantándose uno tras otro publicaban eljuicio que habían formado.
En el centro estaban los dos talentos de oro. . .
(Riada, canto xvill, versos 503-507).
En escenas autorredondeadas de semejante modo el narrador va
deletreando la totalidad de ese mundo englobado en el contorno
del escudo: la ciudad en guerra, cercada por dos ejércitos asedian­
tes; los fértiles campos, en los que los labradores, bebiendo vino,
conducen acá y allá sus yuntas; las escenas de la recolección, en tor­
189
no a un rey dispuesto a banquetear con corazón alegre; una her­
mosa viña de oro, a la que circunda un foso de negruzco acero; un
rebaño de vacas de oro y estaño, rodeado por nueve perros; una
danza en rueda de doncellas cubiertas con velos sutiles y muchachos
con túnicas bien tejidas, todos ellos rodeados por un gentío diverti­
do, y en medio de él, formando un círculo que crea el poder de su
voz, un cantor divino. Todos estos detalles escénicos se siguen en el
texto homérico uno de otro, en serie, sin ensambladuras, como si en
su sucesión y cambio hubieran de demostrar la tesis de que es una
imagen la que configura o produce en sí misma el corte o cuadro.
Toda auténtica «mirada», o «vista», es, en virtud propia, comple­
ta y redonda: esta propiedad pregnante es lo que constituye la ten­
sión peculiar de la concepción griega del eidos. Lo que es una imagen
en ese sentido puede representar el mundo en cualquier momento.
En tomo a esa colección de escenas aisladas, redondeadas o com­
pletas en sí mismas, Homero hace que el protoartista Hefaistos tra­
ce un marco global, que no sólo añade, como en el moderno cua­
dro pintado sobre una plancha de madera, un parergon o apéndice
al motivo fundamental artístico, sino que corresponde a las preten­
siones de pregnancia autónoma del cuadro; exactamente en el mis­
mo sentido que Georg Simmel había exigido en su ensayo sobre el
marco del cuadro: la función del marco es dar testimonio de la rup­
tura ontológica entre la obra y el entorno. Para convertir la obra en
una isla autorreferente, el marco debería conducir una «corriente
encerrándose en sí misma» alrededor del cuadro y excluirlo de su
entorno con los «medios de cierre» más poderosos posible93. En el
caso del escudo homérico, ciertamente, el marco fluyente no es nin­
gún marco añadido, sino que reproduce en la imagen misma la fi­
gura o la vista de la frontera objetiva del mundo. El Océano fluye al­
rededor por virtud propia. Cuando se trata de la imagen del todo
del mundo, borde y marco están muy cerca de la esencia del obje­
to. Como dador de forma en última instancia, el marco del cuadro
que representa el escudo de Aquiles va inseparablemente unido al
asunto mismo del cuadro. Sólo él, en tanto cierra el cuadro -mejor:
en tanto permite que el cuadro se cierre a sí mismo-, puede garan­
tizar que el cuadro presente ofrezca realmente la imagen de mun­
190
do. Ese corte o recorte, que es el mensaje, contiene esta vez el todo.
El poder-ser-entero de esa totalidad en el cuadro hay que agrade­
cerlo, sin embargo, a una energía de receptáculo, que es ella misma
una función del cuadro.
En el caso de la imagen de mundo, es por el recorte de lo máxi­
mo en el resto del espacio por lo que se difunde la información
morfológica decisiva: que el mundo relevante, nuestro mundo, el
mundo de los vivos, es algo que puede contemplarse bajo la figura
de un último receptáculo y de un límite extremo.
Finalmente, representó la poderosa corriente del rio Océano
en la orla del sólido escudo
(Ilíada, canto XVIII, versos 607-608).
Con ello, el escudo de Aquiles se presenta como la primera acu­
ñación de una obra de arte que representa un mundo: el gran mun­
do aparece en él como una agregación de pequeños mundos, cuya
suma se recoge en una forma global. En ese sentido la obra de arte
es la realización completa de la idea de ecúmene. La presentación
del mundo en la obra se efectúa por medio de la promesa que pro­
cede de la forma: que es posible la reunión y unificación de lo plu­
ral en una totalidad dentro de un límite bello. La buena delimita­
ción de la vista total es lo que constituye una imagen de derecho
pleno: ésta es la ley fundamental de la eidética griega.
Todo lo que
es sólo puede serlo en los límites bien definidos de su contorno. El
contorno habla al ojo de la esencia de la cosa misma.
