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140Para la síntesis de intimidad ymajestad, cfr. infrael capítulo 5: «Deussivespha-
erao: El Uno-Todo que estalla», págs. 459-465.
141Cfr. Jacqueline de Romilly, LaCreceantigüeáladécouvertedelaliberté, 1989.
142Cfr. EsferasI,capítulo 6: «Compartidores del espacio anímico. Angeles,gemelos,
dobles», págs. 375-ss.
143 Los genios paganos colectivos de pueblos y ciudades se transformarán des­
pués, por un cristianismo platonizante, en ángeles de ciudades (cfr. Apocalipsis de
892
san Juan 2, 1-29; 3, 1-22) y ángeles de pueblos; su concepción muestra que también
comunidades religiosas y grupos políticos, en analogía con la especie animal, pudie­
ron ser representados como ideas subordinadas a Dios. (Cfr. Amo Borst, Der Turm-
bau zu Babel. Geschichte der Meinungen über den Ursprung der Versehiedenheit der Vólker, 5
vols. , Munich 1995. )
Estos espíritus de totalidad participan desde el siglo xvui en la secularización y
aparecen según Herder (territorializados) y según Arndt y Hegel (temporalizados)
como espíritus del tiempo. Finalmente, ambos se desubstancializan psicológico-so-
cialmente y milieu-teóricamente en el transcurso del siglo xix, y en el siglo xx también
teórico-mediáticamente, con el efecto de que, desde entonces, los intentos de re-
substancializarlos resultan regresivos y (pre)totalitarios. Julius Langbehn, en su libro
Rembrandt ais Erzieher; 12. a edición, Leipzig 1890, volvió a postular para la síntesis so­
cial del pueblo alemán un genio nacional real, en este caso innato (curiosamente,
uno «individualista»: «El gran futuro de los alemanes se basa en su carácter excén­
trico», ibid. , pág. 4; la razón por la que un holandés pudo ser el alemán más caracte­
rístico sería porque en él se habría manifestado con toda pureza la «forma alemana,
extraordinariamente robusta, de cráneo, arte y espíritu»); con ello Langbehn se ga­
nó un puesto en el prefascismo intelectual.
Queda por escribir la historia (de la decadencia) del platonismo político. Hein-
rich Rombach, en su libro Drachenkampf. Der philosophische Hintergrund der blutigen
Bürgerkriege und diebrennenden Zeitfragen, Friburgo 1996, lanza una llamada a una nue­
va dignificación filosófica de las comunidades vivas.
144«Nacemos a vida o muerte. » La missiosignificaba el retiro o gracia de vida con­
cedida a un gladiador vencido en la lucha; las luchas sirtemissioneeran a vida o muer­
te, sin posibilidad de perdón, habían de continuar hasta la muerte de uno de los con­
trincantes.
145 C i t a d o p o r R i c h a r d S e n n e t t , Fleisch und Stein. DerKórper und die Stadt in der wes-
llichen Zivilisation, Frankfurt 1997, pág. 115.
146Richard Sennett, Fleisch und Stein (ver nota 145), pág. 127.
147Elias Canetti, Masse und Machí (1960), reedición: Frankfurt 1988, pág. 29 («La
masa como anillo») [Masaypoder, trad. de Horst Vogel, Círculo de Lectores, Barce­
lona 2000].
1988.
148 Cfr. Julia Csergo, Liberté, égalité, propreté. La mótaledeVhygieneau X/X*' siecle, París
149La conexión del concepto-aura con el fenómeno esfera-olor remite al trabajo
de Iván Illich, H2O und die Wasserdes Vergessens, Reinbeck bei Hamburg 1987 [H2Oy
lasaguasdelolvido,Cátedra, Madrid 1989];al que siguen los análisis de Michael Haus-
keller del espacio de olor en Atmospháren erleben, Berlín 1995, págs. 94-ss. Curiosa­
mente, estas consideraciones no tienen nada que ver con el conocido teorema de
Walter Benjamin, pero la tesis de la «pérdida de aura» adquiere un significado ex­
plosivo yprobablemente consistente; no afecta al estatus de la obra de arte, sino al
de la sociedad desodorizada, yen este caso, más que en el de las obras de arte, falta
893
de aura indica, efectivamente, un modo de ser de la cosa misma radicalmente trans­
formado.
