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Sí,
los hechos de la globalización llevan cruelmente ad absurdum preci­
samente el supuesto ingenuo de una franqueza potencial de todos
con todos. Al contrario, la finitud ineludible del interés de seres hu­
manos por seres humanos ha de hacerse cada vez más evidente en
el curso de la interconexión mundial: sólo cambia el acento moral,
y, ciertamente, en dirección a la inculpación obligada (acompaña­
da de enervación creciente). Lo que caracterizaba «por naturaleza»
hasta hace muy poco a «todos los seres humanos» sin excepción era
su común y universal inclinación y capacidad de, o a, ignorar sin
sentimiento de culpa la tremenda mayoría de seres humanos que
850
Joseph Arnold, la cámara del tesoro
de la familia de grandes comerciantes
en hierros y socios mineros Dimpfel,
de Regensburg, 1608, detalle.
Franklin D. Roosevelt y Molotov
en la sala de mapas de la Casa Blanca, 1942.
«Los mapas enrollables estaban tan bien colocados
que el presidente, sentado en su escritorio,
podía desplegar simplemente el mapa de
cualquier parte del mundo que quisiera estudiar»
(Gilbert Grosvenor).
hay fuera del propio receptáculo étnico. En tanto que pertenecien­
tes a una especie de seres vivos dispersos -y esta su diáspora fáctica
es felizmente insuperable incluso después de la revolución del trá­
fico mundial-, los seres humanos, en sus clanes, etnias, barrios,
clubs y grupos de interés, están fáctica e inexorablemente desenre-
852
Theodore Rooseveh (1858-1919).
dados de aquellos que pertenecen a otras unidades de identidad o
a otros escenarios de mezcla. Entre los efectos de la globalización
sobresale, sin embargo, el hecho de que ella ha elevado a nueva nor­
ma lo más improbable antropológicamente: el incesante contar con
los otros lejanos, con los extraños al propio receptáculo.
El mundo globalizado es el sincronizado; su forma determinan­
te de tiempo es el presente construido; su convergencia temática se
encuentra en actualidades459.
Es verdad que también en el futuro, países y seres humanos en
los que es de noche quedarán en la sombra de la tierra; pero el
mundo como mundo ha perdido sus sombras, se ha quedado sin
noche, ha caído bsyo el despiadado imperativo-día; en el espacio
global representado ya no hay tiempos-afuera. Además, las formas
de pensamiento del mercado mundial y de la incipiente política «in­
terior» mundial instan a la defensiva a la ignorancia inmemorial de
distancias y extranjeros a los que supuestamente nunca se encon­
trará y encierran a los implicados en una arena de oportunidades de
encuentro reales y de presiones crónicas de contacto. El resultado
antropológico de la globalización: la síntesis lógica de la humanidad
en un poderoso concepto de especie y su unificación en un mundo
sincrónico de tráfico y circulación es producto de denodados es­
fuerzos y logros abstractivos constructores y de aún más denodados
movimientos circulatorios, constructores también.
Lo que antes se dijo sobre la preeminencia del viaje de ida en la
historia del movimiento circulatorio universal alcanza aquí su pun­
to esencial: sólo hay «ser humano» y «humanidad» después de que
durante siglos de viajes de ida de los europeos hacia los otros se ha­
ya establecido el horizonte antropológico como plenum virtual de
los pueblos y de las culturas; un movimiento que, desde hace poco,
con el comienzo de la descolonización, tiene que prestar atención y
cuidarse del creciente tráfico en sentido contrario. Este tráfico en
sentido contrario se mezcla con los gestos del retomo de los euro­
peos a sí mismos, y el resultado de esa mezcla se llama multicultu-
ralismo o hibridación de los mundos de símbolos. «La humanidad»:
aparece, con interconexión de redes y autodescubrimiento progre­
sivo, en el escenario del pensamiento contemporáneo como el vago
854
Cadena de montaje en la fábrica
Replogle Globes Inc. , Chicago.
y disperso parasujeto de una historia universal de lo contingente460:
un recién llegado tardío, cuya aparición queda sometida, si no ya a
su carácter interior, sí completamente a las circunstancias casuales
de su descubrimiento y organización.
26 Segunda Ecúmene
La «humanidad» no se constituye por la libido de formar una es­
pecie y procurarse los medios de reunión necesarios para ello. Más
bien, la asamblea antropológica sólo se ha producido por los lazos
coactivos del colonialismo, y, tras su disolución, por las necesarias
interconexiones que se hacen valer en sistemas de crédito, inver­
siones, tráfico físico de mercancías, penetraciones turísticas, expor­
tación cultural, intervencionismos policíacos internacionales y ex­
tensión ecológica de normas. La pretensión de la actual Segunda
Ecúmene no se manifiesta tanto en que los seres humanos hayan de
admitir por doquier que los seres humanos de cualquier otra parte
son sus iguales (es considerable el número de quienes lo niegan ex­
plícita o encubiertamente), sino en que han de soportar la presión
creciente de la cooperación, que los apiña frente a riesgos comunes
855
y amenazas supranacionales, convirtiéndolos en una comuna auto-
constrictiva. Lo que se ha mostrado para los modernos Estados na­
cionales: que sólo pueden mantenerse en forma por medio de una
permanente comunicación autoestresante, parece verificarse en
medida creciente para la todavía informal comunidad de Estados
planetaria. Estrés autógeno es la base de todas las tecnologías de
consenso de gran formato461.
En vistas de ello, la actual política internacional se transforma de
modo significativo: parece salir ante nuestros ojos de la era de las
grandes acciones y entrar en la era de los grandes temas (es decir,
de los grandes riesgos, que cuajan en universales o instituciones se­
mánticas de nuevo tipo), que han de ser trabajados minuciosamen­
te en negociación permanente. La política de temas y su circo de
reuniones correspondiente sólo prosperan como producción de es­
trés global autógeno. Sus representantes negocian por una huma­
nidad que se va constituyendo progresivamente como integral o glo­
bal por comunas de estrés que se acercan y abordan unas a otras.
Este plenum virtual de la humanidad de tráfico y comunicación,
realmente conectada, movida por temas, que ha resultado de la glo-
balización moderna a través de los imperios coloniales y de su su­
peración en relaciones de mercado mundial, no representa la pri­
mera figura de la comuna antropológica que se concibió en la
historia de las autoorganizaciones y autodescubrimientos humanos.