Por eso los receptáculos, que dispensan algo, los escudos, que
protegen, y las cubiertas de mundo, que reúnen, es mejor que sean
siempre de forma redonda. Pues a lo que se mantiene por sí mismo
como un todo corresponde una forma periférica que con su propia
nitidez reafirme la condición compacta de lo que está dentro. (Por
lo demás, también cumplen esa misión formas tetragonales, sobre
todo cuadrados, tal como sucede, preferentemente, en el urbanismo
mesopotámico, así como en los simbolismos de totalidad asiáticos y
sudamericanos; en los mandalas budistas, que utilizan el círculo y el
cuadrado a la vez, el cuadrado representa a menudo el espacio y
191
el círculo el tiempo. Pertenecen a un estadio del pensamiento en el
que ya la circunspección regia deparaba en el imperio el esquema
espacial dominante, por lo que en innumerables mandalas apare­
cen fantasías de palacios-mundo e intimidades-palacios correspon­
dientes94. ) Con ello, el perfil de la imagen de mundo es más que un
paréntesis o corchete formal puesto sobre lo desunido, más que un
sobre que envolviera indiferentemente su contenido. La redondez
del escudo duplica la visión panorámica de la mirada de conjunto
épica sobre una totalidad redonda. En esa figura se reflejan, como
en un foco poetológico, todos los demás objetos que están presen­
tes narrativamente en otras partes de la sinopsis homérica. Así, el es­
cudo, como imagen convincente del todo, nos vuelve a deparar la
visión de todo el universo de la litada, incluyendo al cantor del cen­
tro. El escudo es el círculo completo de círculos, el anillo de anillos
retrotraído a sí mismo.
A la figura envolvente le es inherente una doble curiosidad, que
se manifiesta ya en su nombre: el río Océano. En primer lugar, es
curioso para los modernos que Océano no sea el nombre de una
superficie marina, sino que designe un río. Como nombre de río,
Océano recuerda los primeros siglos de la cultura helénica, cuando
parece que los griegos, más o menos como los antiguos pueblos
orientales, se imaginaban la masa continental habitable de la tierra
como un disco llano en tomo al cual corría un ancho río. Tanto en
la imagen del mundo homérica, en tomo al año 700 a. C. , como en
la de Hecateo, de fines del siglo VI, aparece el río Océano rodean­
do con su corriente circular todas las naciones del orbe. Natural­
mente, en el transcurso de los siglos este primitivo cosmograma hu­
bo de sufrir correcciones debido a las experiencias empíricas de los
navegantes, generales y comerciantes. Con el descubrimiento defi­
nitivo del carácter de mar interior del Mediterráneo y de los peri-
plos crecientes en el espacio extramediterráneo, el significado del
Océano cambió: pasó de ser un río que sirve de frontera a la ecú-
mene, la tierra habitada, a la representación de un mar exterior que
rodea la tierra firme. Este proceso llegó a su final con el mapa de la
tierra del polígrafo y geógrafo Eratóstenes de Cirene, desde el año
246 director de la biblioteca de Alejandría, que colocó las masas de
192
tierra euro-asiático-norteafricanas dentro de un mar abierto, que
llamó «atlántico». El Atlántico de Eratóstenes, del que afirmaba que
se podía circunnavegar, abarcaba desde Portugal, en Occidente,
hasta la India, en Oriente, y el Ganges tenía el honor de desembo­
car en ese mar omnicomprensivo, postulado por un griego. Hay que
recordar que Alejandro el Grande ya había hablado de una vuelta
al mundo en barco por el mar exterior, circunnavegación que sería
equivalente a una primera globalización geopolítica95.
Con el concepto de un mar periférico la cosmografía antigua ge­
neró una reserva semántica de la que pudieron sacar provecho las
representaciones modernas del Océano: pues sólo los europeos de
la Modernidad comprendieron los océanos como mares mundiales
reales y los exploraron como medios globales mundiales96. En la his­
toria de esa palabra se refleja el cambio de acento histórico que re­
legó a un segundo plano los espacios potármeos, las culturas fluvia­
les, frente a los centros de poder póntico-oceánicos.
Más curiosa aún en la mención homérica del Océano es su deu­
da con las imágenes de mundo que están bajo el signo de la Gran
Madre, pues, como figura omnienvolvente, el río límite del mundo,
Océano, posee inequívocas propiedades líquido-amnióticas. ¿Cómo
podrían adscribirse, si no, cualidades de receptáculo a un agua cir­
cundante? Es verdad que el Océano se representa sobre un utensi­
lio marcial-masculino, pero por su energía formal sirve de testimo­
nio a una concepción del mundo determinada por un motivo más
antiguo, fundamentalmente femenino; concepción de la que es ca­
racterístico, no que lo líquido esté circundado por lo sólido, sino
que lo esté lo sólido por lo líquido. Si lo líquido se representa como
lo que proporciona sostén, ha de concedérsele una específica ener­
gía de receptáculo: una condición que sólo se cumple si las aguas-
entomo poseen fuerza amniótica formal. Con ello, a este límite del
mundo lo caracterizan rasgos de esa estructura-vida-en-vida origina­
ria de la que antes hemos intentado mostrar que -antes de toda ar­
quitectura o metalurgia- tenía que procurar el autocobijo en el en-
do-milieu de los grupos-nosotros. Mientras la pared extrema se
represente como una frontera acuosa tiene aún ilimitadamente las
propiedades de lo vivo que contiene algo vivo. (Inversión del re-
193
Reconstrucción de la imagen del mundo de Eratóstenes.