130Cfr. suprael capítulo 2: «Recuerdos del receptáculo. Sobreelfundamentodelaso­
lidaridad en laforma inclusiva», pág. 204.
151 Cfr. Jean-Noel Kapferer, Gerüchte. Das álteste Massenmedium der Welt, Leipzig
1996;Hans-Joachim Neubauer,Fama. EineGeschichtedesGerüchts,Berlín 1998;Arlette
Farge, Lauffeuer in París. Die Stimme des Volkes im 18. Jahrhundert, Stuttgart 1993.
IVJDie Konstitutionen Friedrichs II. von Hohenstaufenfürsein Kónigreich Sizilien, edita­
das según un manuscrito latino del siglo xm y traducidas por Hermann Conrad, Thea
von der Lieck-Buyken y Wolfgang Wagner, Colonia-Viena 1993, pág. 309.
m En el tercer volumen de nuestro proyecto Esferas (Esferología híbrida) se de­
sarrollará una teoría general del air conditioning, que parte de la configuración téc­
nica de la relación entre aire y espacio.
134Dieter Claessens (ver nota 87), pág. 300, ha demostrado que existe una diná­
mica análoga en el caso de las técnicas de familiarización con el mundo en la Mo­
dernidad; como intentaremos mostrar, tal dinámica actúa ya en el nacimiento de la
filosofía de la crisis de la autoafirmación ciudadana: «Por medio de la “simpatía uni­
versal”, siempre implantable en el espacio institucional, la intimidad patria y hoga­
reña puede todavía venir dada en la “palabra-Zogos-razón” y se puede estar “en casa”
en la ratio, incluso en el análisis (disolución) [. . . ]. La técnica de transferencia utili­
zada es la misma: de lo abstracto se hace algo íntimo, que recuerde a la patria, al ho­
gar. Esto nos lo encubre un pudor moderno a citar las fuentes por su nombre, de mo­
do que ya en Hegel de Dios(-Padre) se hace “razón” (o espíritu/espíritu del mundo).
Ese “enfriamiento” o (seudo-)des-emoción se prosigue en el uso y nueva utilización
de conceptos en la “ciencia”, hasta llegar al de “sistema”, que puede resultar tan ab­
soluto (es decir, concentrado/omniexpresivo y a la vez disuelto) como Dios(-Pa­
dre)».
¿Serían, así, las teorías de sistemas, técnicas (encubiertas) que hacen recordar la
patria o el hogar en subculturas intelectuales? Sobre la sinonimia oculta de «huevo»
y«sistema», cfr. EsferasI, excurso 3, «Elprincipiohuevo. Intimación yenvoltura», págs.
297-ss.
1" Cfr. EsferasI, pág. 99.
156Diógenes Laercio vi, 93. Puede que Oswald Spengler pensara en estas mismas
tesis cuando atribuyó el ocaso de Atenas a la teoría {Der Untergang des Abendlandes, ver
nota 103, pág. 1072); pero Spengler confundió motivo y consecuencia, dado que la fi­
losofía sólo llegó a florecer cuando la vieja Atenas se hundió junto con sus dioses y
se estableció en el orden del día una nueva forma supraciudadana, universalista, de
síntesis social.
137Oswald Spengler, op. cit. , págs. 107-110.
158Para la hipótesis de un surgimiento de la religión a partir de astrofobias y re­
cuerdos de deep-impact, cfr. Alexander y Edith Tollmann, Und die Sintflut gab es doch.
Vom Mylhos zur historischen Wahrheit, Munich 1993; así como Fred Hoyle, Kosmische Ka-
894
tastrophen und der Ursprung der Religión, introducción de Eberhard Sens y epílogo de
Alexander Tollmann, Frankfurt 1997.
IwSobre el carácter de ejercicio del sistema escolar antiguo, cfr. el clásico estu­
dio de Pierre Hadot, Exercises spirituels et philosophie anfique, 2. a ed. , París 1987.
,fi0Spengler (ver nota 103), pág. 115.
161Ibid. tpág. 113.