También para los europeos precolombinos había aparecido ya en el
horizonte una idea de unidad de especie, articulada clásicamente
en el concepto griego de oikuméne o de «mundo habitado». El he­
cho de que el mundo colonizado por seres humanos se limitara en­
tonces a la cultura mediterránea helenístico-romana, y en la perife­
ria sólo alumbrara la trinidad-continente tolemaico-térrea (resto
de)Europa-Asia(occidental)-Africa(del norte), no resta nada de su
magnanimidad a esta idea de especie. Lo principal de la antigua
concepción de ecúmene no es la idea de que la totalidad de los se­
res humanos hayan de estar en casa en alguna parte. A los antiguos
no se les ocurrió enseñar que los seres humanos sean en todos los
pueblos animales económicos (oikein, habitar) o seres deficientes
que dependen de una casa, que no pueden prescindir de un techo
856
sobre la cabeza ni de todo lo demás que pertenece a un acomodo
completo en el suelo. Para el ecumenismo antiguo los seres huma­
nos no aparecen como aquellos seres vivos que tienen derechos por­
que físicamente todos ellos necesiten lo mismo y se sientan unidos
por ello; más bien, en el pensamiento de los filósofos tempranos, los
seres humanos están unidos ontológicamente como los seres que,
más allá de sus simbolismos locales, participan en conjunto en uno y
el mismo secreto del mundo. Son los seres que contemplan la mis­
ma luz y a quienes les sobrepasa la misma pregunta. Esta idea de la
participación universal en un superfundamento revelado y oculto de
la realidad constituye lo que podría llamarse, con Eric Voegelin, la
Primera Ecúmene de Occidente (como es sabido, también existía, al
lado, la versión china de la idea de una totalidad civilizada, recogida
en el concepto t’ien-hsia, «todo bajo el cielo»), expresión que se tra­
duce también, sin ambages, por «imperio»462. Retrospectivamente,
Voegelin formuló con precisión la estructura metafísica de la prime­
ra idea de una humanidad unitaria en la Antigüedad occidental:
La humanidad occidental no es una sociedad que exista en el mundo,
sino un símbolo que remite a la conciencia del ser humano de participar
en su existencia terrena en el misterio de una realidad que aspira a ser
transfigurada. Humanidad universal es un índice escatológico.
[. . . ] Sin universalidad no habría humanidad, a no ser como agregado de
los miembros de una especie biológica; no habría historia de la humanidad,
como no hay una historia de la gateidad o de la caballeidad. Si la humani­
dad ha de tener historia, sus miembros han de ser capaces de responder a la
conmoción de la presencia divina en sus almas. Si ésta es la condición, la hu­
manidad está constituida por el Dios al que responde el ser humano. De es­
te modo aparece claro cómo una aglomeración casual de sociedades del mis­
mo tipo biológico conforma una única humanidad con una única historia:
gracias a su participación en el mismo flujo de presencia divina463.
En consecuencia, el fundamento de unidad de la «humanidad»
proyectada al modo de la antigua Europa no habría que buscarlo en
el tráfico de mercancías circunmediterráneo, ni en la síntesis impe­
rialista de los pueblos que produjo el dominio de Roma. Más bien,
857
los seres humanos de la Antigüedad, en virtud de sus supremas au-
tointerpretaciones, son una «comunidad de problemas»: iluminada
por participación común en evidencias noéticas y pneumáticas com­
parables, y solidarizada por una misma estructura enigmática de la
existencia. La dignidad del género humano fue componerse de seres
sobrepasados por el mismo fundamento inconmensurable. Es ver­
dad que estuvo reservado a los romanos el desarrollar las máquinas
de guerra y los medios de comunicación que hicieron que se les so­
metiera el mundo habitado en tomo al Mediterráneo; pero después
de que se hubieran expandido victoriosamente por todos lados, los
conquistadores hubieron de dejarse conquistar por dos pueblos con­
quistados. Si, primero, según el verso de Horacio, «la Grecia vencida
atenazó al vencedor salvaje», fue porque la teología filosófica griega
había descubierto las estructuras de una voz de la razón percibióle
universalmente -se diría, mejor, por una técnica de evidencia lo su­
ficientemente madura como para ser exportada-, que potencialmen­
te fue capaz de mostrarse en el puro pensar a todos los seres huma­
nos, sin consideración de su particularidad étnica. Voegelin celebró
esta «epifanía noética» como la contribución indeleble de Grecia a
una philosophia perennis presuntamente relevante también desde el
punto de vista cultural-universal464. Ysi, después, tambiénJerusalén se
impuso a Roma bajo el signo cristiano, fue sólo porque, mediante su
mensaje de la íntima y pública comunidad de Dios con las almas de
los creyentes en la ekklesia, condujo el motivo de una «teofanía pneu­
mática» a un despliegue universal, no delimitado ya étnicamente.
Roma se elevó a la categoría de Ciudad Eterna no sólo en nombre de
sus dioses nacionales de mayor éxito,Júpiter, Marte, Virtud, Victoria,
sino porque fue capaz de transformarse en una Segunda Jerusalén,
y, en límites menos amplios, en una Segunda Atenas. Gracias a su ca­
pacidad de asimilación y traducción, Roma se convirtió en la capital
de la Primera Ecúmene y en la fuente metafísica de energía de la vie­
ja Europa. Mucho tiempo antes de las universidades y de las acade­
mias modernas la Roma aetema se presentaba como la sucursal terre­
na de la evidencia: tras Atenas yJerusalén, quiso ser la ciudad donde
se muestra lo que es; exigía que todo vi¿ye a Roma se convirtiera en
una peregrinación a la evidencia (y al misterio).
858
Pero la globalización terrestre descentró también a la ciudad de
las ciudades y, de central emisora metafísica del orbe terráqueo de la
antigua Europa, hizo de ella un mero emplazamiento entre otros. No
habría que minusvalorar la circunstancia de que los cincuenta y seis
firmantes de la declaración de independencia americana del 4 deju­
lio de 1776, casi sin excepción masones y metafísicos-amateur, apelen
en primer lugar a la evidencia y declaren después los derechos hu­
manos: como si hubieran comprendido que las emancipaciones de
Europa no tienen éxito mientras no se consiga primero una transfe­
rencia de la verdad al otro lado del Atlántico: «Consideramos eviden­
tes estas verdades, a saber, que todos los seres humanos están igual­
mente constituidos. . . » (Weholdthesethruthstobeselfevident. . . ).
Para la comuna antropológica del actual proceso de globaliza­
ción avanzado ya no se contempla un fundamento metafísico de
unidad del tipo de la «presencia divina» voegeliniana en cada alma.
La Segunda Ecúmene ha echo saltar los universales de la Primera;
ha provisto con el predicado de provincianos los conceptos de mun­
do tanto griego como cristiano y sus evidencias lógicas. El cristianis­
mo ha tenido que hacerse certificar su particularidad insuperable y
sólo un futuro lejano demostrará si es capaz de conseguir, por el
avance hacia un «ethos universal», autoridad ecuménica ampliada:
un proyecto en el que trabajan Hans Küng y otros con el ímpetu de
nuevos Padres de la Iglesia (aunque quizá sólo pueda haber ya pri­
mos de la Iglesia). Sólo es seguro que ninguna de las llamadas reli­
giones universales, tomadas en sí mismas, podrá cualificarse jamás
como el Gran Vehículo para todas las fracciones de la humanidad.
A cada una de ellas le resultará difícil con el tiempo mantener sus
cuotas en el mercado mundial de las necesidades metafísicas. Y de
lo que no tienen perspectiva alguna las religiones universales sinté­
ticas es de imponer a la comuna antropológica un lenguaje metafí­
sico unitario y un vocabulario definitivo, en ese sentido465: sobre to­
do porque en el mundo del futuro, en un tiempo no muy lejano, los
lenguajes de los vencedores y los lenguajes de los perdedores se irán
separando cada vez más, aunque en este momento, en los medios y
parlamentos de las sociedades del bienestar en el poder, se vuelva a
hacer el ensayo de mantener un lenguaje socialdemócrata de unidad
859
para un mundo sin perdedores466. En esta situación parece plausible
colocar más bajas las expectativas en el concepto de un fundamen­
to de unidad de la especie de lo que las pusieron los enunciados
exaltados de las teologías noéticas y proféticas en la era de la Pri­
mera Ecúmene.