Disco del mundo del Libro sobre las propiedades
de las cosas de Bartolomeo el Inglés, siglo xv.
ceptáculo: no es la pared del cántaro la que hace posible llenarlo de
líquido; es porque el contenido se contiene a sí mismo por lo que
el receptáculo aparece con él en tomo a él. ) Aquí, pues, la pared y
el borde se imaginan bajo el signo de lo femenino; ser significa to­
196
davía: ser inmanente a una gran madre, mientras inmanencia, a pe­
sar del cambio de lugar, signifique albergue interior. Bajo estas pre­
misas pueden coincidir cosmografía y uterografía.
El esquema «inmanencia a pesar del cambio» hace posible el re­
cuerdo y la imaginación: sí, sigue siendo incluso el motivo funda­
mental de todas las grandes creaciones de imagen de mundo en la
época de la primera ecúmene. En principio, «recuerdo» nunca es
más que la experiencia de que antes de nuestra situación en este es­
pacio ha habido otras situaciones en otros mundos interiores. Por
eso, toda pared reemplaza a una pared, todo espacio interior remi­
te a otro, toda creación de pared de separación sigue alimentando
una idea anterior de cobijo, todo habitar se remonta a una interio­
ridad más antigua. Cuanto más grande se vuelve el riesgo de la vida
exterior, más se ve inclinada la vida en peligro a construir un alma­
cén donde se acumulen recuerdos como alimentos para tiempos de
prueba. En el umbral de la gran cultura hubo seres humanos que
definieron lúcida y casi definitivamente lo que es necesario para so­
portar malas cosechas y situaciones erróneas en la vida: grano y re­
cuerdos de integridad. Para almacenar estos dos bienes resultan in­
dispensables edificaciones-receptáculo, depósitos de cereales en el
centro de la ciudad y depósitos de dioses en el centro del espacio
anímico, y dado que cada uno de esos bienes tiene relación con el
principio de vida del grupo, las paredes de los receptáculos (cons­
truidos y hablados), que contienen algo tan imprescindible, han de
serguardadasconcuidadosagrado97.
Retengamos: hay un animismo primario de las paredes y una di­
visión espacial originaria al servicio de la animación del espacio in­
terior. En la medida en que ese principio se hace valer, los muros
de la comunidad, que crean espacio, siguen siendo, a su vez, mag­
nitudes vivas, aunque se construyan con material, por así decirlo,
muerto. Mientras todas las paredes esenciales sean experimentadas
como propias, la construcción del muro se produce bsyo la preemi­
nencia de lo interior; en este caso, los habitantes, intramurani, pue­
den oscilar libremente entre dentro y fuera, y convencerse así repe­
tidamente de las ventajas de la vida tras paredes propias. Pero
197
cuando las paredes se hacen extrañas, monumentales, cuando no
sugieren nada, y su coordinación con un espacio interior propio ya
no la consiguen todos, sino unos pocos privilegiados, entonces apa­
rece la necesidad de distinguir los muros. Entonces, los muros de
los otros se experimentan como chocantes y repelentes, y provocan
una agresividad históricamente novedosa: el deseo de demostrar al
enemigo que tampoco tras sus muros puede mecerse en seguridad.
Probablemente ésta es la forma originaria histórico-universal del re­
sentimiento. Querer procurarse a sí mismo ventajas de seguridad
significa ahora hacer inseguros los muros de los demás. El docu­
mento clásico de ello es el informe bíblico sobre la caída de los mu­
ros dejericó bsyo el son de las «trompetas» israelitas (Josué 6, 1-21):
documenta el amargo deseo de venganza del pueblo nómada con­
tra aquello que experimenta y denuncia como arrogancia de seño­
res territoriales sedentarios.
Quedaría por escribir la historia de los pueblos que odian los
muros. Pero en las civilizaciones avanzadas no son sólo los muros
del enemigo los que han de ser experimentados como extrañas y re­
pelentes demostraciones de poder. En grandes sociedadesjerarqui­
zadas y establecidas aparecen también procesos inevitables de dis-
tanciamiento de las paredes de la cultura propia. En las grandes
casas de vecindad romanas ese distanciamiento se convierte en epi­
démico, como registra el millonario-moralista Séneca cuando en sus
desahogos críticos frente a la arquitectura y el lujo hace notar: «Las
casas son hoy (a causa de su peligro de derrumbamiento) una de las
causas fundamentales de nuestro miedo» (Epistulae ad Lucilium, car­
ta 90, 43). Yes que lo alto en lo propio resulta más extraño para mu­
chos que lo bajo en lo ajeno; por eso en muchas regiones de la tie­
rra la gente humilde puede entender mejor a los pobres de pueblos
extranjeros que a sus propios señores, que construyen alto. (Un es­
quema de experiencia que ha seguido siendo actual hasta en las
trincheras de la Primera Guerra Mundial y con el que ahora se in­
tenta poner en marcha una especie de frente popular mundial de
los perdedores de la globalización. ) Esos distanciamientos de los
muros de los señores y propietarios llevan incluso a la inversión de
la relación entre receptáculo y contenido.