'^'Jean-Pierre Vemant, en su estudio Die Entstehung des griechischen Denkens, Frank-
furt 1982 [Los orígenes del pensamiento griego, Paidós Ibérica, Barcelona 1998], muestra
cómo los griegos, en el punto álgido de su creatividad intelectual, desarrollaron mo­
delos explícitos de cosmología política y analogaron expresamente cooperaciones
ciudadanas con configuraciones cósmicas.
163La huella formal de ese retroceder de los teólogos ante la potencia racional de
su propio hacer se muestra en las explicaciones sumisas con las que intentan subor­
dinar el «Dios de los filósofos» construido al así llamado Dios revelado de la Biblia.
Así pues, aunque Dios, por motivos comprensibles, fuera representable como la es­
fera máxima, según la opinión de los teólogos de la sumisión habría de ser mucho
más y otra cosa que ello. Y, ciertamente, porque, vistas las cosas desde una perspecti­
va metalógica, los teólogos religiosos no pueden ni quieren creer que una forma de
inmunidad reproducible por el ser humano inmunice también, en realidad, lo sufi­
ciente. Mientras que los teólogos filosóficos técnicamente más avispados comienzan
a considerar la periferia del círculo supremo como el grado más alto de inmunidad,
los religiosos lo deniegan: un Dios pensable por nosotros no sería suficientemente se­
guro para nosotros. Lo que podemos concebir no nos puede sostener. Deus semper
maior. Siempre queremos menos tomar que ser tomados; queremos entregamos y no
tener que ver hasta el final con cosas que podamos comprender. Brevemente: la su­
prema promesa de inmunidad se busca en lo no comprensible. Pero, en el mejor de
los casos, desde el punto de vista inmunológico ésta es una verdad a medias. El no-
poder-ni-querer-creer en el Dios reproducible es la forma originaria de la aversión a
la técnica. Los teólogos clericales se niegan a conceder que también ellos desarrollan
una profesión teotécnica; es decir, que hacen algo y no encuentran algo; se niegan a
ver que evocan inmunidad o salvación subjetiva en producciones simbólicas y que no
sólo se limitan a dejar que suceda lo indisponible. Y con ello sólo manifiestan que se
enfrentan al fenómeno inmunidad sin comprensión alguna.
La muestra de más alto rango de la no comprensión de la esencia de la teología
por parte de los teólogos clericales aparece en la formulación, aparentemente clara
pero sin embargo ambigua, del iv Concilio lateranense: «Pues del Creador y de la
creatura no puede enunciarse semejanza alguna que no incluyera a su vez una disi­
militud mayor» (Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolicum definitionum et declaratio-
num de rebusfidei et morum, documento 806, Friburgo 1991, pág. 386). La formulación
es clara en tanto que concede la prioridad al aspecto de Dios que no entendemos ni
semejamos sobre el que sí semejamos y entendemos. Es equívoca en tanto que llama
Creador al Dios que no entendemos, sin tener en cuenta que esa denominación con­
895
tiene una pretensión constructivista, a saber, la voluntad de retrotraer lo existente a
acciones de una inteligencia que sí entendemos (porque sabemos lo que es hacer).
Nos hallamos, así, ante un racionalismo demediado que sólo quiere reconocer el qué;
el hecho, no el cómo, el modo, de la creación. Tal teología es (como casi toda teolo­
gía) una forma terminal del casi-pensar.
Desde el punto de vista esferológico es relativamente fácil solucionar el enigma
de la diferencia entre el Dios de los filósofos y el de los teólogos: mientras los filóso­
fos se preocupan, con éxito epocal, de fundar relaciones macrosféricas -de donde
surgen tanto la ontología clásica, u ontoteología, como la cosmología aristotélica de
las cubiertas-, las inteligencias clericales han de llevar a cabo la tarea de volver a
transformar al Dios receptáculo del «ser» en el Dios relación del alma. Se trata, pues,
de dos configuraciones diferentes, incompatibles quizá, de micro- y macrosferología.
Más adelante se explicará cómo hay que pensar en detalle la re-personalización
del ser de los filósofos: cfr. capítulo 5: «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que estalla»,
págs. 458-ss.
IMCfr. supra las págs. 25-ss.
,6SCfr. Jean Starobinski, 1789. DieEmólemederVemunft,Munich, sin fecha, págs.