De todos modos, la Segunda Ecúmene sí puede aprender de la
Primera reconstruida que no procede o no es posible remitirse a
«fundamentos» biológicos para la puesta en evidencia de un funda­
mento de unidad de la humanidad: incluso tampoco cuando ha en­
trado en liza una genética más reciente, políticamente correcta, que
certifica para todos los seres humanos la pertenencia a un gen-pool
ampliamente homogéneo. Este racismo adámico es un sistema ilu­
so de la misma estructura que todos los colectivismos biológicos an­
teriores a él, incluso si ahora los argumentos genéticos se utilizan
para la unificación de las razas y no ya para la discriminación. Tam­
poco la Segunda Ecúmene podrá expresar la unidad del género hu­
mano -por utilizar por un instante el lenguaje del siglo XVIII- me­
diante una physis común, sino sólo por una situación o condición
común. Pero esta condición sólo es determinable ya ecológica e in-
munológicamente.
La unidad de los seres humanos en su especie diseminada se ba­
sa ahora en que todos, en sus correspondientes regiones e historias,
se han convertido en los sobrepasados, sincronizados, en los afecta­
dos y humillados desde la lejanía, en los desarraigados de sí, conec­
tados, excesivamente requeridos: en emplazamientos de su ilusión
vital, en direcciones de capital, en puntos en el espacio homogéneo,
a los que se retoma y que retoman a sí mismos: más vistos que vi­
dentes, más entendidos que entendedores, más atrapados que atra­
padores. En el retorno a sí mismo, cada uno y cada una tiene que
intentar comprender, ahora, la ventaja o desventaja de ser el que es.
La «humanidad» tras la globalización: seres humanos, en su mayo­
ría, que se han quedado en su propia piel, las víctimas de la des­
ventaja de emplazamiento «yo».
Sin ninguna filosofía, el mismo curso del mundo ha desplazado
del centro a los seres humanos de modo imprevisto, no-teológico.
En el proceso de globalización los seres humanos no sólo se sienten
860
anticuados -como han dicho, resignándose, muchos teóricos de la
enajenación-, sino que se han convertido en extraños para sí mis­
mos: en seres que vuelven a sí desde fuera y no pueden estar segu­
ros de que haya alguien en casa cuando entran en sí mismos.
Si en la Primera Ecúmene el ser humano ejemplar era el sabio,
que meditaba en su relación rota con el absoluto, y el santo, que por
una gracia incomprensible podía sentirse más cerca de Dios que el
pecador usual, el ser humano ejemplar de la Segunda Ecúmene es
el prominente, que nunca comprenderá por qué él ha tenido más
éxito que los demás, y el anónimo pensador, que se abre a las ex­
periencias clave de esta era: por una parte, a las siempre retoman­
tes revoluciones, como «manifestaciones del infinito aquí-y-aho-
ra»467, por otra, a la vergüenza que afecta más que el pecado original
a toda vida lúcida: nunca haber hecho lo suficiente contra la degra­
dación general de lo vivo.
En la última esfera, el emplazamiento de la Segunda Ecúmene,
ya no habrá ninguna esfera de todas las esferas: ni una informática,
ni una estatal-universal, ni, sobre todo, una religiosa. Incluso inter­
net, por muy grandes que sean sus potenciales, como sistema de su-
perinclusión crea, a la vez, una superexclusividad complementaria.
La esfera, que sólo consiste en superficie, no es una casa para todos,
sino un mercado para cualquiera. En los mercados nadie está «con­
sigo»; nadie ha de intentar estar como en su casa allí donde cam­
bian de dueño dinero, mercancías y ficciones. Mercado mundial es
un concepto que significa la constatación (y pretensión) de que to­
dos los ofertantes y clientes se encuentran en una exterioridad ge­
neral. Mientras haya mercado mundial o mercados mundiales fra­
casarán, por la preeminencia insuperable del exterior, todas las
especulaciones sobre la recuperación de una panorámica, centrada
doméstica o metropolitanamente, de un espacio interior integral
llamado humanidad. Si la Edad Media no consiguió encajar con­
céntricamente la esfera de Dios y la esfera del mundo468, que signi­
ficaría sólo una locura adicional que la Modernidad emprendiera el
híbrido proyecto de integrar la multiplicidad de los emplazamien­
tos culturales y empresariales como subesferas en una monosfera
concéntricamente edificada. Esto es lo que parece, ciertamente,
861
Gran almacén Tietz,
Berlín, 1899-1900.
que ha minusvalorado el propio Marshall McLuhan cuando se en­
tregó a su visión de la aldea global: «Las ampliaciones mediáticas
del ser humano conducen a la humanización del planeta»469. Por
muy generosas que fueran las expectativas del gran teórico de los
medios: la extinción imparable de las configuraciones centrístico-
imperiales de la forma del mundo ha sustraído el fundamento (la
posición central del remitente absoluto) también al catolicismo elec­
trónico.
La última esfera sólo permite ya constructos en línea horizontal,
lo que no excluye edificios altos aislados. Demanda joint ventares,
transacciones interculturales bajo cielos artificiales, no demasiado
empinados; reclama foros, podios, baldaquines, patrocinios, alian­
zas; fomenta asambleas de grupos de interés en mesas con diferen­
tes formas, en salas de conferencia escalonadas. Pero desalienta la
idea de una supermonosfera o de un centro soberano de todos los
centros.
27 La gran transformación inmunológica
En camino a las sociedades de paredes finas
De la ruidosa monotonía de la actual literatura sociológica y po­
lítica sobre la globalización pueden abstraerse algunos patrones que
tienen buenas perspectivas de convertirse para los próximos siglos
en algo así como temas eternos o universales periodísticos: por una
parte, el motivo de que entre lo local y lo global hay que estipular
en todo momento un nuevo modus vivendi, por otra, que, «tras la
Modernidad», las comunidades políticas habrían entrado en una
nueva constelación «más allá del Estado nacional»470; en tercer lu­
gar, que el mundo globalizado entra política y moralmente en ten­
sión por la diferencia cada vez más llamativa entre pobres y ricos; y
en cuarto lugar, que el agotamiento progresivo de la biosfera y los
requerimientos excesivos que se hacen al agua, aire y suelos con­
vierten nolens volens a «la humanidad» en una comunidad ecológica
de intereses de cuyo buen sentido y diálogo ha de surgir una nueva
cultura racional que tenga en consideración las repercusiones futu­
863
ras. No es difícil percibir en todos estos temas una problemática que
recorre a todos: el desvanecimiento de las concepciones tradiciona­
les de los sujetos políticos y de las autounidades sociales. Se advier­
te por todas partes que las tendencias decisivas han escapado de la
mano de quienes tenían la competencia hasta ahora, y que los pro­
blemas de hoy y los solucionadores de problemas de ayer (sobre to­
do, los problemas de mañana y los solucionadores de problemas de
hoy) ya no van al unísono.
Traduzcamos estas percepciones desde el debate sociológico a
nuestro contexto: al de una poética política del espacio o de una «ma-
crosferología»471. Tras este cambio de perspectiva, todas las cuestio­
nes de la identidad social y personal se presentan bsyo aspectos mor­
fológicos e inmunológicos, es decir, bajo el punto de vista de cómo
en grandes mundos movidos históricamente pueden establecerse si­
quiera algo así como formas vivibles de «habitar» o de ser-consigo-y-
con-los-suyos. La nervosidad actual de la globalización refleja el he­
cho de que con el Estado nacional se puso a disposición la condición
polídca de habitabilidad -por decirlo así, la sala de vivienda y de con­
ferencia de los pueblos democráticos (o de las ilusiones de pueblo)-
con mayores posibilidades hasta ahora, pero que, aquí y allí, en esa
sala de estar nacional ya corre el aire muy desagradablemente.
