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Des­
de este punto de vista puede fundamentarse muy bien
teórico-medialmente, a posteriori, la prohibición del narcisismo y el
tabú del egoísmo, extendidos hasta hace poco sin excepción en to­
das las grandes culturas. Dado que no pueden ser todavía funcio-
nalistas, en la era metafísica los filósofos de la moral tienen que re­
presentarse cargos y funciones por medio de sentimientos y
esfuerzos; los éticos clásicos no pueden hacer otra cosa, por tanto,
que deducir las buenas prestaciones al servicio de un señor del pro­
bado altruismo y humilde empeño en el cumplimiento del deber
del representante del señor.
Que seres humanos en puestos funcionariales fijos y en el servi­
cio móvil de mensajería puedan olvidarse de sí mismos para mejor
acordarse de lo que el todo o su centro les ha encargado: esta fic­
ción antropológica, fantástica a la vez que imprescindible desde el
punto de vista de la arquitectura del poder, fue la que hizo posible
siquiera la ética de la antigua Europa (y de la antigua Asia) del ser-
al-servicio. Es, a la vez, una de las fuentes del tabú del egoísmo, que
ha estado vigente en todas las sociedades, tanto arcaicas como de-
sarrollada$, mientras estuvieran constituidas preindividualistamen-
te, sin que jamás se haya sentido un ápice de necesidad de aportar
explicaciones de ello.
La convicción de que no esjusto pensar antes en sí mismo que
en los demás, y, sobre todo, que es reprochable colocar el propio
beneficio por delante del del señor a quien se sirve: esa convicción
es tan profunda que durante una era entera no pudo prosperar en
modo alguno la idea típicamente liberal de una repartición social­
mente productiva del trabajo entre egoísmos diversos. Tal cosa la
conseguirá sólo la revolución filosófico-moral de la era moderna,
que llevó a una neutralización y naturalización progresiva del lla­
mado mal. Esa revolución comienza en el sistema de Thomas Hob-
bes, que con la construcción de la máquina estatal había creado es­
pacio para un cálculo sistemático con los móviles inferiores o egoístas
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de los seres humanos, especialmente el miedo, la comodidad y la es­
peranza de beneficios personales320, y encuentra su final provisional,
tras los peldaños intermedios del utilitarismo y vitalismo, en la ab­
solución generalizada de Niklas Luhmann de la estructural «arbi­
trariedad» egoísta de los subsistemas. Los conceptos guía en la fun-
damentación del juicio de Luhmann son diferenciación y unidad
autorreferencial, y ambas no significan otra cosa en realidad que na­
da funciona si no es egoístamente (en lo que lo único que no que­
da muy claro es si se puede o no reflejar teóricamente el egoísmo,
por regla general obligadamente latente, de los sistemas).
En el pensamiento clásico, por el contrario, el egoísmo signifi­
caba por antonomasia el primer movimiento de lo malo y perverso,
y sus casos críticos sintomáticos eran el ya-no-querer-servir del sir­
viente y la tergiversación en propio interés de la misiva por parte del
portador de ella. Esto produce los dos tipos cardinales de delito po­
lítico: revuelta y traición. No sería fácil de decir cuál de los dos se
consideraba el agravio o la injusticia más atroz en el sistema moral
tradicional. No en vano la satanología cristiana presenta al príncipe
de los demonios como un ángel caído: él es el prototipo del men­
sajero infiel y a la vez rebelde, que robó el menszye confiado, el ra­
yo divino, y lo volvió en su propio provecho. Cuando Dante hace
que los architraidores Bruto, Casio yJudas sean aniquilados eterna­
mente en las tres fauces de Satán, se confiesa partidario de la idea,
inevitable desde el punto de vista de la metafísica del servicio, de
que la traición es el mal extremo. Para san Agustín, la utilización pa­
ra otra cosa que para lo debido de una misiva señorial destinada a
cursarse, esa privatización por el menssyero de una embajada lumi­
nosa, es el comienzo de la perversión o del giro de la criatura fuera
de su face-á-face con el creador, y por eso la infidelidad angélica o la
fatuidad del intermediario está para él al comienzo de la historia
humano-satánica de la decadencia. Por el contrario, es una nueva fi­
delidad de menssyero, comenzando con la misión de Cristo y si­
guiendo por la Iglesia con sus funcionarios-sacerdotes entregados,
la que ha de inaugurar la historia de la salvación; en ésta se pondría
en marcha un sistema apostólico de información en el que, gracias
a una sabia censura de las misivas por una oficina central atenta, la
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Iglesia del obispo, deben volver a realizarse, con alcance imperial,
representaciones puras por intermediarios desinteresados.