45-54 [Mil setecientos ochenta y nueve, los emblemas de la razón, Taurus, Madrid 1988];
Heinrich Klotz (ed. ), VisionderModeme. DasPrinzipKonstruktion,Munich 1986.
"* Cfr. Raffaele Pettazzoni, Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee, Frank-
furt 1960,págs. 28y 16.
167Con la mira puesta en las Leyesde Platón, Alain Badiou ha querido identificar
incluso como terror la exclusividad de la comuna filosófica (hipotético-)realmente
existente: «La esencia del terror es aniquilar lo que no es» (Conditions, París 1992,
pág. 229). Una tesis que sería más aceptable si se explicaran más pormenorizada-
mente dos cuestiones con respecto a la actividad propiamente terrorista: la preten­
sión de sentencia definitiva sobre lo que se determina como no-existente, y el tránsi­
to deljuicio teórico al exterminio práctico.
"* De cáelo, 270b.
lfi9Ibid. , 270a.
170Ibid. , 279a.
171Ibid. , 287a-287b.
172Cfr. Arnold Gehlen, MoralundHypermoral. EinepluralistischeEthik,Frankfurt
1973,págs. 23-35;un texto que no en último término impresiona porque el autor re-
troproyecta a la Antigüedad su odio al humanitarismo intelectual.
171Caracteriza a la política «emancipatoria» de la Modernidad el hecho de que
hubiera de apostar por un cosmopolitismo tras el fin de la idea positiva de cosmos;
con otras palabras: por una política del infinito. El infinitismo político, que es la de­
finición filosófica de la izquierda, tuvo que distanciarse hasta ahora de toda retórica
y praxis de la comunidad concreta, ya que ésta propone una política de lo finito.
Desde esta perspectiva, Alain Badiou ha vuelto a formular afirmativamente hace
poco el axioma de una política emancipatoria posmarxista: «Las situaciones de la po­
896
lítica son infinitas» (Conditions, ver nota 167, pág. 245). Obviamente esta frase es fal­
sa, pero tiene la ventaja de ser explícita. Deja claro que la izquierda metafísica se va­
le de lo infinito para la crítica de lo finito; cosa que pone en evidencia las raíces de
toda política a la izquierda de lo posible y de lo real. El infinitismo político (al que
se inclinan autores tan diferentes como Derrida, Lyotard, Lévinas, Deleuze, entre
otros) es, pues, una forma de «convicción» en el sentido malo de la palabra. Por el
contrario, el asunto fundamental del reciente comunitarismo es clarificar los presu­
puestos de una política de izquierdas de lo finito.
Sólo una esferología política puede formular apropiadamente la tensión entre
políticas finitas e infinitas. Muestra por qué es inaceptable tener que elegir entre un
conservadurismo, que se entiende como retardador de la decadencia, y un progre­
sismo, que está bajo la sospecha de actuar como acelerador de la decadencia.
El concepto de «cultura universal» señala el horizonte de un constructivismo po­
lítico más allá de la alternativa de conservador y progresista. Se aprende mucho so­
bre este concepto en el trabajo, incomparablemente documentado, aunque hermé­
tico, de Reinhold Grether: Sehnsucht nach Weltkultur. Über Grenzüberschreitung und
NichtungimZeitalterderZweitenOkumene(tesis doctoral), Constanza 1995.
174De cáelo, 294a.
175Por eso tenía razón Arthur Koestler en presentar la edificante recepción del
esferismo antiguo en la Edad Media europeo-cristiana bajo el rótulo de «El universo
rodeado de murallas», cfr. Die Nachtwandler. Die Entstehungsgeschichte unserer Welter-
kenntnis, 1959, Frankfurt 1980, págs. 94-ss.
176Estos han sido dados a conocer recientemente en la excelente monografía de
EdwardGrant,Planets,StarsandOrbs. TheMedievalCosmos1200-1687,Cambridge 1996;
como sinopsis de la cosmología de las esferas, dentro de una historia de las ideas, es
útil asimismo el estudio erudito deJean-Pierre Lerner, Lemondedesspheres,2vols. , Pa­
rís 1996y1997.
17 From Closed World lo the Infinite Universe, Baltimore 1957 [Del mundo cerrado al
universo infinito, Siglo xxi, Madrid 1979].
