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Cómo se llega fácticamente a la sincronización fonotópica de los oídos puede observarse en la moderna sociedad de masas en el ejemplo de la lla­ mada música popular y en las listas de éxitos, que en principio sólo tienen el sentido de proporcionar el material para repeticiones. Se comienza con una pieza cualquiera, que llega al oído, y, de acuerdo con los resultados del test, se da pábulo a la necesidad de un eterno retomo de lo mismo exi­ toso. El resto es autosugestión acústica. Vista desde este ángulo, la moder­ na audio-cultura de masas ofrece una reconstrucción casi perfecta del fo- notopo primitivo, con la diferencia de que éste representaba, para la coexistencia de los seres humanos con sus semejantes en un mundo en pérdida paulatina de seguridad, una necesidad evolutiva, un sistema acús­ tico de inmunidad, digamos, que ayudaba al grupo a permanecer en el continuumde la propia entonación, mientras que el actual populismo au­ ditivo (muy en contra de las expectativas pascuales de McLuhan) se dedi­ ca a un único ejercicio regresivo, decidido a taponar los oídos del colecti­ vo y hacerlos sordos a la información, a la novedad, a lo que suena de otro modo'101. Hasta qué punto llega esto lo manifiestan,junto con la música po­ pular (que, por hablar una vez más con McLuhan, «convierte la comuni­ dad en una única cámara de ecos»), las revistas femeninas, que se espe­ cializan en captar las llamadas voces interiores de las lectoras. Representan un medio antropológicamente informativo, porque constituyen las versio­ nes impresas del gossiptotalitario. En ellas se busca metódicamente la con­ fusión de comunicación e información; por eso ahora lo no-nuevo apare­ ce siempre como lo novísimo, porque los ejemplos más actuales del eterno retorno de lo mismo han de valer como informaciones. Esta ontología-de- mujeres-en-el-lavadero presupone, casi de acuerdo con la verdad, que no es posible nada nuevo bajo el sol. Aquí todavía no se sabe nada de la luz artificial y sus criaturas, las innovaciones.
Hay que precaverse de malentender el efecto-fonotopo -que se des­ pliega sobre el grupo como un toldo acústico- sólo como un efecto cola­ teral involuntario del perfil social de ruidos y del tráfico de voces. Ese te­ cho, bajo el que el grupo se sonoriza a sí mismo, se delimita en sí mismo y, con ello, rechaza en principio todo lo demás que suena, sirve a la vez de instalación escénica psicoacústica. Por eso, a los hechos fonotópicos se añaden a menudo cualidades demostrativas, o, como lo expresa Adolf Portmann: una «función de representación y expresión»302. La auto-sinto­ nización del grupo es, en cierto modo, la inversión de la función del can-
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Beduino homumi ante el fonógrafo.
to de pájaros machos, que sirve para la delimitación de las zonas de cría y paraelaislamiento deloscantoresenelcentrodesurecintoacústicoTM. La sonoridad de grupos humanos tiene, además de sus repercusiones au­ topiaste as, una dimensión performativa, incluso una concertante y endoteatral: cada una de las vote s se presentan en ella como inonaciones que amplían intencionalmente el círculo de sonido colectivo. La función representativa de lavoz y el impulso de amplificación del productor de al­ boroto se materializan ya en los instrumentos de ruido primitivos: también aquí o r n e e la Modernidad formas de explicación y equivalentes sugesti­ vos, por ejemplo el ruido de las motos, del que subraya Portmann que «no signifii, . sin más, para los conductores un mal difícilmente evitable, sino una manifestación acústica del conductor, una autoamplificación de ese individuo, un ensanchamiento máximo de su esfera individual o grupal»TM. La «sociedad» es la suma de sus cantos recitativos.
La función fonotópica, entendida como autoafinación del grupo por el oído, tii nc relación con las promesas, con las que quienes viven en común se pone i de acuerdo sobre sus perspectivas. En este sentido, el panorama sonoro del grupo ofrece algo así como un efectivo informe sobre la situa­ ción, o un expediente acústico permanente, con el que los reunidos se m a ­ nifiestan sobre si están en tono alto o en tono bajo, o en ninguno de am­ bos. Evangelios y disangelios son, en primer término, propiedades tonales o cromáticas de mensajes. La entusiasta sensación de estar en alto expresa
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Rebecca Horn, El árbol
de los suspiros de las tortugas, 1964.
un estado musical primitivo, que no oculta su sentido de representación. De él podría decirse lo que afirmó Nietzsche de los dioses populares pri­ mitivos: que representan medios de autocomplacencia. En ellos celebran sus creyentes los motivos de su estar por encima: «Se está agradecido por sí mismo: para eso se necesita un Dios»*'5. El grupo inmune está convenci­ do que tiene muchas cosas buenas que decir de sí mismo; para ello nece­ sita un baldaquino de ruido festivo sobre las cabezas.
Sobre este trasfondo se entiende por qué la «invención del individuo» en las así llamadas grandes culturas sólo fue posible por la introducción de prácticas de sosiego y silencio. Para ello fueron decisivos la escritura y el ejercicio subsiguiente de la lectura sosegada. La individualidad, que llega a descubrir su propia huella, presupone que los particulares puedan reti­ rarse a islas de tranquilidad en las que fíjen su atención en una posible di­ ferencia entre las voces del colectivo y las voces interiores, entre las cuales llega a distinguirse finalmente una como la propia. El silentium conventual trabaja con esa diferencia para reconocer la voz suave de Dios y la voz alta de los humanos. In interiore homini habitat veritas*06. San Agustín insiste en que, tras la cesura del silentium, la verdad sólo puede encontrarse donde las cosas suceden suavemente: junto al jardín platónico entran aquí en
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Espacio con poca reflexión (insonoro)
del Fraunhofer-Institut fui Bauphysik, Stuttgart.
(<>nsi(it* k ion. sobre todo, las casas de Dios. Esos lugares hacen saltar la campana isotópica e isocrónica de ruido, bajo la que existe el guipo pri­ mitivo, t ri an un fonotopo más articulado, con perfiles asincrónicos de ruido y distribuciones desiguales de ruido y silencio. No existe el ser hu­ mano interior antes de que lo hayan demarcado los libros, las celdas con- ventuales, los desiertos y las soledades; sólo después de que el ser humano mismo se ha convertido en celda o camera silvas puede habitar en él la razón c o n su voz suave. No puede haber un yo razonable sin aislamiento acústico. La epochédeHusserlconectatodavíaconesecultivodelretirodel ruidodegrupoalacabezapropia. Loquelosfenomenólogos llamanla puesta entre paréntesis de la actitud ingenua ante la vida es, de hecho, una vacación activa de los prejuicios y gesticulaciones que provocan que den­ tro sucedan las cosas con tanto ruido como lucra. ;Qué otra cosa es una
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convicción fírme sino una fuerte voz interior, firmemente entrenada? La meditación filosófica reduce al silencio este grito dóxico en mí. El homo si- lens es el custodio de la desautomatización psíquica.
La consecuencia adicional más importante del efecto-silentium se mues­ tra en la separación de lo público y lo privado. Esa diferenciación, que sir­ vió de pareja conceptual rectora a las ciencias políticas tradicionales, hay que remitirla en primer lugar a una modificación interna del fonotopo, en tanto que distingue situaciones determinadas por ruidos familiares, de otras en las que predominan los ruidos colectivos. Lo privado aparece en este contexto como un enclave de comunicaciones suaves, liberado del rui­ do del grupo, cuando no como un espacio de quietud y silencio, incluso, en el que los individuos se recuperan del estrés del sound del colectivo.
Su arquetipo aparece en el monólogo, como el que mantiene consigo el poeta del siglo XIX, cansado de los seres humanos, en su buhardilla noc­ turna, constatando A la una de la mañana que la «tiranía de los rostros hu­ manos»307, igual que el despotismo de las voces humanas, ha desaparecido, aunque sea por pocas horas. En general vale: lo que se dice privatim tiene que quedar entre nosotros, por mucho que el primer médium ciudadano, el gossip, se empeñe en llevar a las plazas lo dicho en voz suave. De hecho, el chismorreo -una forma de dictadura del colectivo- tiene la tarea de aminorar la carga de secreto de las esferas privadas frente al espacio pú­ blico. Es la prosecución del murmullo del grupo con medios ciudadanos.
La tendencia antisocial del individualismo se manifiesta en el deseo de prolongar la vacación del ruido todo el año. Por el contrario, la tendencia totalitaria de los grupos nunca se expresa tan característicamente como en momentos en que obliga a participar en el canto a individuos reacios. No obstante, el fonotopo desplegado procura el espacio de juego para la li­ bertad concreta de la música. En sus momentos musicales, los oyentes des­ cubren motivos para su coexistencia más allá del ruido de grupo. La mú­ sica libre no hace ninguna promesa que no pueda mantener ella misma en su propio sonar308. Entretanto ha educado individualistamente el oído en tal medida que éste ya es capaz de entender arbitrariamente cualquier si­ tuación sonosférica como una instalación acústica30.