En una mirada retrospectiva aparece más claro que la extraordi­
naria aportación del moderno Estado nacional ha sido la de dispo­
ner para la mayoría de sus habitantes una especie de vida familiar o
de hogar: esa estructura imaginaría o real de inmunidad, que pudo
ser vivida como convergencia de lugar y sí-mismo o como identidad
regional (en el mejor sentido de la palabra). Donde más impresio­
nantemente se produjo esa aportación fue allí donde se consiguió
mejor la domesticación del Estado de poder en Estado de bienestar.
La globalización atenta contra ese efecto político-cultural de hogar,
con el resultado de que innumerables ciudadanos de modernos Es­
tados nacionales ya no se encuentran en casa consigo mismos, ni se
encuentran consigo mismos en casa.
Se ha puesto en movimiento la construcción inmunológica de
identidad político-étnica, y con ello se muestra que la conexión de lu­
gar y sí-mismo no es tan estable en cualquier circunstancia como se
864
Roza El-Hassen, Objeto-puerta, 1996,
silicona, cerradura y picaporte.
exigía y anunciaba en los folclores políticos del territorialismo (des­
de las antiguas culturas agrícolas hasta el moderno Estado nacio­
nal). Si el entrelazamiento de lugares y sí-mismos se distiende o di­
luye pueden aparecer dos posiciones extremas, de las que se puede
deducir la estructura del campo social con precisión experimental,
por decirlo así: la de un sí-mismo sin lugar y la de un lugar sin sí-mis-
mo. Está claro que, hasta ahora, todas las sociedades realmente exis­
tentes tuvieron que buscar siempre su modus vivendi en alguna par-
865
te entre ambos polos (de modo ideal, ciertamente, tan alejadas de
los extremos como fuera posible); y se entiende fácilmente que tam­
bién en el futuro toda comunidad política real ha de dar una res­
puesta al doble imperativo de la determinación del sí-mismo y del
lugar.
Lo que más se acerca al extremo de la disolución, ciertamente,
es eljudaismo de la diáspora de los dos milenios pasados, del que se
ha podido decir, no sin razón, que ha sido un pueblo sin territorio;
un hecho que llevó a Heinrich Heine a decir la agudeza de que los
judíos no están en casa en un territorio, sino en un libro, la Torá,
que fue llevada por ellos a todas partes como una «patria portátil».
Esta observación tan elegante como profunda ilumina de golpe una
circunstancia de validez general, en la que se ha reparado demasiado
pocas veces: grupos «nómadas» o «desterritorializados» no constru­
yen (o sólo marginalmente) su inmunidad simbólica y su coheren­
cia étnica desde un suelo que los soporte; más bien, sus comunica­
ciones mutuas funcionan como un «receptáculo autógeno»472en el
que se cobijan los comunicantes mismos y en el que permanecen
«en forma» mientras el grupo deambula por países exteriores. Se­
gún eso, un pueblo sin territorio no puede ceder ante el sofisma
que a lo largo de la historia de la humanidad se ha impuesto en ca­
si todos los pueblos sedentarios: entender el territorio mismo como
el receptáculo del pueblo y concebir el propio suelo como el aprio-
ri de su sentido de la vida y de su identidad. Esa territorialfallacy per­
tenece a las herencias hasta hoy más eficaces y problemáticas de la
era sedentaria, ya que en ella se apoya el reflejo fundamental de to­
da utilización política, aparentemente legítima, de fuerza: la llama­
da «defensa de la patria», que se basa en la obsesiva equiparación de
lugar y sí-mismo: la falta axiomática de lógica de la razón territoria-
lizada. Esta se pone en evidencia progresivamente desde que una
ola superpotente de movilidad transnacional se encarga de que pue­
blos y territorios de muchas partes relativicen su liaison mutua. Es
característica de la Modernidad avanzada la tendencia al sí-mismo
multilocal, así como al lugar poliétnico o «desnacional».
Sobre este hecho, también teóricamente interesante, ha llamado
la atención últimamente, con su creación conceptual ethnoscape, el
866
antropólogo cultural indoamericano Aijun Appadurai. Bajo este
concepto de ethnoscape se pueden afrontar hechos como la «deste-
rritorialización» (deterritorialisation) creciente de lazos étnicos, la con­
figuración de «sociedades imaginarias» fuera de las naciones y la par­
ticipación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes
de formas de vida de otras culturas nacionales473. Por lo que respecta
al judaismo durante su período de exilio, su provocación consistió
en que mantuvo a la vista de los pueblos del hemisferio occidental la
aparente paradoja y real escándalo de un sí-mismo, tácticamente
existente, sin lugar.
En el otro polo aparece el fenómeno lugar sin sí-mismo en for­
mas cada vez más llamativas. Para ello resultan paradigmáticas las
regiones de la tierra no habitadas por seres humanos: los desiertos
blancos (mundo polar), los grises (altas montañas), los verdes (sel­
vas vírgenes), los amarillos (desiertos de arena) y los desiertos azu­
les (océanos). Pero en nuestro contexto tienen menor interés por­
que se trata de lugares en los que sejuntan seres humanos aunque
sin querer, o sin poder, ligar su identidad a la localidad. Esto vale
para todos los lugares de tránsito, tanto en sentido preciso como
amplio de la palabra, se trate de lugares destinados al tráfico como es­
taciones, puertos y aeropuertos, calles, plazas y centros comerciales,
se trate de instalaciones pensadas para estancias limitadas como al­
deas de vacaciones o ciudades turísticas, solares industriales o al­
bergues nocturnos. Puede que tales lugares tengan sus propias at­
mósferas, pero no existen en dependencia de una vecindad regular
o de un sí-mismo colectivo que estuviera enraizado en ellas. Es pro­
pio de ellos no retener a sus visitantes y transeúntes. Son los lugares
de nadie, a veces muy concurridos, a veces despoblados, los desier­
tos de tránsito que proliferan en los centros desnucleados y en las
híbridas periferias de las sociedades contemporáneas.
En tales sociedades se reconoce, sin mayor despliegue analítico,
que las tendencias globalizadoras atentan de modo decisivo contra
su normalidad hasta hoy: la vida en condiciones sólidas, étnicas o
nacionales de container (junto con sus fantasmas específicos) y la li­
cencia para confundir, sin temor alguno, territorio y sí-mismo. Pues,
por un lado, tales sociedades aflojan sus ataduras al lugar en tanto
867
Anish Kapoor, Turning the world upside down III,
Deutsche Bank, Londres 1996.
que grandes poblaciones se acostumbran a una movilidad histórica­
mente sin par; por otro, se multiplica dramáticamente el número de
esos lugares de tránsito, respecto de los cuales no es posible ningu­
na relación de habitabilidad para los seres humanos que los fre­
cuentan. Con ello, las sociedades globalizadoras y movilizadoras se
acercan al mismo tiempo tanto al polo «nómada», al sí-mismo sin lu­
gar, como al polo desértico, a un lugar sin sí-mismo: con un tramo
medio que se va encogiendo, compuesto de culturas regionales ma­
duras y de satisfacciones que produce el apego al suelo.