178Cfr. S. Freud, «Una dificultad del psicoanálisis» (1917), en Gesammelte Werkexn,
págs. 3-12. El mismo argumento aparece en el capítulo 18de la Introducciónalpsicoa­
nálisisdel mismo año.
179Rémi Brague, «El geocentrismo como humillación del ser humano», en Inter­
nationale Zeitschriftfür Philosophie, 1994/1, pág. 24.
180Alusiones a una historia general de la cultura de los agravios se encuentran,
entre otros, en Gerhard Vollmer, «Del cuarto al séptimo agravio del ser humano: ce­
rebro, evolución e imagen del hombre», en Philosophia naturalis 29, 1992, págs. 118-ss. ;
así como en Heiner Mühlmann, DieNaturderKulturen. Entwurfeinerkulturgenetischen
Theorie, Viena-Nueva York 1996, págs. 2-4; cfr. también del autor: «Agravio por medio
de las máquinas. Observaciones filosóficas sobre el lugar psicohistórico de la tecno­
logía médica más reciente», conferencia pronunciada en el congreso «Medicine goes
Electronic» celebrado en Nuremberg, septiembre de 1995.
897
181Cfr. supra el excurso 2: «Merdocracia. De la inmunoparadoja de culturas seden­
tarias», págs. 297-ss.
182Aristóteles, De cáelo, 293a-b.
185Literalmente: «El ser humano es un metoikos (alienígena) que vive en el su­
burbio (suburbium) del mundo» (Rémi Brague, ver nota 179, pág. 14).
184 Timeo, 33c-d.
m por jQqUe se refiere a las dimensiones, sólo fue superada, en efecto, en el año
1912 por el Pabellón del Siglo de Breslau (construido con ocasión del centenario de
la victoria sobre Napoleón), con un diámetro interior de 65 metros. La abertura de
la cúpula de San Pedro, para una altura interior de 119 metros, alcanza aproximada­
mente 42,5 metros de luz (frente a los 43 del Panteón).
186 Manfred Schneider, Der Barbar. Endzeitstimmung und Kulturrecycling, Munich-
Viena 1997, pág. 41.
187Cfr. Erwin Heinle yJórg Schlaich, Kuppeln aller Zeiten - aller /Culturen, Stuttgart
1996, págs. 20-ss. Por cierto que hasta hoy no se sabe todavía cómo solucionó Apolo-
doro el problema del encofrado antes del colado de la cúpula.
18Rainer María Rilke, Poemasfranceses: una ventana es un «asidero, por el que el
enorme exceso del exterior se equilibra entre nosotros»; citado por Otto F. Bollnow,
Mensch und Raum, Stuttgart 1963, 1994, pág. 162.
189E. Baldwin Smith, TheDome. A Study in theHistory ofIdeas, Princeton 1950, ca­
pítulo iv: «Domical Forms and their Ideology», págs. 61-94.
190Der Untergang des Abendlandes. Umrisse zu einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. ,
pág. 273.
191Heinrich Klotz, sobre todo en su impresionante exposición «Visión de la Mo­
dernidad - El principio construcción» en el Museo Alemán de Arquitectura de
Frankfurt a. M. , del 6 de junio al 17 de septiembre de 1986 (libro y catálogo, Munich
1986), se ha referido con énfasis especial a la radical originalidad de la producción
moderna de espacio en el constructivismo arquitectónico. Esa tesis de originalidad
es la matriz del teorema, copiado entretanto por la sociología, de la Segunda Mo­
dernidad, que -virtualmente independiente del número 2- designa en Klotz el po­
tencial inagotado del moderno arte de conformación de espacio y, por ello, la po­
tencialidad de renacimiento del principio constructivista moderno en arquitectura y,
a cierto nivel, también en las artes plásticas. Así pues, Modernidad bsyo el signo del
2 no nene nada que ver con reflexividad, como ciertos sociólogos pretextan, sino con
la creatividad inquebrantable de la Nueva Construcción, que consiguió con ello de­
mostrar que incluso largos períodos de estancamiento funcionalístico-vulgar no han
podido robarle su empuje.
192Cfr. Hanno Rauterberg, en Die Zeit, n. ° 35, 20 de agosto de 1998, pág. 34.