Que lo público represente una modificación del fonotopo se muestra en la Antigüedad europea no sólo en la invención del teatro trágico, con sus coros y máscaras resonantes, sino también en el cultivo de las arengas públicas, que sirven para la formación de la voluntad en reuniones popu­
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lares. Lo que más tarde se llamará política sólo es, en principio, una forma cultural del hablar en voz alta: con la finalidad de llevar al cuerpo del gru­ po, a través del oído, por medio de una voz individual penetrante, al esta­ do de ánimo deseado, sea expresivamente en consonancia con la communis opinio, que se expresa en voz alta en el informe del orador, sea persuasiva­ mente con objeto de cambiar el estado de ánimo de una masa reunida y alejarla de su disposición primera. Fue Platón el primero que en su Repú­ blica creó un tipo de político, que había de actuar no sólo ya como altavoz, sino como receptor de ideas suaves, no ruidosas: con poco éxito, como es sabido, porque la aparición del político no ruidoso se hace esperar hasta hoy. Se trataría de una contradictio in adiecto, porque la política, como arte de lo posible en el ruido, queda subordinada al lado ruidoso del fonotopo.
3 El uterotopo - Cavernas-nosotros, incubadoras de mundo
No sería fácil decir cuánto tiempo hay que haber vivido en la isla para darse cuenta de que el lugar tiene un secreto. ¿Son los mayores quienes lo protegen, o los hechiceros? ¿Está en manos de las mujeres sabias? ¿Tienen los rapsodas un acceso privilegiado a él? ¿O son los lógicamente no naci­ dos, los esquizofrénicos, quienes están más cerca de él? Aunque no quere­ mos hablar de trivialidades ginecológicas, es aconsejable prestar atención a presencias femeninas, si se quiere comprender cómo llega a formarse el enclave. Parece que el secreto de la isla es secreto de espacio y secreto de mujeres a la vez. Quien quiera descubrirlo ha de seguir su olfato para las particularidades de la feminidad. Odore di donna: ¿un secreto de cocina? ¿Una connivencia con la luna? ¿Es el reino de las mujeres un hogar am­ pliado, un hogar del que emanan fragancias prometedoras, una aromas- fera en la que quienes curiosean la comida levantan la tapa de los mismos asadores y potes? ¿O se está más cerca del secreto de la isla cuando pasa una mujer joven, envuelta en su aura de feromonas, en su promesse de bon- heurbiológica? No tiene sentido solicitar información de los isleños, dado que son productos del misterio de la isla, o en el mejor de los casos sus lí­ ricos, no sus exploradores. Naturalmente estarían de acuerdo en que sin las mujeres, las madres, no funcionaría nada en su vida, aunque sólo fue­ ra porque se encargan de los niños pequeños y porque constituyen la mi­
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tad del cielo, la mitad de la cama. Desde el punto de vista de las contribu­ ciones de lo femenino a la emergencia de la isla humana y su conforma­ ción interior, respuestas de este nivel resultan estériles.
Sólo se avanza en este asunto si se introducen los conceptos de mujer y espacio en una visión biológica y topológica desacostumbrada; se trata, en­ tonces, de hablar del cuerpo femenino, sobre todo del maternal, en ex­ presiones geométricas o teóricas con respecto al lugar de acampada. Este cambio de perspectiva tiene en cuenta el hecho de que por las adquisicio­ nes evolutivas del biograma de los mamíferos comenzó a existir un tipo ra­ dicalmente nuevo de animales-madres: caracterizado por la conquista «re­ volucionaria» del espacio ventral femenino como zona de puesta de huevos hacia dentro. Por ello aparece una realidad topológica histórico-natural- mente única, en tanto que ahora el cuerpo de la madre se convierte en el nicho ecológico del retoño. Por la interiorización del huevo se reduce el riesgo de la puesta en nidos externos y se sustituye por el riesgo interno de la incubación, así como por el riesgo nuevo del parto310. La historia de éxi­ tos de los mamíferos demuestra que esa transacción fue ventajosa. De ella no sólo resultaron nuevos animales-madre integrales, que albergan en sí parásitos congéneres, sino tipos nuevos de hijos, que crecen en el mundo con un valor de vinculación superior y un riesgo de separación más brusco.
El psicoanalista y biólogo evolutivo británico John Bowlby ha concep- tualizado la psicología del riesgo del hacerse humano con su esquema de la «acomodación evolutiva al entorno» específicamente homínida. Consi­ guió mostrar hasta qué punto las fases tempranas de existencia homínida y humana dependen, por su diseño psicobiológico, de una estrecha sim­ biosis madre-hijo. En el concepto de attachment de Bowlby cristaliza una amplia comprensión de la idiosincrasia lujosa y vulnerable de la diada hu­ mana, tal como se ha desarrollado desde el Pleistoceno sobre premisas homínidas3": una comprensión de la que se puede deducir, a la vez, una explicación del riesgo creciente de psicosis y desamparo de los hijos de los humanos en las grandes culturas y, más aún, en las sociedades industriales, en las que se expande sintomáticamente una tendencia a adornar ideoló­ gicamente, como situación normal, el abandono temprano de la infancia312. Si Hegel hizo notar en sus lecciones sobre antropología que la madre es «el genius del hijo»313, queda por añadir, desde el punto de vista bioto- pológico, que la madre es la situación del hijo o, en expresión de Bowlby: su entorno de acomodación evolutiva.
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Hablar de la «madre» implica en los seres humanos un analysis situs, porque con el uso de la expresión uno se ve obligado a decir en qué si­ tuación se encuentra el hijo con respecto a ella: o todavía dentro o ya fue­ ra o, en cierto sentido (pero ¿en cuál? ), en ambas situaciones a la vez. Con ello se remite a la circunstancia de que a causa de la interiorización de la ovulación y de la evolución fetal in útero se produjo un nuevo tipo de acon­ tecimiento: el nacimiento. A consecuencia del giro hacia dentro existe el protodrama de la salida, una primera coacción y aptitud para abandonar el cuerpo materno, una temprana fatalidad en la elección del camino que conduce fuera, a la llamada libertad o al aire libre. El hecho del naci­ miento, como matrix de todos los cambios radicales de lugar y situación, producirá consecuencias imprevisibles.
Desde aquí se puede determinar una característica de la isla antropó- gena: tiene que ser el lugar en el que se produzca un cambio de significa­ do del nacimiento. En la evolución de los sapientes éste ha de convertirse en un acontecimiento biológico de sentido metabiológico. Está claro que convertirse en mamíferos no basta para alcanzar el lugar del ser humano. Los mamíferos son paridos, los seres humanos vienen al mundo. La isla del ser depara el clima estimulante en el que el ser parido se eleva a venir-al- mundo.
Para el conocedor de la filosofía del siglo XX estará claro que aquí ha­ cemos uso de la diferenciación heideggeriana entre el modo de ser de los animales, fijado al entorno, y la esencia extática del ser humano, configu- radora de mundo. Al filósofo no le interesó cómo habría que pensar esta diferencia, ya que consideraba prefilosóficas, inferiores, dogmáticas las cuestiones antropológicas y genéticas. En realidad -como intentamos mos­ trar desde hace tiempo*14- el pensamiento de Heidegger demanda preci­ samente «substancialización» antropológica, en caso de que la expresión sea oportuna, y nosotros afirmamos que esta exigencia sólo se satisface po­ niendo en marcha un análisis de la diferencia topológica, establecida con el existir humano, como ser-oriundo de alguna parte.
Lo que nace sólo experimenta, en primer lugar, el cambio de un ele­ mento-entorno por otro: esto es mucho, pero no cambia nada en la defi­ nición de vida animal. El nacimiento del mamífero siempre se puede com­ parar con un tránsito de la vida en el agua al ser-ahí en la tierra y en el aire, como si cada descendiente en la línea de los mamíferos tuviera que reha­ cer en su propio devenir el éxodo originario del mar y la adquisición del
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Jan van Neck, La lección de anatomía del doctor Ruysch.
modo de ser de tierra firme. Pero de un nacimiento sólo surge un venir-al- mundo cuando el entorno en el que aparece el recién llegado se ha con­ vertido en un mundo: un conjunto o una totalidad de cosas, que son el ca­ so. No expondremos aquí lo que significa filosóficamente la expresión mundo; desde el punto de vista teórico-situacional queda por decir que la posición fundamental designada como ser-en-el-mundo significa un ser- afuera. Heidegger lo insinuó con un concepto ontológicamente descolo­ rido de éxtasis como ser-cabe-las-circunstancias. Quien ex-siste se mantie­ ne fuera en algo, donde, en principio, no puede sentirse cabe sí. En el caso de los seres humanos, los excéntricos ontológicos, el ser fuera antecede al morar en sí; aunque la dureza de este diagnóstico se aminora, por regla ge­ neral, por la fuerza protectora de las alianzas esféricas. Cuando se habla de situaciones en el mundo no cabe duda alguna de la prioridad de la exterio­
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ridad frente a todo tipo de morada, inclusión, envoltura e instalación ca­ be uno mismo. Por ello, toda teoría de la situación elemental es también una interpretación del trauma primario: que hay más espacio exterior del que puede poseerse, configurarse, abstraerse o negarse. Porque ello es así, los seres humanos están condenados a la producción de interior.