868
La crisis de forma de las modernas sociedades de masas, de la
que actualmente se discute la mayoría de las veces como si se trata­
ra de la crisis de la estatalidad nacional, procede, pues, de la erosión
avanzada de las funciones-container étnicas. Lo que hasta ahora se
entendía y malentendía bajo sociedades, la mayoría de las veces no
era otra cosa, efectivamente, que el contenido de un receptáculo de
gruesas paredes, territorial, apoyado en símbolos, normalmente mo-
nolingüe: y, con ello, un colectivo que encontraba su autocerteza en
una cierta hermenéutica nacional y que se agitaba en sus propias re­
dundancias (para extranjeros, apenas alguna vez comprensibles del
todo). Tales comunidades históricas, que se mantenían en el punto
de intersección de sí-mismo y lugar, los llamados pueblos, estaban
colocados la mayoría de las veces, a causa de sus propiedades de au-
to-container, en un gran desnivel entre interior y exterior (un hecho
que en culturas prepolíticas acostumbraba a representarse como et-
nocentrismo ingenuo, y en el escalón político, como diferencia
substancial de lo político interior y exterior). Pero justamente esa
diferenciación y desnivel son allanados hoy progresivamente me­
diante los efectos de la globalización. La situación de inmunidad
del container nacional se va viviendo en grado creciente como pro­
blemática por los beneficiarios de las condiciones anteriores. Es
verdad que alguien que haya conocido las ventajas de la moderna li­
bertad de establecimiento de domicilio apenas echa de menos en
serio las clausuras militantes de la antigua estatalidad nacional, me­
nos aún las autohipnosis totalitarias que eran características a me­
nudo de formas de vida tribales; sin embargo, muchos contempo­
ráneos ni entienden ni aceptan el sentido y el riesgo de la tendencia
a un mundo de sociedades de paredes finas y entremezcladas. Glo­
balización, dice Roland Robertson correctamente, es un proceso
acompañado de protesta (a basically contested processf\ Pero la pro­
testa contra la globalización es también la globalización misma: per­
tenece a la reacción ineludible e indispensable de inmunidad de los
organismos locales frente a las infecciones por el formato superior
de mundo.
El desafío psicopolítico característico de la Era Global (que po­
demos entender con Martin Albrow como el nivel de desarrollo
869
específico de la edad moderna globalizadora) no sólo consiste en
asimilar la debilitación de las tradicionales inmunidades-contam^rét-
nicas simplemente como pérdida de forma y decadencia (es decir,
como contribución ambivalente y cínica a la autodestrucción). Lo
que realmente está enjuego para los posmodemos son diseños exi­
tosos de condiciones de inmunidad vivibles; yjustamente ésos pue­
den ser y serán configurados de modo diverso en las sociedades de
paredes permeables; aunque, como siempre ha sucedido, no en to­
dos y para cualquiera.
En ese contexto revela la tendencia epocal a formas de vida in­
dividualistas su sentido inmunológico revolucionario: hoy, en las so­
ciedades avanzadas, quizá por primera vez en la historia de las for­
mas de vida homínidas y humanas, son los individuos quienes, como
portadores de propiedades de inmunidad, se desligan de sus cuer­
pos sociales (hasta ahora primordialmente protectores) y quieren
desconectar en masa su felicidad e infelicidad del ser-en-forma de la
comuna política; donde con mayor claridad se encama esta tenden­
cia es, ciertamente, en la nación-piloto del mundo occidental, USA,
donde el concepto individualista pursuit of happiness funda expresa­
mente desde 1776 el contrato social. Los efectos centrífugos de esa
orientación a la felicidad del individuo se compensaron hasta la fe­
cha mediante energías comunitarias y cívico-sociales, de modo que
la prioridad inmunológica del grupo frente a sus miembros parecía
encarnarse también en el pueblo sintético de los americanos-USA.
Entretanto los signos se han invertido: en ninguna nación de la
tierra, en ninguna población, ninguna cultura, se ejerce tanta auto-
solicitud biológica, psicotécnica y pararreligiosa a nivel del indivi­
duo, acompañada, a la vez, de abstinencia creciente de compromi­
sos políticos. En las últimas elecciones presidenciales en los Estados
Unidos hubo por primera vez una participación menor del 50 por
ciento, y en las elecciones al Congreso y al Senado (noviembre de
1998) no fueron a votar, contado grosso modo, dos de cada tres ciu­
dadanos con derecho a voto (y los expertos consideraron incluso la
cuota de participación del 38 por ciento como un resultado relati­
vamente bueno). Esto delata una situación en la que la mayoría de
los individuos pueden desolidarizarse de los destinos de sus comu­
870
ñas políticas: sin duda bajo la impresión de la idea bien fundada de
que el individuo no encuentra a partir de ahora (o sólo ya en casos
excepcionales) su optimum inmunológico en su colectivo nacional;
quiza todavía sí, parcialmente, en los sistemas de solidaridad de su
«minoría» o de su communiíy, y en mayor medida, desde luego, en
los acuerdos privados con entidades que le proporcionan seguri­
dad, sean éstas de naturaleza pararreligiosa, gimnástica, técnico-ase­
guradora, dietética. El axioma de la ordenación inmunológica indi­
vidualista se propaga en las masas de individuos autocentrados
como una nueva evidencia vital: que, en definitiva, nadie va a hacer
por ellos lo que no consigan hacer ellos por sí mismos. Las nuevas
técnicas de inmunidad se recomiendan a sí mismas como estrate­
gias existenciales para sociedades de individuos en las que la Larga
Marcha a la flexibilización, el debilitamiento de las «relaciones de
objeto» y la permisión general de relaciones infieles y reversibles en­
tre los seres humanos ha llegado a la meta, a la línea de fondo del
final de toda cultura, profetizado correctamente por Spengler: a
aquella situación en la que se ha vuelto imposible decidir si los in­
dividuos están extraordinariamente fiU en condiciones óptimas de
rendimiento, o son extraordinariamente decadentes. Más allá de
esa línea perdería su perfil la última diferencia metafísica, la distin­
ción defendida por Nietzsche entre nobleza y vulgaridad, y lo que
parecía esperanzador y grande en el proyecto «ser humano» desa­
parecería como se borra una figura en la arena a orillas del mar.
871
Tránsito
Air conditioning
Lo que, por ahora, sigue siendo común a todos los habitantes de
la tierra es la móvil envoltura climática del planeta, la atmósfera en
sentido meteorológico, que, por razones conocidas, se ha converti­
do en un objeto de preocupación para los contemporáneos. Las ten­
dencias del mercado técnico-climático permiten reconocer desde
hace tiempo que quien puede permitírselo se esfuerza por apartar­
se del aire malo compartido por todos. Las culturas de vivienda del
futuro partirán cada vez más explícitamente de la necesidad de pro­
ducir técnicamente climas interiores en los que sea posible vivir. Air
conditioningse impondrá como el tema espacial-político fundamen­
tal de la era que viene. Con ello, el imperativo esférico despierta de
su latencia y se manifiesta de modo exotérico como el centro de to­
das las creaciones políticas y culturales de unidad.
En menos de una generación los miembros de la Segunda Ecú-
mene habrán comprendido en numerosos puntos climáticamente
críticos de la tierra que respirar es demasiado importante como pa­
ra seguir haciéndolo al aire libre. Pronto será una evidencia trivial
lo que hoy sólo es visto a través de gafas teóricas heterodoxamente
talladas: la política climática explícita es el fundamento de la nueva
ecúmene, igual que la técnica climática explícita será la base de las
configuraciones comunitarias concretas. A más tardar, cuando se
hagan crónicos los daños climáticos físicos irreversibles, o sólo con
esfuerzo compensables (los psíquicos son disimulables durante más
tiempo), se reconocerá universalmente que las sociedades sólo pue­
den describirse y dirigirse como casos de esferología aplicada.