,9SDe docta ignorando, libro segundo, 11. Qui igitur est centrum mundi, scilicet Deus
benedictas, ille est centrum terrae et omnium sphaerarum atque omnium, quae in mundo sund.
La frase pertenece a un argumento cosmológico en el que se manifiesta convulsiva­
mente la agonía de la «imagen de mundo» medieval; en una huida hacia delante, el
898
Cusano introduce el universo físico en la paradoja teológica que asoma en la frase de
que Dios sea una esfera cuyo centro está en todas partes y su perímetro en ninguna;
se trata de esa proposición nuclear de la mística geométrica cuyo significado expli­
caremos más adelante. Pero lo que en el discurso teológico tiene todavía un sentido
determinable ha de valer ahora también cosmológicamente; de ahí que para el Cu-
sano centrum y cvrcumferentia coincidan también en el mundo, cosa que sólo sucede
por lo demás en Dios: una audacia aparente, en la que se ha querido ver una contri­
bución a la superación de la imagen de mundo medieval, y que sólo representa, sin
embargo, el final desolado de una armonización impracticable de ontoteología y cos­
mología.
194Para una mayor aproximación al contexto citado de Nietzsche, cfr. infra el ex­
curso 5: «Sobre el sentido de la proposición no dicha: La esfera ha muerto», págs. 503-s.
195RichardRorty,EineKulturohneZentrum. VierphilosophischeEssays,Stuttgart1993,
págs. 5-12.
196Cfr. Anca Vasiliu, Le diaphane. Image, milieu, lamiere dans la pensée antiquc et mé-
diévale, París 1997.
197Esta humillación es susceptible de acrecentamiento: el plotínico-aristotélico
judío Sélomó ibn Gabirol (Avicebrón, Avencebrol) afirma en su escrito Fons vitae, de
gran influjo en la Edad Media, que el sistema cósmico de esferas entero se contrae
ante el ojo del Dios, inconmensurablemente excéntrico y trascendente por su parte,
hasta convertirse en la «nada de un punto». Cfr. Dietrich Mahnke, Unendliche Sphare
und Allmittelpunkt, Halle 1937, pág. 212. Vistas excéntricas de la tierra conoce también
Platón: en la visión final del Fedón de la «verdadera tierra», así como Cicerón: en el
Somnium Scipionis (De republicaw, 16). «La tierra misma me pareció tan pequeña que
me dolía por nuestro imperio. »
198Giordano Bruno señala el contraste más grande a estos tristes no-encontrado-
res de Dios: «Entonces llegó el Nolano [es decir, Bruno, P. SI. ] y dejó tras de sí la en­
voltura de aire, penetró en el cielo, atravesó las estrellas, traspasó los límites del
mundo y destruyó los muros imaginarios de la primera, octava, novena, décima y de­
más esferas que necios matemáticos y el ciego ver de vulgares filósofos hayan pre­
tendido añadir [. . . ]. Así pues, estamos capacitados para descubrir el efecto infinito
de la causa infinita [. . . ]. No necesitamos buscar la divinidad en la lejanía; pues está
cerca de nosotros» (G. B. , Das Aschermittwochsmahl, Frankfurt 1981, págs. 92-93).
,w>Aristóteles, Sobre el mundo, Stuttgart 1991, pág. 19.
200Así como hoy se reconoce a los auténticos sistemáticos por su estilo de pensar
«desde el sistema», cosa que exige una ascesis parecida (o sea, la renuncia a partir de
la conciencia, a partir de lo vivido o del ser humano).
201Encadas VI, 9, 11, 43.
202Citado según: Emst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Re-
naissance, Darmstadt 1977, pág. 201.
205 Cfr. Klaus Hedwig, Sphaera lucis. Studien zur Intclligibilitát des Seienden im Kontext
der mittelalterlichen Lichtspekulation, Münster 1980.
899
aMRainer Mana Rilke, Elegías deDuino (1912-1921). Segunda elegía.
205Cfr. Max Horten, Die Philosophie des Islam, Munich 1924, págs. 234-235. Visto en
su conjunto, las ventajas dogmáticas del pensamiento islámico, sobre todo el decidi­
do teísmo trascendente, mantuvieron en jaque las veleidades neoplatónicas mejor
que las teologías cristianas.