Si se está de acuerdo con esto, puede aventurarse el intento de formu­ lar teórico-espacialmente el secreto de la isla. Ser en la isla significa aho­ ra: poder hacer uso de la posibilidad de transferir situaciones interiores. Transferencias de ese tipo son realizables cuando se alcanza en el exterior una situación real que pueda servir de envoltura o receptáculo para la re­ petición de interioridad en otro lugar. El fenómeno de la transferencia (que fue descubierto por los magólogos y fascinólogos del Renacimiento, radicalizado por los magnetizadores, e interpretado neuro-hermenéutica- mente, así como utilizado como médium de la situación terapéutica por el psicoanálisis del siglo XX) surge de un efecto de inercia, desencadenado por la preponderancia de improntas pasadas sobre percepciones presen­ tes. Presupone para su desarrollo fuertes diferencias escénicas entre en­ tonces y ahora. Si éstas se producen, como sucede, por ejemplo, después de traslados o desalojos, nuevos matrimonios o emigraciones, puede lle­ garse al fenómeno de la repetición de la antigua escena en la nueva: un fenómeno que en las teorías psicológicas acostumbradas se describe como proyección de afectos. No es difícil en nuestro contexto redescribir la transferencia como reproducción de situaciones, cargando el acento en la circunstancia de que la proto-transferencia se lleva a cabo como repro­ ducción reiterante de un estado interior en una situación exterior. Desde este punto de vista, el paradigma de la astronáutica resulta informativo, puesto que muestra explícitamente en el vacío lo que los seres humanos ya han hecho siempre en el «mundo de la vida» terrestre. El secreto de la insularización de la esfera humana consiste en que los coexistentes en transferencia coproductiva disponen un interior común en un exterior común. Queda por considerar que las transferencias tienen, en principio, carácter colectivo y sólo se individualizan tardíamente, en dependencia de medios, juegos de lenguaje y formas de habitar que afianzan el efecto de privatización.
La obra comunitaria que desemboca en la creación de islas se lleva a cabo de modo que quienes viven en común crean a partir de un fondo es­ cénico compartido de situaciones interiores y reproducen éstas en una ex­
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tenor diferente. Es así como un grupo fuertemente coherente se convierte en uterotopo, es decir, en metáfora escenificada del cuerpo de la madre. En una primera lectura, esto se interpreta como un fantasma de parentes­ co: como sucede con el dogma de que, como miembros de una nación, so­ mos también hijos de la misma madre. No olvidemos que Platón, en su momento más sincero, cuando hace que Sócrates exponga la doctrina de la necesidad de la mentira noble, quiso sacar provecho del efecto uterotó- pico: ¿qué decir a los miembros descontentos de la ciudad dividida en cla­ ses, sino que todos los ciudadanos son vástagos de la madre tierra, que, junto a hijos de oro, parió hijos de plata y de bronce, con la esperanza, quizá legítima en las madres, de que sus descendientes se las arreglaran pacíficamente entre ellos, en armonía fraternal y piedad por el profundo pasado común? 315En segunda lectura, con el concepto uterotopo se desig­ na un fantasma-espacio, devenido influyente históricamente, que sugiere que, mientras permanezcamos territorializados en el propio grupo, sere­ mos las criaturas privilegiadas de una misma caverna: beneficiarios proto- solidarios de un mismo estado fetal en el seno común del grupo. La «pro­ fundidad» de un grupo corresponde al carácter propio de su función colectiva de Nirvana: sus miembros convergen en una irrealidad o pre-rea- lidad imaginariamente común, desde la que son enviados a lo real: como hermanos camales, que comparten un secreto de caverna, una condena celestial. La communiouterotópica se articula tanto en las primitivas alian­ zas totémicas como en innúmeros ejemplos de confederación mágica y sa­ grada del más alto rango, hasta llegar a aquella communiosanctorum, que en su totalidad pretende constituir el seno de la Madre Iglesia. Cuando filó­ sofos contemporáneos de la religión expresan ocasionalmente la opinión de que la «humanidad» representa «en lo más profundo una magnitud re­ ligiosa»316, hacen uso de la posibilidad de transfigurar la especie entera en un uterotopo adamítico.
Quien pretenda encontrar una interpretación para la tenacidad del sentimiento de pertenencia a grupos éticos (incluida su crónica manía de disputa y proba capacidad de defensa) no debería olvidarse de analizar el m odo de construcción de los uterotopos. Constituyen la form a política de la imposibilidad de llegar a ser adulto. La síntesis uterotópica significa la predestinación de seres humanos a una procedencia común de una ca­ verna incomparable (y la común fijazón en ella). La síntesis utópica, por el contrario, piensa en la predestinación de los seres humanos a un cami-
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no en común hacia una incomparable tierra prometida. Uterotopía y utopía se reflejan una en otra como elitismo del origen y elitismo del fu­ turo. Representan las dos fuentes de la conciencia mánica; y eo ipso los dos motivos más profundos de de-solidarización de los destinos de los demás. Teniendo esta diferencia ante los ojos se comprende que, a diferencia de como lo pensaron Marx y Engels, toda historia es historia de luchas entre grupos de elegidos. Constatar esto significa comprender el motivo de por qué desde el ocaso de las culturas marciales está en marcha una doble güe­ ña mundial: una guerra de primer orden entre varias comunidades de
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Eva Hesse, Sin título (Rope Piece), 1970, cortesía de The Estate of Eva Hesse, Galerie Hauser Se Wirth,
Zúrich. Foto: Paulus Leeser.
elección por el origen; una guerra de segundo orden entre comunidades deelecciónporelorigenjcomunidadesdeelecciónpoielfuturo . Lo que hasta ahora se tenía por opción entre guerra y paz, la mayoría de- las veces era, caí verdad, una opción entre la primera y la segunda guerra. No está claro que pueda haber una tercera forma de guerra. Si la hay, su fren­ te estaría col*>cado entre los elegidos y los no elegid*>s. La experiencia di­
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ce que los últimos retroceden ante exhibiciones solemnes. Se contentan con contemplar las intrigas de los elegidos hasta que su autodestrucción sea un hecho consumado*1*.
4 El termotopo - El espacio de confort
Los romanos inventaron el arte de impedir el parloteo, en tanto que re­ sumieron el presunto resultado en cuatro palabras. Ejemplo: ubi bene ibi pa­ tria. En relación con nuestro tema esto significa explicar de una vez por to­ das la extendida inclinación de los seres humanos a preferir la patria, deduciendo el efecto-patria de la sensación de bienestar en el lugar pro­ pio. Ilustración ecuménica, estilo romano. Así se vuelve reversible la cone­ xión entre patria y sentirse-bien. Si estás en la patria, es que te va bien; si no te va bien, no estás en casa. Si la patria no procura el bene vivere, no me­ rece su nombre; en consecuencia, se puede y se debe intentar otras posi­ bilidades, sea como emigrante, sea como destructor de las condiciones domésticas. En un discurso del 29 de noviembre de 1792 Saint-Just expli­ cará: «Un pueblo que no es feliz no tiene patria». Desde entonces, los con­ denados vernáculos de esta tierra están de camino en alguna parte donde son más felices. Si falta la fuerza para romper con la mala situación surge el tristemente célebre efecto-de-aire-viciado: la fidelidad a la miseria que nos ha engendrado. El genio de Martin Walser encontró la expresión cla­ ve para ello: «Una familia es una alianza de miseria. Algo así no se aban­ dona nunca»*19. El derecho fundamental a la libertad de residencia, for­ mulado sólo en época reciente, implica la infidelidad productiva a la infelicidad de la propia condición. Los seres humanos no están en casa en una tierra o en un país, sino en un confort.
Uno de los motivos de la vida aislada en grupos consiste en cómo un grupo exitoso se procura y reparte internamente una ganancia en bienes­ tar. No obstante: sólo se es consciente tardíamente de que esa ganancia no es tanto el efecto del lugar en el que se efectúa el reparto, cuanto que es el efecto del reparto el que nos hace valorar el lugar. Entretanto hay que escuchar muchos absurdos: que hablan de naciones queridas, de campos patrios a empapar con la sangre impura de los extraños, del nomos de la tierra, del derecho de los pueblos a su propio Estado y del árbol de la li­ bertad que hay que regar en cada generación con la sangre de los patrio­
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tas. ¿No podría ser un patriota alguien que introduce confusión y desor­ den en los motivos del apego al lugar propio?