198
Todas las teorías de la alienación o distanciamiento son intentos de comprender la preexistencia de muros que repelen y el sentido de paredes que separan. ¿Qué sucede con la pared de la «cabaña que tú no has construido»? ¿Qué teoría del muro está en la base del le­ ma: llevar guerra a los palacios y paz a las cabañas? Tales preguntas son reacciones a la agudización de una diferencia arquitectónica en la sociedad corporativa. Sólo en relaciones fuertemente desigualita­ rias -definidas por la tradición marxista como sociedades de clases- sucede regularmente que la vida de los perdedores se reprime, re­ fugiándose en una interioridad dominada por el resentimiento. En­ tonces todo se construye alrededor de ello, de modo que la mayoría se aleja de su entorno-receptáculo. Y comienzan los individuos a no entender ya sus «propias paredes», ni lo comunitario de lo que han sido víctimas: la crisis de la forma de casa como forma de mundo arroja con anticipación sus sombras. Cuando las paredes-envoltura, antes propias, han acabado por desaparecer completamente, la vida encerrada en ellas ya no se experimenta radicalmente consigo mis­ ma. Ya no se siente cobijada en un ámbito protegido del poder, si­ no encajonada en una desesperanza tan amplia como el mundo. («Estoy en este samsára como una rana en una fuente cegada». Mai- tranlya Upanisad. ) Entonces surge la metafísica de una inmanencia pánica que sueña con la evasión. Entra en el escenario de la histo­ ria del espíritu el dualismo de almas encerradas, inmaterial-vivien- tes, y cárceles materiales muertas; y con esa oposición, aguda al me­ nos desde Platón, se expone un esquema fundamental gnóstico que ha servido durante más de dos mil años a los europeos para la ar­ ticulación de sus reservas frente al ser-en-el-mundo. Esa reserva frente al mundo ha abandonado en la edad moderna el recinto de las tradiciones religiosas y filosóficas, y se ha extendido por todas partes en innúmeras metamorfosis profanas. Una de las últimas for­ mulaciones contra el mundanismo incurable de las modernas so­ ciedades económicas surgió significativamente en el campo de la so­ ciología, cuando Max Weber se aventuró a hablar del cautiverio de la vida en las «cápsulas duras como el acero» de la formación exce­ sivamente racionalizada de la sociedad98.
Cuando ya no se consigue la animación matrística del límite ex­
199
tremo, como sucede en las grandes estructuras políticas, que se han
vuelto inabarcables, el imaginado todo del mundo se convierte po­
tencial y actualmente en una cápsula extraña o en una cárcel. Por
extensión excesiva del espacio, la frontera del mundo se lleva fuera
hasta lo incomprensible e inimaginable. En consecuencia, el todo
pierde su naturaleza de envoltura. La fuerza de animación de espa­
cio de las ciudades no alcanza ya a penetrar hasta los bordes extre­
mos. Los seres humanos se sienten cercados por un exterior frío,
no-animable, y sólo mediante acrecentados esfuerzos imaginarios
adicionales se podría representar como ventajoso y lleno de sentido
el límite extremo.
Esfuerzo adicional: sólo bajo este punto de vista pueden resul­
tar comprensibles económicamente, con respecto a la imagen de
mundo, las antiguas cosmologías europeas de cubiertas, de las que
se hablará pormenorizadamente en lo que sigue. Se trata de in­
tentos de defender como estructura doméstica una forma de tota­
lidad ya no animable, y a pesar de su trascendencia monstruosa­
mente superdistendida. En tanto que interpretamos las esferas
cósmicas como paredes domésticas del ser, mostraremos dónde se
fundamenta la figura pensamental y arquitectónica, preponderan­
te en la historia del espíritu, de la casa". La casa fue durante los
dos últimos milenios y medio la idea de espacio más importante de
la humanidad, puesto que representa la figura más eficiente de
tránsito entre el modo de ser originario de los seres humanos en
autocobijos sin paredes y la moderna residencia en cápsulas desa­
nimadas. Si la historia de las grandes culturas hubiera de ser irre­
misiblemente también la historia de la construcción de casas, sería
porque ninguna gran cultura habría podido solucionar sus pro­
blemas de autocobijo sin el semianimismo de la casa. Pues ¿qué
son las grandes culturas sino esfuerzos por forzar la equivalencia
imposible entre casa y cosmos contra la evidencia de la enajena­
ción imperial?
En la casa propia ejercitan los seres humanos de épocas de gran
cultura la capacidad de animar paredes hechas de material muerto.
Sin la experiencia fácilmente evocable de la pared animada nunca
podrían formarse ciudades e imperios. Habitantes de ciudades y de
200
Aborígenes: reunión informal en la termosfera.
reinos son los representantes clásicos de un tipo de ser humano que
posee la precaria capacidad psicopolítica de imaginarse unido, tam­
bién en lo grande, tras paredes que respiran. Tales representacio­
nes de unidad presuponen que el colectivo político puede hacer,
por la representación, que las lejanas vallas fronterizas, los fosos y
las fortificaciones en torno a ellas estén llenas de una vida específi­
camente popular, inequívocamente propia. Pero ¿cómo aprenden
los habitantes de las ciudades fortificadas a defender sus murallas
como si se tratara de su propia piel? ¿Cómo se hace políticamente
cosquillosa la piel del Estado?