En el ámbito universal, el mal burocrático, el vanidoso intervenir
y meter baza de los embajadores y la tendencia de los funcionarios
al autoservicio, tiene que reprimirse una y otra vez, siempre de nue­
vo, sea por controles más duros de las prestaciones o por sistemas
más eficientes de educación y recompensa; sólo en una autoclarifi-
cación permanente puede retrotraerse la idea del «servicio público»
a sus orígenes supuestamente puros y genuinos. (No es casual que
el neoconservadurismo de nuestros días, sobre todo el americano
de EE UU, haya caracterizado el tema de los funcionarios estatales
como una self-seruing classr, alcanza grandes éxitos entre el público
cuando arremete contra el parasitismo de los servidores públicos
que a nadie sirven; dentro de ese mismo esquema de crítica al mal
burocrático, en Europa domina un discurso sobre la corrupción, el
formalismo y el derroche. )
Por lo que se refiere a la crítica del medio impuro, su cumbre es­
piritual se muestra en la polémica de los comunicadores «puros»
contra el imperio intermedio, devenido arbitrario, de los signos:
una polémica que se ha articulado ejemplarmente en la expresión
de Jesús: «;Está escrito, pero yo os digo! ». Este giro siguió siendo vi­
rulento hasta la teoría de los medios más importante del siglo XX, la
del católico canadiense Marshall McLuhan. Su suelo nutricio es la
crítica, conocida en el antiguo judaismo, de fariseos a fariseos: que
puede ponerse topológicamente en analogía con la crítica de sofis­
tas a sofistas en Grecia821. Aquí el miembro de un grupo de una cul­
tura de la escritura se remite a la oralidad del señor, pretendiendo
recordarla como relación fundamental válida. Dice, por regla gene­
ral, que se siente obligado a protestar contra la escritura, que de­
viene cada vez más arbitraria, y sus criaturas. Así, el espíritu pide ex­
plicaciones a las letras, como si su única función legítima fuera servir
discretamente al querer-decir oral. Al que habla «desde el espíritu»
le gusta comportarse como la vida misma, que se aparta de lo muer­
to, exterior, suplementario.
Esta crítica, que constituye una constante de la historia del espí­
ritu occidental, se dirige contra la rebelión permanente de lo se-
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cundario, que desde el punto de vista teológico-lingüístico aparece
como manifestación de lo malo o malvado semiológico. A ella se
contrapone la permanente revolución conservadora de lo declara­
do primario. Para los partidarios de las primeras palabras, sean emi­
tidas por dioses, reyes o genios, es peijudicial lo que contribuye a in­
flar o ensoberbecer el reino intermedio del comentario, y malo lo
que trata de llevar al poder a los intérpretes o expertos de palabras
secundarias. Cuando los signos ya no quieren servir discretamen­
te322, sino que se abren paso con senos-significantes desnudos y bri­
llantes para distraer de las cosas; cuando los intérpretes de signos no
quieren leer ya desinteresadamente, sino infiltrar en las palabras
magistrales sus interpretaciones autocráticas y dar muerte a los tex­
tos canónicos con sus paráfrasis; cuando los exégetas se vuelven im­
pertinentes y afirman a menudo que en verdad no hay original, sino
sólo versiones, de algún modo todas igualmente legítimas: entonces
es cuando para los defensores de los primeros signos las cosas se po­
nen serias y ha llegado el momento en el que el airado servidor de
los signos ha de echar del templo a los intermediarios narcisistas323.
Por lo que respecta a la representación pura en el espacio polí­
tico, su cascada comienza obviamente en la cúspide de la pirámide
metafísica: con la figura del monarca, que por la lógica de su cargo
se siente apremiado a presentarse a sí mismo como lugarteniente y
administrador de los poderes divinos, o incluso, agudizándolo teo­
cráticamente, como su encamación. Los casos citados de la titula­
ción dominus-et-deus, desde Domiciano hasta Diocleciano, perfilan
inequívocamente la tendencia encamacionista; Aureliano, más allá
del título, reclamó para sí esencia divina y se hizo anunciar en mo­
nedas como un señor que ya había nacido como dios: dominas et
deus natas324. Esos programas teológicos no se correspondían para
nada con antiguas tradiciones romanas, sino que fueron liberados
por la autorreflexión adelantada de las circunstancias excepciona­
les imperiales.
Que para los emperadores el ser-como-dios sólo significaba en
principio una figura retórica y que la tomaron, más bien, como un
compromiso psicológico debido al estatus, es algo que demuestra,
640
entre otras cosas, un pasaje del tratado educativo que Séneca escri­
bió para eljoven Nerón, Sobre la clemencia, en el que el mentor filo­
sófico del emperador trata de compenetrarse con la desventaja de
tener que ser un dios:
Ésta es la servidumbre máxima: no poder hacerse más pequeño. Pero tú
compartes esa imperiosidad con los dioses. Pues también a ellos les tiene su­
jetos el cielo y les está tan poco permitido descender de allí como segura­
mente a ti. Estás pegado a tu altura. Nuestros movimientos los notan pocos.