El signo más visible de la ventaja de sentirse en casa en el grupo es el hogar, el lugar donde se hace fuego; como símbolo de humanidad más an­ tiguo, es la referencia más clara a que los seres humanos no se las arreglan sin un elemento confortante. El fuego alimentado en común encierra la experiencia de que hay protectores naturales que deparan ventajas mien­ tras se les mantenga a la vista cuidadosamente. La fuerza del fuego es benéfica, suponiendo que la guardia de incendios no se duerma. Manipu­ lar el fuego supone una actividad que queda exactamente en el límite en­ tre magia y trabajo. Esta diferencia, al comienzo casi paritaria, se va incli­ nando en el curso de la historia de la civilización hacia el lado del trabajo, sin que el polo mágico se haya podido diluirjamás. Si en el obrar humano todo se regula por ecuaciones entre acciones y sus efectos, es evidente que se trata de trabajo. Este sigue el camino hacia el resultado con tanta recti­ tud como entiende las reglas de su oficio. Es verdad que lo que se llama trabajo es muy a menudo sólo un pasatiempo estéril para una mayoría de «brujos a la inversa», que dominan el arte «de hacer poco de mucho»320. ¿Era Nietzsche consciente de que definía con ello el servicio público? Por lo que respecta a la magia, produce el efecto contrario: la desconcertante sobreabundancia de los efectos frente a las acciones. Aunque no se sabe propiamente cómo funciona el arte de la magia (zaubem, en germánico, antiguo inglés: pintar de rojo), parece que lleva más allá de lo que podría hacerlo el mero trabajo. La magia entra enjuego, en forma de auténtico valor añadido causal, cuando el éxito de ciertas operaciones alcanza lo ex­ traordinario. Por eso la magia no siempre es engaño; el mundo mismo alienta a acercamientos de tipo mágico a muchas situaciones en él, porque depara la experiencia de que de vez en cuando se consigue más de lo que se emprendió. De ello responden los viejísimos conceptos de suerte y po­ der. En la Antigüedad, ese plus que se advierte en caso de éxito muy evi­ dente, asombroso, se hace visible en la figura de dioses astutos, artesanos poderosos, especializados en efectos especiales (tipo Zeus, Hefesto, Her- mes), con quienes, comprensiblemente, se intenta trabar alianzas.
La forma más antigua de esa fortuna aliada es el fuego del hogar, en el que ejercen sus labores las mujeres y que guardan los sacerdotes. Dos tipos de personal, doble promesa de felicidad. El fuego es un dios casero con amplias conexiones, y un alma de la casa de presencia sensible. Desde que
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se ha aclimatado como aportador de ventajas entre los seres humanos, los mitos pirogenéticos remiten su presencia a un don de los dioses o de los titanes a los mortales: un regalo, que pasa a ser posesión permanente de aquellos a quienes se regala y que les permite la entrada en la condición cultural. Aquí aparece por primera vez el concepto de «ayuda para autoa- yuda». En el contexto de la antigua Europa, Prometeo es el titán con el sín­ toma de auxiliador, el sponsor ejemplar y amigo de los seres humanos. Quien entrega el fuego «pantécnico» (pyros pantechnos121) se convierte en patrón de las cocinas, promotor de la alquimia, posibilitador de la cerá­ mica y de la metalurgia, deparador de confort y abogado de la redistribu­ ción de luz y comodidad, en una palabra: en el auténtico titán de la cul­ tura y, en virtud de esas propiedades, en el santo más distinguido en el calendario de la ilustración. Como facilitador de la vida y primer donador de poderes, como filántropo y causante de la rebelión contra la idiotez de la resignación a las circunstancias, él es el mítico protector del termotopo.
Con esta expresión, pues, no se piensa sólo en la zona, en la que quie­ nes pertenecen a los grupos sienten la ventaja calorífica inmediata del fue­ go: un motivo, que, además, sólo pudo ganar peso en la fase post-africana de la evolución cultural, tras la expansión de la humanidad en regiones con estaciones marcadamente diferenciadas e inviernos más largos. Desig­ na, a la vez, el círculo, en el que se ponen de manifiesto las ventajas de la magia cotidiana. Los habitantes de la isla Quirotopia son por naturaleza termotopianos, ya que se produce una sinergia entre lo que consiguen las manos y el sobrevalor que añaden los hogares. El termotopo es un espa­ cio, en el que, por confirmaciones continuas, valen las expectativas de éxi­ to; ese espacio constituye la esfera de confort primaria desde épocas ini­ ciales muy arcaicas, aunque sólo desde la época de civilizaciones desarrolladas, como la de los romanos, el culto de la fortuna pública vaya unido al culto de los hogares. Donde esto sucedió de manera más obvia es en el establecimiento del hogar del Estado en el templo de Vesta en el fo- rum romanum, cuya tarea era la de dar prueba de la unidad de hogar y Es­ tado (o de casa e imperio)32. Desde él irradia el evangelio de la inmuni­ dad, del integrum, hasta la periferia. El símbolo primario con el que se presentaba el Imperio Romano era un termotopo doméstico, llevado a for­ mato universal, en el que hogar y universo, isla y continente, se habían de convertir en una y la misma cosa.
Mientras que losjuristas y creadores de cultura romanos han generali-
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Los nagas permanecen junto al fuego sagrado mientras dura el kumba-mela, hasta dos meses.
zado políticamente la termotopia, a los brahmanes de la India les intere­ saba su hipostatización. Según ellos, hay que comprender el contexto en­ tero del mundo como el cambio de forma del fuego. Los efectos de pro­ fundidad del pensamiento brahmánico se derivan de la circunstancia de
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que está seguro de sus competencias pirotécnicas en la consumación de sa­ crificios al fuego, y porque de este círculo estrictamente delimitado dedu­ ce múltiples metaforizaciones. Así como el Imperio romano se resume en algunas vírgenes ante el fuego sagrado, las vestales, la cultura de la antigua India lo hace en los ascetas ante el fuego sacrificial323. Su última concreción la alcanza en la figura del renunciante, el samnyasin, que ya no hace sacri­ ficios ante fuegos externos, sino que consume toda su existencia en un fue­ go mental: la llama de Veda. Por eso el renunciante ya no toma parte en cocciones, ofrendas de fuego e incineraciones cotidianas; su cadáver ya no se inhuma en el fuego, como el de los no curtidos espiritualmente, se en­ tierra porque parecería inoportuno quemar otra vez externamente a quien ya está quemado interiormente. En el termotopo absoluto no sólo se reparten las ventajas de una vida en la proximidad del hogar; se esta­ blece una competición ritual por la ventaja de todas las ventajas: hacerse uno, unificarse, con el hogar del ser.
En otros casos se definen profanamente las ventajas termotópicas. En sociedades estratificadas, la reunión igualitaria en torno al fuego se tradu­ ce en la atracción por ventajas posesivas, relativas todas ellas a un lugar de preferencia. Entonces los rasgos exclusivos del espacio ventajoso aparecen con un perfil crudo: lo que en un formato más pequeño crea solidaridad inclusiva, actúa desolidarizando en uno más grande.
Ventajas son justa­ mente aquello de lo que no hay bastante para todos. Otros fuegos, otros destinos. «El calor», escribe Gastón Bachelard, «es un bien, una posesión. Hay que custodiarlo celosamente y sólo puede hacerse obsequio de él a se­ res escogidos»324. Poder asegurar el contexto de bienestar de los suyos es lo que distingue al patrón, al gran señor. En el ámbito de alcance del espa­ cio ventajoso del que él se cuida, quienes dependen de él sienten que va en su propio interés guardar su secreto; por ello, todos los grupos que man­ tienen estrechamente el privilegio de pertenencia llevan uno y el mismo nombre, nunca expresable: cosa riostra. Si se entienden las sociedades in­ sulares como espacios de distribución de ventajas de procedencia incierta, tienen formalmente un sustrato mañoso: esto vale incluso para una po­ tencia mundial democrática como Estados Unidos, cuyo nivel de bienestar no sólo se basa en los logros de su propia economía nacional, sino también en un sistema tributario encubierto325. Cuando el confort ya se ha estable­ cido como costumbre, no se pregunta de dónde proviene. Los misterios de la redistribución son profundos, y los agraciados se aferran a ellos, aunque
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Joseph Beuys, La bomba de miel, documenta vi, 1977.
ya sospechen que cen'estpas catholique. Así como innumerables ciudadanos e instituciones acostumbrados a subvenciones, de la ciudad de Berlín, que está en bancarrota, no quieren enterarse en el año 2004 de dónde podrían venir las sumas de dinero que están dispuestos a seguir gastando sin ga­ narlas, numerosos ciudadanos de los emiratos del Golfo no se interesan por la solución del enigma de cómo es posible que reciban de los jeques reinantes tan altos salarios por mantenerse lejos de cualquier actividad asa­ lariada.