Las reflexiones que Vitruvio ha dedicado al comienzo de su De
Architectura al origen de la construcción de casas muestran que ya
entre los primeros pensadores de la construcción se manifestaba
una conciencia de la dificultad de concebir el tránsito de las formas
de vida sin casa y sin paredes a aquellas caseras y entre paredes. Vi-
201
truvio afirma, audaz y plausiblemente, que el fuego salvaje estaría al
comienzo de las reuniones humanas y que la protección y conser­
vación del fuego habría dado el impulso definitivo a la praxis ar­
quitectónica de los seres humanos. En una especulación aventurada
sobre la protohistoria de la humanidad, el mentor de los arquitec­
tos de la vieja Europa pone de relieve, en sucesión inmediata, el cui­
dado de puntos de fuego, la aparición del lenguaje y la construcción
de chozas.
1. En los tiempos primitivos los seres humanos venían al mundo habi­
tualmente en bosques, cuevas (speluncis) y florestas, como los animales sal­
vajes [. . . ]. Durante ese tiempo, árboles que por su gran número crecían
muyjuntos, que fustigados de aquí para allá por la tormenta restregaban
unos contra otros sus ramas, ardieron un día, y la llama ardiente del fuego
asustó a quienes estaban cerca de ese lugar, razón por la cual huyeron. Pe­
ro después, cuando la situación se había calmado, se acercaron más y, dán­
dose cuenta de que el calor del fuego suponía una gran conveniencia (mag­
na commoditas) para sus cuerpos, arrojaron leños dentro y lo mantuvieron
así, llamaron a otras gentes para que se acercaran y con un gesto les indi­
caron qué provecho sacarían de ello. Cuando en esa reunión (congressu) de
seres humanos, al soplar (spiritu), unas veces de un modo y otras de otro,
pronto se produjeron sonidos (voces), por la costumbre diaria fueron com­
poniéndose palabras poco a poco, tal como lo propiciaba la ocasión; dado
que estas gentes fueron nombrando cada vez más objetos al usarlos, co­
menzaron finalmente a hablar por casualidad (fari fortuito coeperunt). 2.
Puesto que, como consecuencia del descubrimiento (inventio) del fuego, ha­
bía surgido ya entre los seres humanos un encuentro, una asociación y una
convivencia(conventos, concilium, convictos)ysefueronjuntandomásseres
humanos en un lugar [. . . ], comenzaron en esa reunión (in eo coetu), unos a
construir cobertizos (teda) de ramas, otros a excavar cuevas al pie de los
montes; y algunos tomaron como modelo los nidos de las golondrinas y
construyeron asentamientos (loca) de barro y leña menuda para refugiarse
en ellos. Entonces observaron los cobertizos de los demás (aliena teda), aña­
dieron innovaciones de propia cosecha y fueron creando día a día tipos me­
jores de cabañas (meliora genera casarum) [. . . ]. 7. Y entonces comenzaron
[. . . ], mirando al futuro, a construir en lugar de cabañas casas bien cimen-
202
Teodoro de Bry, el pueblo indio fortificado
Pomeiock, según un apunte de 1585.
tadas (domosfundatas), que tenían paredes de ladrillos, o que estaban cons­
truidas de piedra y madera y cubiertas con tejas100.
El punto álgido de la especulación de Vitruvio, obviamente, es
éste: la construcción sigue una fuerza centrípeta que produce, pri­
mero, la reunión de los seres humanos, para despertar, después, en
los ya reunidos la necesidad de cobijo. En el corazón de las reunio­
203
nes humanas actúa una comodidad o conveniencia, descubierta ca­
sualmente pero convertida de inmediato en imprescindible, una
magna commoditas, que exige ser complementada por un segundo
confort: la casa. El fuego mima a los seres humanos y los hace de­
pendientes del relax y la holganza: con ello la civilización puede co­
menzar como historia de mimos* -y como lucha por el acceso a los
escasos medios de mimo-. Todos los demás pasos adelante, domés­
ticos o ciudadanos, en el mimo y el relax se siguen del fuego hoga­
reño como primera gran comodidad. El calor del fuego domestica­
do reúne a los seres humanos en un lugar de encuentro como si
fuera en tomo a un foco ígneo. Se podrían continuar fácilmente las
ideas lacónicas de Vitruvio convirtiéndolas en una sociología del ho­
gar, según la cual los primeros motivos de la formación de grupos
residirían en una comodidad doblemente irresistible: en la propia
irradiación de calor bienhechora y en las charlas agradables de los
seres humanos sobre ese agrado. Vitruvio subraya claramente el
punto que realmente importa: los primeros que disfrutan del calor
llaman a los más próximos y se comunican con ellos mediante ges­
tos y palabras primitivas sobre las ventajas de la maravillosa fuerza
central recién descubierta.