206Maurice Merleau-Ponty, DasAugeundderGeist. PhilosophischeEssays,Hambur-
go 1984, pág. 39.
207Cfr. Jan Assmann, «El hombre bidimensional: la fiesta como médium de la me­
moria colectiva», en DasFest und das Heilige,]an Assmann y Theo Sundermeier (eds. ),
Gütersloh 1991, págs. 13-30.
208Max Bense; cfr. supra la Introducción: «Geometría en lo inmenso. El proyecto de
la globalización metafísica», pág. 44.
209«El ser humano sale entonces de la contemplación inerte y al atardecer ya ha
construido un edificio que conformó desde su sol interior; y cuando ahora lo con­
templa al atardecer, lo considera superior al primer sol externo», G. W. F. Hegel, Lec­
ciones sobre historia de la filosofía (Werke in zwanzig Bánden, vol. 12, pág. 134).
210Plotino, Enéadas i, 7, 1, 23.
21 Enéadas V ,
84, 4.
2,2 Cfr. Máxime Rodinson, De Pythagore á IJnine. Des activismes idéologiques, París
1993.
2I*Cfr. Esferas i, «Introducción», págs. 39-51.
2,4 Cfr. Esferas I, capítulo 1: «Operaciones de corazón o: Sobre el exceso eucarístico»,
págs. 102-ss.
‘ns Cfr. Esferas i, capítulo 6: «Compartidores del espacio anímico. Angeles, gemelos,
dobles», págs. 393-ss. Frente a la tradición condenatoria católica, hay que recordar que
Mani enseñó una teología de la tolerancia y que, como primer genio ecuménico, ha­
bía captado la conexión intrínseca de las religiones, enemigas de masacres, de Asia y
de Europa.
216Con respecto a la expresión con, cfr. Esferas 1, capítulo 5: «El acompañante ori­
ginario. Réquiem por un órgano desechado», págs. 324-ss.
217 Eugen Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschengeschlechts. Eine leibhaftige
Grammatik in vier Teilen, 2. fi vol. , Stuttgart 1964, pág. 862.
2I*Hans Neumann, MechthildvonMagdeburg. DasfliessendeLichtderGottheit,volu­
m en i, texto, M unich y Zurich 1990, pág. 310.
219 Que en realidad presenta una antología de textos sacados de las Enéadas de
Plotino.
229 Líber viginti quattuor philosophorum, Francoise Hudry (ed. ), Turnhout 1997, en
Corpus Christianorum, Continuado Medievalis cxuil A, págs. 5, 6 y 25. (La traduc­
ción procede de Kurt Flasch, Süddeutsche Zeitung, 17 de mayo de 1997, pág. 33. ) [El li­
bro de los veinticuatrofilósofos, Paolo Lucentini (ed. ), trad. de Cristína Sema yJaume
Pórtulas, Siruela, Madrid 1999. ]
221 Dietrich Mahnke, en su estudio Unendliche Spháre und Allmittelpunk (ver nota
900
197), págs. 144-ss. , muestra cómo el Maestro Eckhart, al interpretar y desarrollar las
ideas del libro de los veinticuatro filósofos, refuerza su impulso, poniendo en cone­
xión especialmente estrecha, para ello, la proposición 18 y la 2.
222 Cfr. Giorgio Agamben, «L’Immanence absolue», en Gilíes Deleuze, bajo la di­
rección de Eric Alliez, Le Plessis-Robinson 1998, págs. 165-188; el estudio de Agamben
sobre el casi testamentario, pequeño y poderoso artículo de Deleuze «L’Immanence:
une vie. . . » testimonia una metamorfosis moderna del problema metafíisico de cómo
pensar la individuación del absoluto. En Esferas m se seguirá esta pista.
223 Hermann Schmitz, System der Philosophie, parte III, vol. 4, Das Gottliche und der Raum, § 218, Bonn 1977, 1995, pág. 258.
224Cfr. el capítulo del círculo (págs. 165-239) en el determinante estudio de Wer-
ner Beierwaltes Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt 1979.