Así pues, no era del todo correcto afirmar que toda historia es la histo­ ria de luchas entre grupos de elegidos; también es, del mismo modo, la his­ toria de luchas entre grupos de bienestar.
Si se busca una alternativa contemporánea, moralmente aceptable, al inmoralismo de camarillas, clubs y clientelas, se impone pensar en las or­ ganizaciones de beneficencia estatales, establecidas en los siglos XIX y XX. El Estado social es la generalización regional del termotopo con medios técnicos de aseguramiento. Sus logros se basan en el descubrimiento de un fuego frío (atizado con contribuciones obligatorias), en torno al cual pueden reunirse innumerables necesitados (relativamente privilegiados, a pesar de todo). Con los sistemas nacionales y comunales de solidaridad
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(en Estados Unidos se añaden a ello los fenomenales servicios voluntarios) parece que las sociedades modernas han inventado algo así como un me­ ta-hogar, que ayuda a muchos con legítimo derecho a ello, así como a cier­ tos ladinos, a mantener vivo su propio fuego. Tales instalaciones para la re­ distribución de las oportunidades de bienestar funcionan por ahora exclusivamente en formatos nacionales. Se podría llegar a decir incluso que el espíritu posmodernizado de las naciones ya sólo se basa en las cajas de solidaridad y en los sistemas de seguros; sobre todo en Centroeuropa y Europa del Norte, donde se encuentran las instituciones termotópicas más cómodas del mundo. Quien quisiera transferir estas condiciones a la so­ ciedad mundial tendría, primero, que haber solucionado la paradoja ter- motópica, y mostrar cómo anteponer todos a todos. En ausencia de un so­ cialismo térmico convincente habrá que contentarse provisionalmente con una estética térmica326. La bomba de mírídejoseph Beuys, que conecta simbólicamente a la humanidad en general con la vida dulce, insinúa has­ ta qué punto se puede llegar con esa estética.
5 El erototopo - Dominios de celos, peldaños del deseo
Hay que haber pasado toda una temporada en la isla antropógena pa­ ra conseguir un atisbo de cómo los habitantes organizan su vida del deseo. En principio es de esperar que seres humanos con señalados condiciona­ mientos uterotópicos y termotópicos existan en un clima excitante, que provoca un estado de alerta elevado respecto de las ventajas de pertenecer a él y del reparto de las oportunidades de confort. Por eso la isla, frente al cliché turístico de los modernos, no es un lugar para olvidar lo que hacen otros. Es un buen consejo para quien quiere orientarse en el invernadero de la isla, reforzar su atención a la práctica afectiva de los otros.
Llamamos erototopo al campo o dominio de deseos insular-humano, porque el deseo erótico ofrece el paradigma de cómo la competición afec­ tiva en los grupos estimula y controla, a la vez, la vida del deseo de quienes viven juntos. El dominio erótico se pone en tensión, en tanto que los gru­ pos, por constante autoirritación subaguda, producen una especie de aten­ ción suspicaz-concupiscente a las diferencias entre sus miembros. De ahí surge un fluido de celos, que se mantiene en circulación y flujo por mira­
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das inquisitivas, comentarios humorísticos, maledicencias desacreditado- ras yjuegos competitivos rituales. En esta dimensión se manifiesta el eros, no como tensión dual-libidinosa entre ego y alter, sino como provocación triangular. Te quiero, me excita tu bella figura, si puedo suponer que otro te quiere y le gusta tu bella figura lo suficiente como para querer poseer­ te. Mientras que Diótima de Mantinea interpreta en lenguaje filosófico la esencia de lo erótico como ceder a la atracción del bien, el examen to- pológico subraya la irritación estimulante producida por la ventaja dife­ rencial que un prójimo pudo conseguir, o ya posee, al privatizar un obje­ to de amor327. Por eso, los procesos eróticos en el grupo constituyen la forma fundamental de la competencia, desencadenada por la observación imitativa del esfuerzo de otros por la adquisición de ventajas de ser, pose­ siones e influencia328. Lo que más tarde se llamará el sensus communis es la participación en el clima de alerta de los celos y antagonismos que flotan libremente en el grupo. Pertenece a los prodigios -y justificaciones- de la forma de vida democrática, que transforme el estado de ánimo funda­ mental de rivalidad, siempre alerta, en civismo y disposición cooperativa, excepto en casos en los que ella misma, como distensión, se permite tam­ bién sus provocaciones.
En cuanto en la isla antropógena ya no dominan las relaciones más tempranas y más frugales, sus habitantes se van diferenciando cada vez más desde estos puntos de vista: desde lo que uno es más que otro, desde lo que uno tiene más que otro, desde lo que uno representa más que otro. En consecuencia, a la sabiduría de vida del grupo pertenece una gestión tri­ ple de los celos. Si las autoirritaciones del grupo han de mantenerse en un tono soportable para la vida, el colectivo necesita suficiente discreción pa­ ra las diferencias de ser, las diferencias de posesión y las diferencias de es­ tatus en su interior. Discreto es quien sabe qué es de lo que no tiene que haberse dado cuenta. Si uno se ha movido durante un tiempo suficiente­ mente largo en el erototopo, se percibe el esfuerzo sutil de los habitantes por mantener su indiferencia frente a diferencias despreciables, así como su pretendida impasibilidad frente a las no-despreciables. A menudo se ha considerado esto como represión; se trata del silencio consciente respecto a que el rey de los elfos está entre nosotros.
No obstante es de esperar que en todos los grupos, ocasional o perió­ dicamente, el furor de los celos consiga vencer sobre la discreción. En esos momentos sale de la latencia el deseo de saquear y humillar a los porta­
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dores de diferencias ventajosas; suena la hora de la venganza para la pa­ sión de la redistribución. Entonces aparece en todo su esplendor «esa mezcla repugnante de lascivia y crueldad, que siempre me ha parecido la auténtica “poción de brujas”», de la que Nietzsche, en su libro sobre el Ori­ gen de la tragedia, había constatado que constituía la esencia de los Dioni- sos primitivos y repudiables, no amansados todavía por la cultura apolínea329. Para impedir estas irrupciones, tan temibles como secretamente deseadas, de la peste afectiva, todo erototopo necesita su escuela del deseo correcto, o, mejor, una moral que sirva de profilaxis de la irritación por las diferen­ cias. Ya que el eros irritado conlleva un sentimiento de atracción por las ventajas del objeto positivamente diferenciador, ese «amor» se manifiesta en el deseo de una parte del botín y -si el reparto no es posible- de la ex­ propiación de quien lo posee. El ámbito de objetos de este amor se extien­ de, casi del mismo modo, al compañero sexual, a la posesión de casa y te­ rreno, animales y capital, privilegios espirituales y corporales. De este primer tosco arte de amar surge una cultura de la envidia, que acostumbra a ador­ narse con el título honorífico de crítica.
La primera lección en la escuela del deseo se imparte mediante prohi­ biciones. En ella se aprende lo necesario sobre el tabú y el no-debes. Mien­ tras más tranquila la posesión, más pronto se impide la escalada del deseo. En la prohibición se percibe la presencia de un tercero, que ya ha apare­ cido entre yo y tú antes de que nos encontráramos empíricamente: este tercero, que aporta garantías, me aparta de mi deseo ingenuo de las ven­ tajas del otro, tanto como al otro le prohíbe la exhibición de ellas30. Pero, dado que ni prohibiciones ni tabús pueden neutralizar la atención dirigi­ da al bien ajeno, sino que contribuyen, más bien, a la focalización del de­ seo en lo sustraído por ellos, las culturas avanzadas tienen que proceder a una desinteresización activa de los seres humanos con respecto a los obje­ tos de sus celos. Esto se consigue sólo si en su lugar se colocan bienes su­ periores, cuya naturaleza ideal permite una partición ilimitada e impide toda propiedad privada provocadora.
Del alivio que produce esta elevación del deseo vive hasta el día de hoy todo lo que de alguna manera tiene relación con lo espiritual. Las éticas de las grandes culturas, tanto en el Este como en el Oeste, trabajan con la ironía de que los seres humanos que se baten por lo bueno pierden lo me­
jor. Los ángeles, dice Emerson, sólo nos abandonan para que se nos acer­ quen los arcángeles. Si, efectivamente, existió en el siglo XX una traición
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de los intelectuales, fue la de invertir la ironía. Comenzaron a mofarse de lo llamado mejor, decididos a no perderse su propia porción de lo bueno al uso. «Superestructura»: ¡ya me entienden! Desde entonces, la arena en la que se desarrolla el reparto de los escasos bienes de privilegio está con­ tra todo lo que es el caso. Desde 1914 la Gran Política es la universalización de las luchas de celos sin un nivel superior.