Así pues, un socialismo térmico en el comienzo, una reunión ori­
ginaria en tomo a un fuego cuidado, un círculo de seres humanos
en tomo a lo que más tarde (cuando lleguen las ollas y pucheros)
se llamará hogar o fogón; y con todo eso: la experiencia paradig­
mática de que el calor de la irradiación se difunde regularmente
por todos lados en tomo al fuego central, de modo que los reuni­
dos, mientras formen sólo un únicocírculo en tomo al fuego, no van
a tener necesidad de enfrentarse unos a otros a causa de la hermo­
sa commoditas. Si la irradiación redunda en provecho de todos, eso
significa solidaridad inmediata. Si se acerca alguien, se le hace sitio
sin más en el único círculo. Si el círculo igualitario se hace tan gran­
de que ya a nadie aprovecha, entonces desaparece el embrujo, y to-
En castellano no se puede transcribir la connivencia de las palabras Woh-
nung/Verwóhnung (vivienda, mimo), wohnen/verwóhnen (habitar/mimar), por su se­
mejanza formal, a la que quizá quiera aludir aquí el autor. (TV. del T. )
204
Choza de fieltro, en Pallas, Noticias
históricas sobre los pueblos mongoles, 1776.
dos quedan iguales ante la fría desilusión. Pero si hay candidatos al
calor que deben colocarse detrás, entonces surge la sociedad térmi­
ca de clases.
La construcción de cabañas, de la que habla Vitruvio, comienza
como segundo cobijo, con el que se complementa el primero: la ex­
periencia del común poder-estar-contenidos en la generosa esfera
de calor101. Que este hogareño espacio interior de calor, a su vez,
implique también cualidades miméticas de útero se entiende de
por sí en tanto que el calor congregante introduce a los que están
cerca en una situación interior protectora. En consecuencia, la re­
construcción arquitectónica de ese interior no sería más que la eje­
cución material de un imperativo térmico-social de cobijo, ya efec­
205
tivo. Solidaridad es participación en el mismo fuego; más tarde, es
también: reparto de la comida mientras aún está caliente; y final­
mente: socialización de la carne cocida o asada en las grandes fies­
tas de redistribución, religiosamente motivadas. Esto se corresponde
con la evidencia etnológica, casi universal, de que en las sociedades
tempranas el reparto de bienes presentes funcionaba como técnica
universal de seguridad frente a la necesidad y penuria (la desolida-
rización sólo aparece con las provisiones). Según Vitruvio, vale para
la sociedad en general lo que, de acuerdo con la concepción griega
y romana, vale para los edificios privados: que el hogar es anterior a
la casa, y que una casa significa, ante todo, una construcción en tor­
no a un punto de fuego. En el hogar se cumple uno de los actos más
importantes del devenir ser humano, ya que es en él donde, con la
conexión entre receptáculo y fuego, se desarrolla la protoexperien-
cia de la alquimia alimentaria: el cocinar o guisar los alimentos. En
tomo al hogar forman una rima material los receptáculos de seres
humanos y los receptáculos de alimentos. En otro contexto hemos
mostrado por qué, además, la casa hubo de ser siempre una resi­
dencia de espíritus próximos102.
La institución griega del prytaneum, que tenía que servir a la vez
de lugar de guarda del fuego de la ciudad y de centro de reunión
para convites políticos -para fiestas eucarísticas burguesas, en cier­
to modo-, da testimonio de hasta qué punto el espacio público de
las ciudades de la antigua Europa hubo de ser proyectado según el
modelo del hogar. Incluso Aristóteles no dejó duda alguna de que
las comidas en común pertenecen a la buena vida de la ciudad (Po­
lítica, 1329b-1339b-ss. ); en esos banquetes perviven, bsyo auspicios ur­ banos, las arcaicas fiestas de redistribución (de proteínas). Sólo en el hogar ciudadano, dedicado a la diosa Hestia, fue posible esceni­ ficar de modo sensiblemente convincente la conexión primaria, so­ lidarizante, de vida casera y vida estatal.
La materialización más impresionante de esas relaciones termo-
políticas fundamentales la encontramos, sin embargo, en la figura
del hogar estatal romano que significa elforum romanum: sin duda, el santuario de la diosa del hogar, Vesta, constituía para los roma­ nos el centro de su res publica. A través del fuego sagrado que se
206
guardaba en el templo de Vesta se aseguró la equivalencia, impres­
cindible para los romanos, de casa e imperio. Quien deseaba suerte
para una debía desear prosperidad para el otro, y viceversa; custo­
diar el fuego, siempre encendido, significaba inmediatamente cui­
dar del alma del Estado. Sin la fuerza de reunión de la commoditas
sagrada, era imposible que se llevara a cabo en el corazón del espa­
cio público el coetus político, la asamblea de los muchos en tomo al
centro común.
No en vano el ritual estatal romano colocó el templo de Vesta
geométrica y simbólicamente en el centro de la ciudad, del imperio
y del universo. La custodia del fuego era la función sagrada más im­
portante en el sistema de celebraciones romanas en honor de los
dioses. Por eso llegó a convertirse en objeto de interés del Estado la
virginidad de las vestales, a las que estaba asignado el cuidado del
hogar estatal; la costumbre pública se preocupaba de que lasjóve­
nes servidoras aristocráticas del fuego sagrado (cuyo número de
seis, según se dice, recuerda la fusión de seis estirpes nobles en la
ciudad originaria) vivieran en el forum romanum, en un decente cuar­
tel inmediato al templo, protegidas de tentaciones comprometedo­
ras. Las vestales intactas eran las garantes del aura de suprema inte­
gridad, sin la que no se podía imaginar ni proteger la reunión de los
ciudadanos en tomo al centro sin mácula del hogar. Las sacerdotisas
de la vida hogareña divina tenían que estar dotadas de extraordina­
rios privilegios salvíficos: si un reo condenado a muerte se cruzaba
con una vestal de camino a la ejecución, quedaba libre en el acto.