225Desde este punto de vista se explica la ambición especulativa de autores con­
temporáneos como Ken Wilber (Eine kurze Geschichte des ¡Cosmos, Frankfurt 1997) y Ar-
thur Zajonc (Die gemeinsame Geschichte von Licht und Bewusstsein, Reinbeck bei Ham-
burg 1994), que quieren proporcionar al estallido originario una historia posterior
reflexiva. Ahí se esconde, casi sin disimulo, la exigencia teológica o filosófico-origi-
naria de que la explosión hubo de producirse tan calculadamente que en ella se pen­
sara ya en la aparición posterior de teóricos suyos. Un big bang finalizado no es más
que la mónada, familiar a los teósofos, «que engendra una mónada y la hace retro-
flexionar hacia sí en un único soplo ardiente».
226«Del cáliz de este reino de los espíritus rebosa para él su infinitud», Fenomeno­
logía del Espíritu, 1807, estrofa final.
227Dado que Heidegger no se da cuenta de esto, por medio del antibiologismo
de su ontología fundamental repite la traición a lo vivo que se produce en la ten­
dencia moderna a un concepto neutro o neutral del ser, sin más. En su obra tardía
intenta compensar esa traición mediante una ontologización del lugar salutífero y de
la palabra condicionada por el ser. Deleuze, al revés, siguiendo en esto a Fichte y a
Nietzsche, se mantiene en el absolutismo de lo vivo, aunque sirve a la Modernidad
con una alabanza ilusa del devenir sin límites y de la movilidad sin suelo. Así, dos emi­
nentes pensadores del siglo xx dieron sólo expresión a la polémica originaria de la
edad moderna, la contradicción entre inmunidad e infinitud, sin hacerle realmente
justicia.
wh jye consolalione philosophiae v , <», 4.
229Una visión parcial de las psicologías profundas prefreudianas ofrece Esferas I,
capítulo 3: «Seres humanos en el círculo mágico. Para una historia de ideas de lafasci­
nación de la proximidad», págs. 197-244.
230Sámtliche Werke, Kritische Studienausgabe, vol. 3, Munich 1980, pág. 480.
231 Émile, citado por Georges Poulet, Metamorphosen des Kreises in der Dichtung,
Frankfurt-Berlín-Viena 1985, pág. 104.
232Ibid,, págs. 133-134.
233Paralipomena zum Blütenstaub, n. e 131. Sobre la «Sphároidik» (esferóidica) y
901
«Enzyklopádistik» (enciclopedística) de Novalis, cfr. Dietrich Mahnke, Unendtiche
Spháre und AUmittelpunkt, Halle 1937, págs. 2-5.
234 Cfr. elmagistrallibrodeKurtFlaschNikolausvonKues- GeschichteeinerEnt-
wicklung. Vorlesungen zur Einfúhrung in seine Philosophie, Frankfurt 1998, pág. 576.
255 De ludo globi n, en Nicolás de Cusa, Philosophisch-theologischen Schriften III, Vie-
na 1989, pág. 313. Probablemente, Nicolás sólo cita la mitad de la ominosa frase por­
que su segunda mitad (circumferentia nusquam) le parecería inapropiada parajóve­
nes.
2. 6Ibid. , pág. 261.
2. 7 Ibid. , pág. 297.
258El Cusano, con cierta despreocupación, transformó deus est sphaera infinita con­
virtiéndolo en deus est circulas; cfr. supra las págs. 407-ss.
239Cfr. Heinrich Dumoulin, Geschichte des Zen-Buddhismus, vol. II, Berna 1986, págs.
252-ss.
240Nicolás de Cusa (ver nota 235), pág. 275.
241 Quia non potestpatrem utpatrem ostendere, nisifiUus. Ibid. , pág. 296.
242Ibid. ypág. 299; la cursiva es nuestra.
243Ibid. , págs. 271-273.
244El Cristo cusano cumple arquetípicamente la condición que trata Plotino en
la «mística» Enéadav1, 9: que el asimilado en el Uno «ensambla, por decirlo así, pun­
to medio con punto medio».
245Ver nota 235, pág. 296.
246Ibid. , págs. 229-231: «Si fuera posible colocar a alguien fuera del mundo, éste le
resultaría invisible del mismo modo que el punto indivisible». «Nada en absoluto es
visible con respecto a la redondez verdadera. »
247Ibid. ypág. 335.
248IbidLypág.