En el platonismo se percibe con todo lujo de detalles la gradación des­ de el amor sensible, partidista y polemógeno hasta el espiritual, suprapar- tidista e irónico. También el estoicismo, en su ética de la liberación de la multiplicidad de necesidades, ha reprimido la tentación de tomar parte en las luchas de apropiación con respecto a todo. La cultura de monjes cris­ tiana pudo conectar con esa moral de atletas. La figura más madura de una ética del desinterés se ha alcanzado, sin duda, en la doctrina budista de las afecciones y de su liquidación mediante la espada de la intelección. Con su análisis sutil de la cadena causal que conduce a fijaciones genera­ doras de dolor, el budismo intenta emancipar, al menos a una minoría de seres humanos, de la arena del deseo y del sentimiento de ser inevitable­ mente un perdedor. No fue por casualidad Friedrich Nietzsche quien con­ siguió ver en el budismo la forma más refinada de una higiene afectiva: el mismo Nietzsche, al que el análisis del resentimiento debe prácticamente todo hasta hoy día. Gracias a él sabemos que la naturaleza de los senti­ mientos de rechazo consiste en el vínculo del perdedor con el objeto, con el que se ve comparado en detrimento de él; de la herida que deja la com­ paración fluye la necesidad, apenas dominable, de humillar al objeto afor­ tunado.
En forma ruda, que posee la ventaja de la claridad, el decálogo judío, sobre todo en su último mandamiento, había articulado una regla de stop para la peligrosa competencia del deseo, aunque sólo para sus sólidos as­ pectos sexuales y posesivos:
No desearás la casa de tu prójimo. No desearás la mujer de tu prójimo, su es­ clavo o su esclava, su buey o su asno, nada de lo que pertenezca a tu prójimo (Exo­ do 20, 17).
En su concreción, que refleja la existencia pequeña y mediana de un poseedor de ganado y esclavos en torno al año 1000 a. C. , incluidos con sus dramas típicos, el décimo mandamiento permite reconocer un principio
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de formulación de una regla general de abstinencia de deseos, que re­ dunda en provecho de la reducción de tensiones en el erototopo. No es, pues, incomprensible que René Girard sitúe una nueva interpretación an­ tropológica del décimo mandamiento en el centro del resumen de sus análisis de los efectos de la competencia mimética31. Es una lástima para su propio proyecto que Girard no tenga en cuenta apenas que, con su te­ rapia del deseo, desinteresándolo de bienes polemógenos escasos y des­ viándolo a bienes simpatógenos compartibles, algunas culturas no-cristia- nas hayan llegado más lejos que las de las religiones del decálogo; también parece ignorar que la crítica moral de Nietzsche no habla en favor, en mo­ do alguno, de una reintroducción de la violencia de los celos en la cultu­ ra. El autor de Zaratustra se proponía la síntesis de los logros de la psico­ logía budista de la abstinencia y de las cualidades de disfrute del mundo que conlleva el juego versátil de la rivalidad; con el objetivo de desintoxi­ car el antiguo erototopo occidental mediante ese giro a una ética de la magnanimidad32. Del alcance de este intento se puede hacer una idea quien sea consciente de que el experimento de la Modernidad, por lo que respecta a las condiciones de consumo y competencia, ha conducido a una desregulación casi ilimitada del erototopo. En ninguna formación social previa ha sido incluida todavía tan explícitamente en la motivación del comportamiento la provocación sistemática del deseo de todo lo que po­ seen los demás. Los fuegos de la envidier3se conectan en la sociedad de con­ sumo en circuitos de energía análogos a una central eléctrica. También los sistemas políticos de la democracia dependen completamente del desen­ cadenamiento de la desconfianza de todos contra todos. Ya en las Kentucky Resolutions, de 1798, había establecido Thomas Jefferson: «El gobierno li­ bre se funda en los celos y no en la confianza». Si la teoría de la cultura pu­ diera formular una pregunta al siglo XXI sería: cómo la Modernidad pien­ sa mantener bajo control su experimento con la globalización de los celos
(rivalidades, antagonismos).
6 El ergotopo - Comunidades de esfuerzo e imperios beligerantes
El espacio en el que se reparte cooperativamente el peso de las tareas lo llamamos el ergotopo: sus habitantes, los ergotopianos, están unidos en
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comunidades de esfuerzo. La descripción de su actividad ofrece la imagen de los adultos, érga kai hémera, la crónica de las obras y días de gentes que no lo tienen fácil. Al comienzo, la razón de participar en las indispensables tareas comunes es familiar, totalitario-informal, fundada en la evidencia de la situación o en el dictado de la tradición, más tarde en ritos de iniciación, exigencias profesionales, ataduras que imponen las categorías sociales; más tarde aún, son las prestaciones personales, los edictos, los centros ofi­ ciales, los que se cuidan del registro en el ergotopo; al final, lo que nos su­
jeta a él son mission statements y las órdenes del día de la opinión pública. En este horizonte los grupos se convierten en comunas; es decir, en unidades integradas por muñera comunes. El ergotopo configura un espa­ cio, en el que quienes conviven se ven envueltos en obligaciones y tribu­ tos; con la orden de movilización para una lucha común contra el enemi­
go exterior, como patrón de medida y valor límite de toda cooperación. (A quien dispensara de estas imposiciones es, en sentido preciso, inmune,
sin obligaciones, sin trabajo, liberado para otras prioridades. )
Si se radicalizan las situaciones ergotópicas, podemos volver a encon­ tramos en bancos de galeras, condenados a remar manteniendo el ritmo impuesto. Matándonos a trabajar en canteras, en trabajos forzados en mi­ nas, en la katorga, los campos de trabajo de la muerte. En otras épocas so­ mos cooperadores voluntarios, dedicados a una cosa común por consenso entusiasta: comunas para la construcción de una catedral, partisanos de la libertad, cruzados, finalistas. Bien sea que estemos soldados unos a otros por la necesidad, o bien que un objetivo vinculante nos dé alas, mientras tengamos un puesto de esfuerzo seguro, colaboramos como trabajadores en la viña de la communitas. El ejemplo de las galeras es instructivo, porque con él puede explicarse el concepto de socialismo rítmico, en el que se lle­
va a cabo la síntesis social por movimientos sincronizados. De este modo, el trabajo en común se organiza como sinergia de sistemas de músculos acompasados. Todo condenado a galeras es un oscuro héroe del trabajo.
Surgidas de la tradición arcaica de bailes en grupo, en las grandes cul­ turas aparecen rutinas y ceremonias sencillas, pero variadas, con el fin de desarrollar movimientos uniformes en grupos y masas. En su estudio sobre Baile y entrenamiento en la historia humana, el historiador norteamericano William H. McNeill ha descrito diversas formas del «bonding muscular» y de la cooperación ritual y militar, que son capaces de crear un esprit de corps en colectivos de rendimiento de composición heterogénea34. Con esas téc-
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«
Trabajadores de una sucursal japonesa
de Coca-Cola, realizando ejercicios calisténicos.
nicas-bohding rítmicas se interpela a manadas eufórico-grupales, excitables psic os< ináiicainenie. Los seres humanos ya hicieron pronto la experiencia de que el acompasamiento del esfuerzo se experimenta como un desahogo y que el desgaste de fuerzas rítmico común aleja el punto de agotamiento. Siguiei do el ejemplo de los macedonios, las tropas romanas utilizaron la marca leí paso en voz alta para marchas que exigían gran rendimiento. ( üertai lente, el compás mecánico es sólo una forma sustitutoria del arre­ bato compartido del baile, (atando no puede presuponerse un entusiasmo colectivo voluntario -por ejemplo, en masas de esclavos en los campos de los señores y en grandes obras imperiales, o en tropas reclutadas obligato­ riamente, en la época moderna-, los dirigentes utilizan el entrenamiento rítmico ¿omo prótesis de consenso: los comienzos de la música de esclavos y militaresse remontan a ese ardid. Todavía las /. rusde* Platón sabían al­ go del consenso de los músculos y no quisieron dejar ni las temalidades ni los ritmos del Estade) al arbitrie) de sofistas melosos o demagogos tonales. El pape I de las flautas en la integración acústica de la falange fue recono-
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cido pronto por los generales griegos; partían de la base de mantener uni­ da la tropa no sólo como pared viva de escudos, sino también como un fo- notopo especial en movimiento: como si un ejército fuera una war parade, que se despliega extáticamente en el campo de batalla. En el arte de la co­ reografía se conserva el recuerdo de que los coros fueron en principio gru­ pos de movimiento bajo dirección escénica única35. La consecuente orga­ nización de la unidad de procedimiento y consenso en la Modernidad se remonta a la escuela de guerra de Moritz von Oranien, que desde 1590 co­ menzó a instruir tropas holandesas mercenarias con el objetivo de con­ vertirlas en máquinas de guerra sincronizadas; con el efecto modélico co­ rrespondiente sobre toda la milicia ilustrada de Europa y de Asia. En los sistemas políticos de base militar de la Modernidad el adiestramiento es la auténtica instrucción de la nación.