El aire acondicionado es el destino. En él se verifica la proposi­
ción de que la esencia de la Modernidad se manifiesta en la tarea de
separar sistemas de inmunidad técnicamente precisados de anterio­
res estructuras de inmunidad vagamente holísticas. En cuanto el
873
Pompas de jabón, Nueva York, 1945.
abastecimiento de aire deja de ser una premisa no-problemática de
los procesos vitales y pasa al estadio técnico, la más antigua condi­
ción fundamental pneumádca y atmosférica de la existencia huma­
na alcanza el umbral de la Modernidad. A partir de entonces, mez­
clas de aire y atmósferas se convierten en objetos de producciones
explícitas. Con lo que en los últimos dos siglos y medio se ha llama­
do Ilustración no se ha hecho nada más desde entonces. El lado cla­
ro de la Ilustración será técnica respiratoria. La moderna estética de
la cotidianidad señala a esos desarrollos, si no la dirección, sí el ho­
rizonte.
Los seres humanos hacen su propio clima, pero no espontánea­
mente, no bajo condiciones autoelegidas, sino inmediatamente
876
Freí Otto, ensayo de epidermis jabonosa
para grandes cubiertas, 1971.
encontradas, dadas y transmitidas. La tradición de todos los climas
muertos agobia como una pesadilla los estados de ánimo de los vi­
vos. Lo que, según las insinuaciones de Vitruvio475, comenzó con los
primeros fuegos, la reunión de los seres humanos en torno a un
centroagradable,aunamagna commoditas,aunmimoatractivo,si­
gue siendo hasta el final la técnica de base de creaciones solidari­
zantes de grupos. La sociedad es su temperatura espacial, es la calidad
de su atmósfera; es su depresión, es su despejo; es su fraccionamien­
to en innumerables microclimas locales.
La autodisposición de estado de ánimo de esferas significa, por
ello, más de lo que se ha considerado política hasta ahora. Esferas
-lo hemos intentado comprender mediante análisis prolijos- son
espacios compartidos que se despliegan por un habitar común en
877
Man Ray, Auíoportrait deformé, 1938.
ellos. Son el primer producto de cooperaciones humanas; constitu­
yen el resultado inmaterial y, sin embargo, más real de todos de un
prototrabajo que sólo se lleva a cabo por medio de resonancias. No
es la compartición del trabajo la que ha estimulado el proceso de la
civilización, sino la compartición de esferas; ésta es la sintonización
primordial de la sociedad en sí misma sobre sí misma.
Por eso, sólo pudo haber partidos políticos, sí, política, en gene­
ral, como foco de interés público, después de que hubiera tenido
que discutirse la regulación del clima interior dominante en formas
civilizadas.
878
La democracia reformista y las sociedades de medios de masas
aparecieron a la vez sólo porque los medios de masas, como con­
formadores sociales de clima, permitieron divulgar la disputa en
tomo a las regulaciones de clima. Por eso tienen razón las pobla­
ciones ilustradas de democracias de masas en interpretar las gesti­
culaciones electorales de sus partidos como una guerra de meteo­
rólogos: todos ellos pretenden cambiar el clima mediante promesas,
pero su cacareo delata que no saben lo que significa prometer; casi
sin excepción ignoran la razón fuerte de estarjuntos. No compren­
den que la solidaridad sólo es posible por transferencia de formas
culturales tempranas de participación y simpatía de unos con otros
a condiciones de grandes sociedades: aunque sí notan las conse­
cuencias de que los presupuestos para tales transferencias se hayan
vuelto precarios.
El escepticismo antipolítico tanto del Este como del Oeste, que
se alimenta de percepciones correctas, contiene ya el núcleo de una
idea con la que ha de comenzar la nueva proyección de espacios de
solidaridad. A cada uno de esos espacios pertenece una fundamen-
tación -mejor, una suspensión- constituida por una promesa de cli­
ma verificable en sí misma. La Ilustración comienza por despejar
(como se despeja el tiempo), o, si no, es realmente y desde un prin­
cipio el engaño de masas que los oscuros autores del siglo XX sos­ pecharon que fuera. Como toda vida compartida, la política es el ar­ te de lo atmosféricamente posible.
879
‘Diógenes Laercio n, 10.
Notas
*AusgewáhlteSchriften, vol. I, Stuttgart 1997, pág. 61.
5 Cfr. Esferasi,trad. deIsidoroReguera,Siruela,Madrid2003,pág. 69.
4En diferentes listas aparecen más de veinte nombres de los que sólo cuatro
son canónicos: Tales, el protofilósofo, Bías de Priene, Solón, el legislador, y Pitaco
de Mitilene. También aparecen a menudo Quilón de Esparta, Periandro de Corin-
to y Cleóbulo de Lindos. Como melodías características, a cada uno de esos sabios
se les asignan máximas o advertencias típicas: «Guarda medida» (Tales); «La ma­
yoría de los seres humanos son malos» (Bías); «De nada en exceso» (Solón); «El lu­
cro es insaciable» (Pitaco); «Conócete a ti mismo» (Quilón); «Guardar medida es
lo mejor» (Cleóbulo).
5Plodno, EnéadasvI8, 18, 1-s. «Todo está dentro. »
6GastónBachelard,PoetikdesRaumes,Munich 1960,págs. 238y132[Poéticadeles­
pacio,,FCE,México 1965].
7 Cfr. Otto Brendel, «Symbolik der Kugel. Archáologischer Beitrag zur Ges-
chichte der alteren griechischen Philosophie», en Mitteilungen desDeutschenArcháolo-
gischen Instituís, Rómische Abteilung 51, 1936, págs. 1-95. A continuación nos atene­
mos libremente a las consideraciones de Brendel.
El análisis reciente y más completo del mosaico de los filósofos de Nápoles (Kon-
rad Gaiser, Heidelberg 1980),que pretende ver en esa imagen una representación de
la Academia platónica discutiendo la tesis de Heráclides Póntico de la quietud del
cielo, no llega a convencer, a pesar de la abundancia de referencias y datos, porque
no resulta en absoluto plausible que un pintor de la época helenística hiciera objeto
del cuadro una hipótesis cosmológica que en su tiempo no tenía partidarios; además,
Heráclides rechazó la idea de un cosmos con cubiertas y consideró el mundo infini­
to, de modo que resultaría extraño que precisamente sus ideas hubieran deparado
el tema a un debate sobre una esfera celeste físicamente situada en medio. De la ar­
gumentación ampliamente desacertada de Gaiser sólo puede mantenerse que en el
mosaico de Torre Annunziata hay un aire de debate académico y de tipismo plato­
nizante, pero, como nosotros creemos, sólo en relación con una escena más antigua
y de significado más originario y general.
8Es claro que con esta tesis se introduce un desvío en la doxografía, dado que,
cuando la tradición describe indubitablemente a Tales como el creador de una hi­
pótesis filosófico-elemental sobre la primera materia, las fuentes sólo le atribuyen en
881
principio una imagen del mundo en la que la tierra flota como un barco sobre el
agua originaria. La tesis esférico-cosmológica la urdirá Plutarco mediante la retro-
proyección de modelos posteriores a las máximas taléticas.