El milagro de inmunidad atestigua la irradiación totalizadora del
fuego primero. Dado que el imperio depende morfológicamente de
la casa y que, en general, la condición imperial ha de representarse
como continuación de la doméstica con otros medios, es impres­
cindible que la fuente de calor de la casa, el hogar, atraviese tam­
bién el mundo público entero, hasta sus fronteras, por muy lejos
que éstas queden. Del hogar estatal sale una irradiación cobijante
que, como un fuego político maternal, calienta todo el universo de
alcance romano. Con razón hizo notar Spengler: «A causa de un si-
nodismo gigantesco, el Imperio romano no es otra cosa que la últi­
ma y mayor ciudad-república de la Antigüedad»103. El tema o moti-
207
Ruinas del templo
de Vesta en el Foro romano.
im t
vo del sinodismo, de la decisión por la convivencia, significa orien­
tación a un fuego central vinculante. Él constituye la primera apro­
ximación de la reflexión romana sobre el poder al principio de la
radiocracia104. Incluso cuando bajo Constantino el culto cristiano co­
menzó a gozar de la protección pública del emperador, hubiera si­
do inimaginable apagar el fuego eterno en el corazón del foro, aun­
que fueran llamas paganas las que ardían en él, y sustituirlo por
velas conmemorativas cristianas.
Después de todo lo que hemos insinuado sobre la morfología
política del círculo, es casi una obviedad que el edificio que alojaba
el hogar estatal, la aedes Vestae, hubiera de ser un templo redondo.
El imaginario del imperio exige una inclusividad centralizante que
alcance hasta los límites animados más extremos; como si la técnica
calorífica fuera el centro de la política. En ella ya está contenida to­
da la síntesis social: política focal, política de inclusión, política pro­
tectora, política de inmunidad, política de forma. Habla en favor de
la conciencia dramatúrgica y cosmológica de los romanos el hecho
de que una vez al año apagaran el hogar estatal durante una noche,
para volver a encenderlo festivamente el día de Año Nuevo. Esta
pausa calorífica religioso-política les permitía experimentar cómo el
imperio y el universo mantenían el aliento en una crisis regenerati­
va, cultualmente dominada. Mientras existieran tales regeneracio­
nes no desaparecería el imperio.
Por eso es más significativo aún el momento en el que se apagó
definitivamente el fuego sagrado de los romanos: este suceso ini­
maginable por antonomasia para los mayores se produjo con las se­
cuelas de la rebelión conservadora de Flavio Eugenio, que, tras la
elevación del cristianismo a religión única del imperio y tras la
prohibición de los cultos paganos, se había sublevado en el año 391
contra los dictados bizantinos. Tras su victoria sobre Eugenio en el
año 394, Teodosio I creyó tener motivos para proceder contra los
vestigios del paganismo con una dureza que hasta entonces parecía
imposible, y ordenó la extinción del fuego estatal. Sólo entonces
quedó claro ante todos los ojos lo que significaba político-religiosa­
mente la traslación del poder central romano al Este. Aunque la
destrucción simbólica de la vieja Roma por la extinción del hogar
209
Pueblo redondo de los kraho, Brasil central.
estatal sólo fue posible porque el imperio, sobre todo en su nueva
central, la segunda Roma, había encontrado en la religión de Cris­
to otro principio de integración y un símbolo alternativo de la sín­
tesis social. La luxperpetuacristiana, en efecto, se reveló durante más
de un milenio eminentemente apropiada para sustituir al antiguo
fuego sagrado romano.
Desde este trasfondo hay que entender por qué el nuevo culto
a César, teológicamente arriesgado, que fue lanzado poco después
del asesinato del dictador por algunas facciones del Senado y por
un movimiento «popular» encabezado por Octaviano, en ninguna
otra parte podía establecerse mejor que en el lugar más promi­
nente del Foro romano, y por qué, por ello, el templo de César -un
centro cultural de teología imperial de la época imperial- se erigió
inmediatamente enfrente del viejo y venerable templo de Vesta.
Sin cercanía al feu sacréel asunto cesárico no podía desarrollar fuer­
za alguna de irradiación. A causa de su función, la diosa del hogar
estatal, Vesta, también era solidaria de los espíritus de las casas pri­
vadas, los penates, que, como dioses de las provisiones o de la des­
pensa (fjenus), habían de cumplir las funciones de protección sobre
un ámbito de la vida, estrechamente familiar; se les veneraba por
regla general en los puntos de fuego domésticos105. La genialidad
político-religiosa del culto de Vesta puede palparse con las manos:
210
al aliar la fuente de calor, que alcanza para todos, con los espíritus
de las provisiones, que no alcanzan para todos, se consigue poner
un dique, al menos a nivel imaginario, a los efectos necesariamen­
te desolidarizantes del pensamiento aprovisionador de la econo­
mía doméstica. Sobre el resto han de tender un puente las admi­
nistraciones públicas.