Cuando el esfuerzo se desliga del grupo y se convierte en asunto de in­ dividuos extraordinariamente dotados, surge el adetismo. Los primeros atletas que aparecen en la aurora de la gran cultura se desarrollan como expertos en esfuerzos extraordinarios, de los que sólo son capaces ya per­ sonas entrenadas especialmente para ello36. El sentido del esfuerzo y su clasificación en lo real se ha transformado ostensiblemente: cuando los ri­ vales se enfrentan mutuamente, lo que les importa ya no es una obra de necesidad común de su grupo; el agón deportivo no es una guerra, ni una cosecha, ni la construcción de una muralla. Más bien es el sentido de re­ presentación y superación de sus rendimientos el que se coloca en este ca­ so en primer plano, aunque a menudo las ciudades (y en esto las naciones modernas hacen igual) consideren a sus atletas como delegados suyos e in­ terpreten sus éxitos como hechos colectivos. Esto es posible porque la cul­ tura antigua, máxime la preindividualista arcaica, de los griegos, con su concepto de pónos, de ejercicio fatigoso dignificador y virilizante, llegó a una concepción abstracta del esfuerzo en general, del esfuerzo sans phrase. Con ello se lleva a cabo la diferenciación del colectivo ergotópico en cam­ peones tensos y espectadores distendidos; desde su propia perspectiva, am­ bos participan en la philoponta, en el amor al esfuerzo.
El atletismo transfiere el principio del teatro al ejercicio corporal, y crea, con ello, una alternativa civilizatoria a la forma bélica de gestionar el estrés. Los atletas son los primeros simuladores del caso grave o crítico. La invención de la guerra teatral pertenece, sin duda, a los logros civilizato- rios más valiosos de la Antigüedad europea. Cuando en 1896 se iniciaron
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Ejercicios militares con el mosquete.
losJuegos Olímpicos de la Modernidad, el renacimiento de la Antigüedad, que había comenzado en el siglo XIV, entró en su fase masivo-cultural, no­ tablemente demorada, dividida en un camino griego y uno romano37. No obstante, la simulación civilizada de la guerra en los estadios olímpicos no consiguió impedir las guerras reales, ni las regionales, ni las llamadas mun­ diales. En el siglo XX, a menudo, tanto en los estadios como en otras par­ tes, el deporte se practicó con tanta saña que parece que no fuera la dis­ tensión del caso crítico, sino su otro frente de batalla: la segunda sumisión de Grecia al dictado romano, esta vez como victoria de la arena sobre el stadion.
En el ergotopo domina la síntesis social por estrés. Por eso, el secreto de la coherencia del grupo estresado por el esfuerzo consiste en su capa­ cidad de no desmoronarse, incluso sometido a la presión más alta. Se pue­ de afirmar que la explicitación de ese hecho pertenece a los aconteci­ mientos claves de las ciencias contemporáneas de la cultura. Va unida inseparablemente a la obra de Heiner Mühlmann sobre la «Naturaleza de las culturas»38y a los análisis de Bazon Brock sobre la conexión circular en­ tre cultura y guerra. En el punto central de la teoría de la cultura de Mühl­ mann hay una interpretación radicalmente ergotópica y ergonómica del nexo social, para la que introduce la compleja expresión «Maximal-Stress- Cooperation» (MSC). Lo que hace de un grupo una unidad efectiva de su­ pervivencia es, según esto, la capacidad de sincronizar sus esfuerzos en si- tuaciones-todo-o-nada, alias «casos críticos».
Designar los momentos extremos de estrés como casos críticos o graves, o como estados de excepción, no significa hacer uso de conceptos teoló­ gicos secularizados, como repiten los partidarios de Cari Schmitt con su maestro. El estado de excepción no es la forma secularizada del milagro, sino la forma politizada de una situación estándar biológica, a la que los cuerpos de los primates y, por tanto, los de los humanos, responden con un programa innato, endocrinológicamente dirigido, de extrema libera­ ción de energía y solidarización sintónica. Su ocurrencia la detecta un es­ quema cognitivo, el veredicto de caso crítico. Dado que éste incluye un as­ pecto intelectual y otro moral, le afecta la variación cultural. Por lo tanto, el estrés no significa el destino entero: la serenidad frente al peligro es la oportunidad específica del ser humano. Supone emanciparse de enrola­ mientos en falsos casos graves y del abandono a la falsa conmoción que produce la situación de lucha. Hay viejos manuales de estrategia, como el
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del general-sofista chino Sun Tzu que ya introducen la virtud de evitar la lucha en la teoría de la lucha misma. En Occidente contamos con el nom­ bre del general romano Fabius Cunctator como modelo de la capacidad del hombre razonable de rechazar, aun en la proximidad del peligro, las invitaciones mortales de los programas de estrés.
El hecho de que la inteligencia humana, igual que sus formas animales previas, interprete ciertas amenazas como factores desencadenantes, pre­ sentes y reales, de respuestas emotivo-corporales extremas, no significa que el milagro, del que hablan los teólogos y estetas de lo sublime, inte­ rrumpa lo normal. Como corresponde a las improntas evolutivas de la in­ teligencia animal y humano-arcaica, el peligro presente se enjuicia desde la ontología del caso crítico: se interpreta la situación como interrupción, por una amenaza perentoria, del plazo concedido a la tranquilidad. El profundo anclaje biológico de la gran reacción de estrés prueba que lo ex­ tremo es lo evolutivamente habitual. Es verdad que el estado de excepción está configurado dentro del cuerpo humano como una expectativa inna­ ta; pero su desencadenamiento sucede, sin embargo, por el veredicto de caso crítico que emite el centro de decisión. En ese sentido ya los anima­ les son ontólogos. El animal dirigente es el que decide sobre el estado de excepción: si emprende la huida, por ejemplo, cambia de posición el «conmutador cognitivo de energía» W9en el resto de los animales, como an­ tes lo hizo en él mismo, y declara gestualmente el caso de aplicación del imperativo categórico de la corteza de las cápsulas suprarrenales: ¡Desde ahora, lanzad todo hacia delante! En esta situación lo supremamente real se ofrece en presencia real. Estás frente a tu peligro, frente a alguien que potencialmente puede causarte la muerte, frente a tu dios y estresador. Quien ignora esto no tiene ni idea de qué significa actuar en situaciones límites.
Como expone Mülhmann en una reconstrucción ingeniosa, muy for­ malizada, el secreto del funcionamiento ergotópico de las «culturas» con­ siste en las regularidades de la eliminación colectiva del estrés. El grupo simple se va configurando a sí mismo, en un proceso al menos trifásico, hasta convertirse en un sujeto de la gran cultura con un proyecto específi­ camente territorial, temporal o imperial340. En la fase de pre-estrés los grupos se desarrollan formando unidades cooperantes con fuertes desni­ veles-dentro-fuera, sobre todo, siguiendo las explicaciones de Mühlmann, mediante comunicaciones auto-exhortadoras, auto-edificantes, auto-real­
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zantes, que Mühlmann resume como «intimaciones insider»'. De ellos ya hemos tratado indirectamente varias veces aquí, pues resulta fácil com­ prender que algunas de las dimensiones del insulamiento humano clarifi­ cadas hasta ahora, sobre todo el espacio fonotópico, úterotópico y ter- motópico, muestran una estrecha relación con la discriminación positiva del grupo-nosotros: refuerzan, en conjunto, la inclinación de quienes con­ viven a la unión cooperativa. Bastante a menudo -Mühlmann no duda en calificarlo prácticamente como el caso normal- surge de esta introversión del grupo cultural una mezcla a-simpática de presunción, separación del conjunto y agresión. A sus ojos las culturas simpáticas, es decir, grupos con un alto factor de civilización, son más bien escasas, mientras que la media antropológica se comporta «envidiosa, paranoica y agresivamente»341. Este dato lo conceptualizaron en los años treinta pensadores decisionistas de derechas. Su polemología política sentencia: dado que el ser humano es malo por naturaleza necesita dominio; dado que el dominio sólo puede ser ejercitado en cápsulas políticas de supervivencia cerradas, dirigidas contra lo exterior, la guerra entre las cápsulas pertenece a la naturaleza de las cosas. «La tendencia a la clausura (y, con ella, al agolpamiento en ami­ go-enemigo de la humanidad) viene dada con la naturaleza humana; en este sentido es el destino»342. Se puede resumir diciendo que la paranoia es el caso crítico del sensus communis. En las cápsulas políticas, un sentido de solidaridad de ese tipo surge por el desdén colectivo del enemigo; y por la sumisión del grupo al efecto enemistad. Enemigo es aquello que se reco­ noce, sin concepto, como objeto de un desagrado necesario (y de un en­ frentamiento inevitable)343.