Por lo que respecta a la
idea artística del mosaico de los filósofos, no parece problemático percibir en ella un
sincretismo de leyendas fundacionales (protofilosofTa, tradición de los siete sabios) y
clasicismo (imagen esférica del mundo y cosmoteología filosófica).
*' En Diógenes Laercio i, 35, se dice: «Por suyas se cuentan estas sentencias: “De
los seres, el más antiguo es Dios, el ingénito; el más hermoso es el mundo, la obra de
Dios; el más grande es el espacio, que lo encierra todo; el más veloz es el espíritu, que
lo traspasa todo; el más fuerte es la necesidad, que lo domina todo; el más sabio es
el tiempo, que lo descubre todo”». «“¿Qué es lo divino? ” “Lo que no tiene ni princi­
pio ni fin. ”»
10Cfr. infrael capítulo 3: «Arcas, murallas de ciudad, fronteras del mundo, siste­
mas de inmunidad. Paraunaontologíadelespaciocercado»,págs. 243-ss.
1Entre aquellos para quienes estosjuguetes gigantescos parece que eran de un
formato familiar sobresale el joven Max Bense que en 1935 anota: «El espacio es lo
originario. Mientras más originario el ser humano, más profundo el sentimiento del espacio.
Heidegger -de haber sido originario en su “interioridad”, en su “realidad interior”,
en su “existencia elemental”- tenía que haber interpretado el ser como espacio».
«Rebelión del espíritu. Una defensa del conocimiento», en Max Bense, Ausgewáhlte
Schriften, vol. 1, Stuttgart 1997, pág. 107.
'* Holzivege, Ir
ed. , 1980, pág. 92.
[Caminos delbosque, Alianza,
Madrid
1995, pág. 92. ]
n Nulla enim bestia globum et eius motus ad terminum producit. «De ludo globi», en Ni-
kolaus von Kues, Die philosophisch-theologischen Schriften, vol. III, Viena 1989, pág. 222. MAufstand des Geistes. Eine Verteidigung der Erkenntnis, Stuttgart-Berlín 1935, reedi­
ción: Stuttgart 1997, pág. 122.
n Cfr. Otto Brendel, Symbolik der Kugel (cfr. supra, nota 7), pág. 85.
,fi Cfr. en el capítulo 8: «La última esfera. Para una historiafilosófica de la globaliza-
ción terrestre», el epígrafe 12: «El movimiento fundamental: el dinero que regresa»,
págs. 763-ss.
17El descubridor de esta pregunta -nosotros la llamamos la pregunta por la lo­
calización absoluta- parece haber sido Aristóteles, que en su Física, tras una enume­
ración de ocho variantes del significado de la preposición en, formula la cuestión de
si todo está en otro o en ninguna parte, o si también es posible que algo esté en sí mis­
mo (cfr. Esferas I, excurso 4: «En el ser-ahí hay una tendencia esencial a la cercanía», pág.
307, nota 144). Con esta información sobre el poder-ser-en-sí-mismo, Aristóteles roza
la problemática del superlibro no escrito de la filosofía occidental, que habría de ti­
tularse «Ser y espacio».
IMEn la bibliografía al respecto se encuentran indicaciones fluctuantes para su
datación; Alois Fauser cree que el Atlas Famesio es una obra del siglo i antes de Cris­
to; cfr. Die Welt in Hánden. Kurze Kulturgeschichte des Globus von Haus Famese, Stuttgart
1967, pág. 39; según Percy Emst Schramm (Sphaira, Globus, Reichsapfel. Wanderungund
882
Wandlung eines Herrschaftszeichens von Caesar bis Elisabeth //, Stuttgart 1958, pág. 8) se
trata de una obra del siglo I después de Cristo; ocasionalmente se habla también de la
época de Antonino Pío, es decir, de mediados del siglo h; los autores más convin­
centes, a nuestro parecer, circunscriben la fecha al tiempo del principado de Augus­
to. Franz Boíl cree poder deducir por la presencia de la constelación del trono que
la fecha de producción del globo se localizaría en los años posteriores a la ascensión
de Augusto al poder absoluto. Cfr. Boíl, Sitzungsberichte derAkademie der Wissenschafien,
Munich 1899, págs. 121-ss. , citado por Pauly-Wissowa, Realencyclopádie der Altertums-
wissenschaften, Stuttgart 1981, artículo «Globen», columna 1. 429.
19Cfr. P. E. Schramm, ibid. , pág. 11.
20Cfr. «Über astronomische Druckwerke aus alter und neuer Zeit», manuscrito
de una conferencia pronunciada en la Sociedad de Bibliófilos de Hamburgo en 1911,
citado en Ernst H. Gombrich, Aby Warburg. Fine intellektuelle Biographie, Hamburgo
1992, págs. 272-273.
21 Cfr. para esto las observaciones sugerentes de Rolf Michael Schneider, Bunte
Barbaren. Orientalenstatuen aus farbigem Marrnor in der rómischen Reptasentationskunst,
Worms 1986, págs. 47-s. Agradezco a Hans Belting que me diera noticia de este libro.
22 Cum tot sustineas et tanta negotia solus, Epistulae n, 1, 1.
” Cfr. A. Fauser, Die Welt in Hánden (ver nota 18), págs. 36-39.
24Cfr. Paul Zanker, Die Maske des Sokrates. Das Bild des Intellektuellen in der antiken
Kunst, Munich 1995, págs. 109-s.
23El verbo philoponeín y el substantivo philoponía pertenecen al griego clásico; la
alabanza filosófica de la vida esforzada, sobre todo en la Stoa, no podría ejercerse en
absoluto sin esas expresiones; también Platón conoce ya a los «amantes del esfuerzo»
o de la fatiga corporal, que nombra al unísono junto a los maestros de gimnasia y a
los peritos en la cura del cuerpo (Fedro 248d). Sobre la secta monofisita alejandrina
de los philoponoi en el siglo VI d. C. , cfr. Michael Wolff, Geschichte der Impetustheorie. Un-
tersuchungen zum Ursprung der klassischen Mechanik, Frankfurt 1978, págs. 107-113. La
fórmula señorial de Alejandro el Grande: pónos kaíphilanthropia, muestra que el amor
al esfuerzo también ocupaba un lugar en los enunciados personales de los podero­
sos. El genio filosófico de Nietzsche se expresa también por la circunstancia de que
en el difamado parágrafo 341 de Im gaya ciencia («La carga más pesada») consiguiera
formular una relación radicalmente nueva entre lógos y pónos: la conformidad del
pensador con la idea del eterno retomo.
26 Cfr. el capítulo 4: «El argumento ontológico de la esfera», págs. 309-ss. , así co­
mo el capítulo 5, «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que estalla», págs. 403-ss.
27La diferenciación onto-lógico/onto-gráfico remite a Alexandre Kojéve: cfr. in-
fra la nota 36.
28Cfr. Heráclito, fragmento 43 (Mansfeld): «Ninguna de las gentes de las que es­
cuché explicaciones llega al conocimiento de que lo sabio (sophón) [es decir, el dios]
es algo separado (kechorisménon) del todo». Cfr. también Simone Pétrement, Le dieu
separé. Les origines du gnosticisme; París 1984.
883
En todo caso, junto al globo farnésico, el globo celeste marmóreo de Arolsen
puede considerarse como segundo candidato para ofrecer un auténtico documento
antiguo.