Pero, dado que la res publica vale a la vez como casa común del
pueblo romano, los dioses penates colectivos, di penates populi roma­
né han de ser covenerados como espíritus protectores de todos los
ciudadanos romanos en el hogar estatal del templo de Vesta. De este
modo, el hogar estatal, que irradia calor, y los espíritus, animadores
de espacio, de las casas individuales reúnen sus potencias confor-
madoras de esferas con el fin de instituir un punto central domi­
nante, tanto en lo grande como en lo pequeño.
Que entre los romanos de la época imperial toda política cultu­
ral fuera, efectivamente, la exaltación del animismo doméstico con
medios públicos se muestra, no en último término, en el hecho de
que, desde Augusto, los altares de los lares o de los espíritus pro­
tectores en los cruces de caminos (compita) fueran utilizados al mis­
mo tiempo para el culto al genio del emperador. En la base de esta
idea de culto está la representación de que los espíritus de la casa
acompañan a sus protegidos, más allá de las propias paredes, hasta
las calles y cruces, e incluso por todo el círculo terráqueo habitado,
que, desde ahora, no anima y asegura otro que el propio César. Así
consiguió el cesarismo comunicarse con el imaginario doméstico de
cualquier individuo romano. El culto romano al emperador antici­
pa la psicopolítica cristiana posterior; también ésta quería que para
el Dios que había hecho el cielo y la tierra resultara fácil seguir a to­
da alma individual tanto en su tranquilo aposento como al viaje más
largo. El secreto del éxito del monoteísmo (y del sumoteísmo, que
colaboraba estrechamente con él) queda así claro: quien quiera go­
bernar tiene que ampliar la casa al cosmos y describir el universo co­
mo casa residencial. Eso es lo que desde los días del viejo estoicismo
tienen en común los poderosos y los sabios: que aprendieron a com­
portarse como si pudieran estar en casa en todas partes, o, al menos,
traer el mundo a casa, a la Roma eterna.
211
Pueblo redondo
camerunés contemporáneo.
Las insinuaciones de Vitruvio sobre el nacimiento de la sociedad
a partir de la reunión en tomo al fuego no permiten entenderse só­
lo como observaciones sobre el camino particular romano al gran
Estado, mínimamente solidario. Suponen una intuición válida de la
esencia de los motivos prearquitectónicos de la reunión humana y
de su proyección en las formas construidas. Pero también cuando
falta una relación explícita a una fuente de calor las sociedades pue­
den encontrar su cohesión formal por medio de una centralización
cúltica. Claude Lévi-Strauss, en el ejemplo de los bororos brasileños,
212
ha llamado la atención sobre el poder identificador de las formas re­
dondas de construcción de pueblos. Los bororos, una tribu de abo­
rígenes matrilineal en las zonas llanas cenagosas y boscosas del pan­
tanal, vivían en asentamientos con forma de rueda de carro, en cuyo
centro se encontraba la gran casa de los hombres; en ella permane­
cían los miembros varones adultos de la tribu, ocupando la mayor
parte de su tiempo en fumar, charlar, dormir, adornarse con plu­
mas, recitar cantos sagrados y fabricar instrumentos sacros. A las
mujeres les estaba prohibido terminantemente el acceso a la caba­
ña de los hombres, y a las muchachas que se les ocurría acercarse
demasiado a la casa podía fácilmente sucederles que fueran captu­
radas y violadas por todo el grupo.
Los misioneros, que intentaron durante mucho tiempo, en va­
no, convertir a los bororos, se dieron cuenta de que en esas socie­
dades rurales primitivas se ocultaba un secreto morfológico. Con
el tiempo, los monjes salesianos, que habían sido encargados de la
evangelización de los indígenas brasileños, descubrieron una co­
nexión entre las instalaciones del pueblo y la resistencia psicológi­
ca de los indios a los influjos externos. Las formas redondas de los
pueblos eran, por decirlo así, los sistemas de inmunidad de esa cul­
tura, y mientras los bororos pudieron mantener sus formas tradi­
cionales de asentamiento, consiguieron protegerse de la sugestión
de los sacerdotes europeos. Sólo después de que se les obligara a
asentarse en pueblos largos se rompió su escudo inmunizante y se
abrieron al influjo cristiano106. Independientemente de la pregun­
ta de si la cristianizáción de los indios se considera una necesidad
civilizatoria o una injusticia imperialista, el fenómeno descrito
puede entenderse como un experimento sociológico, en el que se
pusieron a prueba las propiedades inmunizantes de una forma
centrada de asentamiento y significación del mundo. El resultado
del ensayo parece confirmar la suposición de los misioneros de
que la forma redonda del poblado contenía para sus habitantes la
información central sobre su identidad. En nuestra terminología:
la forma redonda del pueblo actualiza el autocobijo colectivo tras
una pared morfológica. La destrucción de esa estructura de inte­
gridad basal endógena volvió receptivos a los indios frente a la
213
Reconstrucción del pueblo chino
Banpo, de los primeros tiempos de la cultura
Yang-shao (4800-3600 a.