En la fase de mayor estrés se fusiona el grupo haciéndose un hiper- cuerpo, en el que toma el mando una psicomecánica de cooperación a vi­ da o muerte, reforzada por la educación. En condiciones de caso crítico suena para una «cultura» la hora de la verdad; con mayor exactitud: la de su revinculación al mecanismo natural. Se podría afirmar que el caso crí­ tico es la finalidad auténtica de la cultura, pues por él el autocentrismo del grupo llega a su destino o determinación última: acreditarse a sí mismo co­ mo el objeto de preferencia propia. En el mismo lugar puede iniciar su ca­ mino ilustrador la teoría naturalista de las culturas. Ella muestra: apenas supone una diferencia para la dinámica de grupos culturales que una po-*
* Insider-Injunktionen. (N. del T. )
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blación sea atacada por un agresor real o que el estresador se imagine in­ ternamente y se genere proyectivamente en lo real. El efecto de realidad es el mismo tanto en un caso como en otro. Quien equipare, pues, reali­ dad con imperativo a la guerra, es verdad que tiene una buena parte de la empina de su lado, pero se subordina, sin embargo, a un mecanismo recóndito, en tanto que entre el realismo y el militarismo existe una co­ nexión circular: a causa de su orientación ontológica a la máxima coope­ ración de estrés, que se produce en la guerra, hasta ahora las «culturas» han funcionado una y otra vez en la historia como autodesencadenantes de la reacción máxima de estrés. Ellas mismas crean la realidad en la que creen, y creen en la realidad que ellas producen. Entienden la naturaleza de la creencia tan poco como entienden la naturaleza de las culturas34.
Como han mostrado Brock y Mühlmann, para poner bajo control la mecánica se necesitaría una iniciativa civilizatoria de domesticación de las culturas, partiendo de la penetración intelectual en la «naturaleza de las culturas» explicitada. (Bajo las condiciones teóricas de comienzos del siglo XXI, explicitar cultura significa: poner en marcha la crítica fundamental del heroísmo y en evidencia los modos de funcionamiento del nosotros pa- ranoógeno. ) Según esta explicación puede entenderse cómo es que en las interacciones de sistemas heroicos lleve la voz cantante la interparanoia. Por eso, en la época del acrecentamiento de la frecuencia de colisión en el tráfico interparanoide, la guerra se impone en toda línea como el fin primordial cultural de los pueblos (o como quiera llamarse, si no, a los sis­ temas agresivos-defensivos de confort, que pretenden mantenerse como capullos políticos de gusanos de seda).
En la fase de distensión post-estresal se lleva a cabo una valoración de las experiencias realizadas por la población combatiente en el estrés de la guerra y -dependiendo de esta valoración del estrés y autovaloración, a la vez- un examen de las reglas bajo las que hay que organizar la vida del gru­ po tras la lucha. Las situaciones de posguerra actúan como períodos cons­ tituyentes culturalmente hablando. En ellas el decorum, el sistema del com­ portamiento, habla y organización domesticados, bajo el que se conforma la vida del grupo, se reajusta a la luz de la distensión del estrés (a la som­ bra del estrés, dice Mühlmann). Dicho simplificando: del lado de los vic­ toriosos se desarrolla un decorum de vencedor, que contribuye heroico-cul- tualmente al fortalecimiento de las cualidades de grupo conducentes al éxito -representadas ejemplarmente en los rituales de triunfo romanos y
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en su proyección en las culturas imperiales de masas, hasta llegar a los des­ files de confetis neoyorquinos-, mientras del otro lado se formula un deco­ rum de perdedor como preparación de la revancha (puesto que es decoro­ so contraatacar en el momento oportuno), en caso de «malos perdedores», o como ética de la reconstrucción y de la reflexión sobre los motivos de la derrota (puesto que es decoroso cambiar, volverse otro), en caso de «bue­ nos perdedores». La virtud del perdedor, la esperanza, que está en medio de la resignación y la venganza, puede presentarse temporalmente de mo­ do tan agresivo que llegue a infiltrarse en el decorum de vencedor -un efec­ to sin el que difícilmente hubiera podido imaginarse el desarrollo del cris­ tianismo hasta convertirse en religión del Imperio-, puesto que ¿qué es un imperio, sobre todo, sino un sistema de integración de perdedores? Mag­ nanimidad frente a los vencidos es el imperativo bajo el que florecen los imperios realmente grandes: no es extraño que ideólogos imperiales ha­ yan mistificado de buena gana esta receta (el tristemente célebre parcere su- biectis de Virgilio345) como «universalismo»346. La a menudo comentada di­ ferencia entre Roma yJerusalén significa la coexistencia, llena de tensiones, de un decorum de vencedores y vencidos, utilizable por ambos lados, den­ tro de la civilización occidental. (Otra descripción de ese hecho sería que la universalidad del cristianismo consistió en ofrecer la comunión más allá de la victoria y la derrota. ) Esta diferencia, fundamental para todas las cul­ turas tradicionales, entre reglas de vencedores y reglas de vencidos, se ha amoldado desde el fin de la Segunda Guerra Mundial a síntesis polivalentes; sobre todo en Alemania e Israel (en parte, también en Japón), se han desa­ rrollado formas de un decorum híbrido para vencedores-vencidos o vencidos- vencedores, del que apenas hay ejemplos históricos, y de las que no se pue­ de decir que amantes de condiciones claras estén satisfechos con ellas.
La acomodación post-estresal a la regla adopta ocasionalmente la for­ ma de una retirada a lo civil y privado; y entonces, durante un lapso de tiempo, se impone entre los individuos la regla de que ya no están dis­ puestos a dejarse imponer la regla por el colectivo durante más tiempo. Es­ ta opción puede observarse, ante todo, en los imperios pacificados a más largo plazo: ya las antiguas escuelas filosóficas trabajan con el efecto indi­ vidualista, que se desarrolló en la paz imperial romana. En el asesora- miento de perdedores ilustrados destaca, sobre todo, el estoicismo popu­ larizado, que exhortaba a sus adeptos a considerar en todo la diferencia entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros. Este
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fenómeno se repite en la Modernidad en forma de filosofías de la exis­ tencia y de la vida, cuyo sentido civilizatorio se puede determinar con una comparación de la historia de las ideas: entonces como ahora se trata de cura de almas de vencidos, bajo circunstancias históricas en las que no se puede pensar en una revancha. Buena parte de la filosofía europea entre 1806 y 1968 sólo resulta comprensible si se la entiende como acomodación ininterrumpida del decorum de perdedor a las circunstancias de la época. Lo que desde la derrota de Prusia frente a Napoleón se llama espíritu del tiempo es fundamentalmente la actualización constante de los métodos de tratamiento del público de los vencidos. Dado que esto es una tarea que cada decenio soluciona con nuevos medios, los espíritus del tiempo se si­ guen uno a otro como modas terapéuticas. Objetivamente, la «sociedad te­ rapéutica» comienza ya con el retorno romántico a la naturaleza como dios venidero desde abajo y desde dentro. Una mirada a la literatura de la época informa de la urgencia con la que se le necesitaba en Jena y Auerstádt. Bajo este aspecto, el Romanticismo fue un preludio del exis- tencialismo. En tanto que los existencialistas equiparaban la existencia hu­ mana con un fracaso consciente, podían ofrecer a los vencidos y desclasa- dos de todo tipo una fórmula de elegancia y soberanía en el fracaso.
A fines del siglo XX se han hecho necesarias enmiendas especialmente decisivas en el decorum, puesto que hubo de archivarse la propuesta más amplia hasta entonces (tras el budismo, el estoicismo y el cristianismo) pa­ ra satisfacer a los perdedores. Tras el colapso del socialismo, que preten­ dió hacer de los vencidos de toda la historia pasada los vencedores del fu­ turo, hay que desarrollar un modo fundamentalmente nuevo de derrota decente. Cuando el orgullo republicano de un Charles Péguy se ha gasta­ do en derrotas sufridas en la victoria (nous sommes des victorieux vaincus), cuando el romanticismo radical de izquierdas lotta continua se ha agotado, cuando la moral militante de marginales del ilfaut continuersólo puede lle­ var, en el mejor de los casos, a escenificaciones de Beckett aún más diver­ tidas y cuando pierde su fuerza infecciosa progresivamente el «narcisismo del asunto perdido», hay que establecer nuevos estándares para la época posterior a los radicalismos de la ilusión de izquierdas. Todavía no se han formulado reglas vinculantes para un decorum poscomunista: aunque pa­ rece que (junto con el paso masivo al campamento liberal capitalista) cier­ tas reediciones de una «filosofía como arte de vida» se encargan de una parte de esta tarea epocal. Se practica la vida sensata y prudente, como en
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tiempos de Zenón y Epicuro, como introducción al fracaso con la cabeza alta. Emergen, consecuentemente, giros como «arte de la resignación»347 en el plan de entrenamiento. Las subculturas terapéuticas se dedican al fo­ mento de un «potencial humano», estrictamente independiente de ambi­ ciones civiles y políticas. Otros grupos, manques académicos sobre todo, re­ formulan su marginalización en un desempleo feliz; anuncian sus derrotas, cartelizándolas, como las de una guerrilla que permanece en vela en la clandestinidad: quién habla de vencer, basta engañarse con algo.