La mitología conoce un episodio similar de traspaso del cielo: Hércules susti­
tuye al Atlas mientras éste va a recoger para su visitante la manzana de las Hespéri-
des. Aquí aparece ya in nuce una primera teoría del intento de liberarse del peso:
Atlas, contento por su nueva libertad de movimiento, se niega a volver a cargar con
el peso del cielo y le dice a Hércules que a partir de entonces sea él quien soporte el
cielo en su lugar. Hércules simula aceptar la nueva situación, pero le pide al Atlas
que vuelva a tomar por un instante la carga mientras él se hace con telas un cojín pa­
ra apoyarla en el cuello. Atlas, que no se da cuenta de la trampa, acepta, toma el cie­
lo y tiene que contemplar cómo Hércules se escapa satisfecho. Se podría decir: des­
de entonces las grandes culturas discuten -más bien latente que abiertamente- sobre
la cuestión de cómo conseguir que sean otros quienes se encarguen de lo pesado y
difícil.
,l Sobre la fórmula: «que es» (hos éstin), cfr. el lúcido comentario de Thomas
Buchheim en su libro Die Vorsokratiker. Ein philosophisches Portrait, Munich 1994, sobre
todo las págs. 117-ss. ; ahí también la referencia al sentido de noeín como «realizar».
. . . tó gár auto noetn estín te kaí eínai, «pues lo mismo es lo que se conoce que lo
que es» (Mansfeld, fragmento 7).
* Poema, fragmento 11, versos 20-25. [El autor cita por Die Vorsokratiker, griego/ale-
mán, editado por Jaap Mansfeld, Stuttgart 1987, pág. 321; nosotros, por G. S. Kirk y
J. E. Raven, Losfilósofospresocráticos, versión española dej. García Fernández, Gredos,
Madrid 1974, pág. 385. (N. del T. )]
MVersos 42-44, ibid. , pág. 323 (Mansfeld); 386-387 (Kirk y Raven).
” La vista o visión panorámica (Um-Sicht) parmenídea se implementa técnica­
mente, en parte, por medio del circo romano y del panorama moderno: el cine pa­
norámico y su prosecución en la actual Virtual-Reality-Technology. Cfr. Uwe Pirr,
«Para la historia técnica de la mirada panorámica. Del cuadro panorámico a la Rea­
lidad Virtual interactiva», en Hyperkult. Geschichte, Theorie und Kontext digitaler Medien,
Martin Warnke, Wolfgang Coy, Georg Christoph Tholen (eds. ), Basilea y Frankfurt
1997, págs. 291-330.
%Alexandre Kojéve hace notar con respecto a ese Uno-Todo que se ve en la ima­
gen de la esfera: «Lo que importa en la imagen parmenídea del ser es, por un lado,
que la esfera es absolutamente homogénea, de modo que no se puede hablar propia­
mente de sus partes, y, por otro, que la esfera misma no tiene límites [sobrepasables]
hacia el exterior y, por tanto, está totalmente limitada a sí misma. . . Así pues, nada pue­
de sobrepasar a la esfera del ser: puede uno des-plazarse en ella como quiera que
siempre tendrá por todas partes exactamente igual de ser delante que detrás de sí, y por
todas partes se tratará del mismo ser». Le Concept, le Temps et le Discours. Introduction au
Systeme du Savoir, París 1990, pág. 289. (Agradezco a Boris Groys la remisión a las con­
sideraciones de Kojéve sobre la posibilidad de una «última esferología». ) Esto signi­
884
fica: la exigencia de homogeneidad implica queen la esfera no hay multiplicidad au­
téntica de puntos reales o espacialmente distintos, sino sólo el punto central único,
espacial-hiperespacial, al que pertenece ya la esferoscopia divina. Para ello, cfr. tam­
bién las explicaciones de Kojéve sobre la «tesis parmenídea», en Essai d'une histoire
raisonnéedelaphilosophiepaiennei. Lesprésocratiques,París 1968,reedición 1997,págs.
206-236, aquí sobre todo pág. 211.
37Cfr. para esto Esferas i, capítulo 3: «Seres humanos en el círculo mágico. Para
una historia de ideas de lafascinación de la proximidad»; con respecto a Hegel, cfr. sobre
todo págs. 230-ss.
38Richard Dawkins, Das egoistische Gen, Reinbeck bei Hamburg 1996, pág. 206 [El
gen egoísta, Salvat, Barcelona 1993].
39Para el problema de la representación del absoluto, cfr. el capítulo 7: «Cómo a
través del medio puro el centro de las esferas actúa en la lejanía», págs. 598-ss.
40«San Cristóbal», en DieLegendaAureadesfacobusdeVorágine,traducida del latín
por Richard Benz, Heidelberg 1984,pág. 500. [Santiago de laVorágine, Laleyendado­
rada, traducción de frayJ. M. Macías, 2vols. , Alianza, Madrid 1982,1,pág. 407. ]
41 Quizá una única excepción a esto sea el libro de Gertrud Hóhler y Michael
Koch, Der veruntreute Sündenfall. EntZweiung oder neues Bündnis? , Stuttgart 1998, en el
que la pareja de hombre y mujer se realza definiéndola como «protoequipo duo-
cén trico».
42Cfr. Wilhelm Schmidt-Biggemann,Philosophiaperennis. HistorischeUmrisseabend-
landischerSpiritualitátinAntike,MittelalterundFrüherNeuzeit,Frankfurt 1998,págs. 439-
453.
43El último pensador de altura que hay que considerar como un teólogo de la es­
fera, consciente de sus motivos, fue Karl Jaspers, quien insistió en que la ontología
(la teoría del ser) sólo puede construirse como periech-onlología. (teoría del ser en­
volvente y envuelto). Cfr. K. J. , Von der Wahrheit. Philosophische Logik, vol. i, Munich
1991, págs. 47-222.
44Cfr. H einz
Robert
Schlette,
Weltseele.
Geschichte und Hermeneutik, Frankfurt
1993.
45Cfr. Nicolás de Cusa, Dialogusdeludoglobilíberprimus,en Diephilosophisch-theo-
logischenSchriften, latín-alemán, vol. m, Viena 1989, págs. 271-273.
46Para la lucha de Platón contra esas tesis y sus representantes, cfr. infra el capí­
tulo 4: «El argumento ontológico de la esfera», págs. 320-ss.
47Poema, versos 30-31.
48Sobre la bimilenaria historia de las representaciones cosmológicas de las esfe­
ras trata recientemente con minuciosidad Jean-Pierre Lerner, Le monde des spheres,
vol. i: Genese et triomphe d'une représentation cosmique, París 1996, vol. ii: La fin du cosmos
classique, París 1997.
49Esta proposición sospechosa parece retrotraerse al hermético Líberxxivphilo-
sophorum, en el que aparece seguramente por primera vez la formulación: Deus est
sphaera infinita cuius centrum est ubique, et circumferentia nusquam. San Buenaventura,
que recoge esta frase en su Itinerarium mentís in Deumv, 8, añade al sustantivo «esfe­
885
ra» el adjetivo «inteligible»». También el Maestro Eckhart y sus sucesores hasta el Cu-
sano son deudores de este enunciado. El Líber xxjv philosophorum se ha reeditado ex­
celentemente como tomo 153 A del Corpus Christianorum, Toumhout 1997. En el ca­
pítulo 5: «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que estalla», cfr. infra las págs. 466-ss.