A nosotros nos está permitido salir, volver y cambiar de apariencia sin ex­
pectativa ni escándalo públicos: a ti te toca en suerte, igual que al sol, no po­
der permanecer oculto. Sobre ti recae mucha luz (Multa contra te lux est). To­
dos los ojos están dirigidos a ti. ¿Crees que sales fuera de casa? No, te levantas
como el sol. (Prodire te putas? oreris. ) No puedes hablar sin que los pueblos
que hay por doquier escuchen tu voz. No puedes encolerizarte sin que todo
lo que hubiera en derredor (quidquid áreafuerit) se conmoviera325.
Aquí, el compromiso de ser un sol se refleja todavía con medios
estoicos, no se vuelve hacia lo afirmativo con conceptos neoplatóni-
cos. Ytanto más claramente, por ello, aparece en el espejo de prín­
cipes de Séneca la calidad telecomunicativa o teleenergética de las
manifestaciones de vida imperiales.
El compromiso educador del filósofo tiene la intención de ins­
talar al emperador en el papel del gran comúnicador a la redonda,
por todos lados: con ello puede entenderse ya el acento especial
que Séneca pone en la clementia del príncipe como una alusión an­
ticipada a un señorío o dominio radiocrático al modo de autoco-
municaciones irresistibles de la substancia. (Aquí refulge súbitamen­
te una analogía con la filosofía china del dominio señorial, en la
que el motivo del ejercicio del poder mediante renuncia a la inter­
vención está mucho más elaborado todavía, donde la sigilosa info-
cracia del emperador se basa en un sistema de espías, informadores,
denunciantes, extendido por todo el imperio526. ) El discurso de la
clementia contiene ya, además de esto, una concesión sumisa del fi­
lósofo a la autocracia cesárea, porque objetivamente no se refiere a
otra cosa que a lo que en tiempos de Cicerón se habría llamado to­
641
davía humanitas: una cualidad que después de Augusto ya no se po­
día reclamar de superhombres imperiales, sobre todo no después
de Calígula, que por su philanthropía o clementia se hizo ofrecer ante
un Senado amedrentado sacrificios solemnes, y no sólo ejercicios de
labios327. Que al comienzo de la época imperial romana la humani­
dad se transformara en clemencia principesca -es decir, en huma­
nidad desde arriba- refleja la separación y realce de los Césares fren­
te al Senado y al pueblo, así como la reconversión de clementia en
humanitas al final del absolutismo europeo (a partir del temprano
siglo XVlll) señaló la reintroducción de los príncipes en la humani­
dad media de la burguesía. Durante toda una era valdrá la frase de
que es soberano quien puede usar indulgencia, ser clemente. El pa­
radigma de la clemencia señorial -la decisión del Augusto victorio­
so de no castigar al conjurado Cinna- es resaltado brillantemente
por Séneca en su escrito. Efectivamente, con ese acto de perfecta in­
teligencia señorial Augusto consiguió terminar con la guerra civil y
devolver al imperio aquella larga paz que la historia habría de re­
cordar como pax augusta.
El escrito de Séneca Sobre la clemencia sigue siendo, con todo, uno
de los más dudosos logros de adaptación a las circunstancias del
tiempo de un pensador de primer rango; los intentos del filósofo de
guiar al guía Nerón fracasaron, como se sabe, ante la moral insanity
de su pupilo. En el carácter del adolescente Nerón parecen haber
sido realmente implantados impulsos a una cierta benignidad tea­
tral, ya que Séneca puede recordar a su protegido un episodio en el
que éste, que se había estado pensando la concesión de un indulto
a dos atracadores, cuando finalmente se le instó -a él, cuya volun­
tad era contraria (invitoy a aceptar el papel para la redacción del
documento ejecutivo de la sentencia condenatoria, gritó: «¡Me gus­
taría no saber escribir! » (vellem litteras nescirem! ). Ante ello Séneca ha­
ce la siguiente consideración:
Una expresión digna de que la oyeran todos los pueblos que habitan el
Imperio romano [. . . ]. Se transmitirá esa benignidad de tu ánimo [. . . ]. De la
cabeza sale (exit) la salud328.
642
Séneca no había comprendido aún que para el joven Nerón el
mostrarse humano era interesante sobre todo como un gesto tea­
tral, pero sí entendía muy bien que la función del emperador era la
de ser un centro del que bajo cualquier circunstancia «sale» algo.
Por lo que concierne a la emisión exitosa de un menszye de cle­
mencia convincente, los romanos habrían de esperar todavía para
ello hasta el emperador Tito Flavio, que, durante su reinado de dos
años (79-81 d. C. ), consiguió no firmar ninguna pena de muerte329.
Mientras los emperadores utilizaron más bien juegos de len-
gu¿ye estoicos que platónicos para su autointerpretación en el car­
go, las tentaciones maníacas provenientes de su situación en la cús­
pide del círculo terrestre llamaron la atención sólo en forma de
psicopatías privadas: un foso discreto y ancho, sin embargo, separa
el furor Caesarum del furor platónicas:, se atribuiría demasiado valor a
los fantasmas relativos al dios-hombre de Calígula si se quisieran in­
terpretar a la luz de las doctrinas helenísticas de la unificación o de
la gnosis filosófica. En sus Soliloquios, el estoico Marco Aurelio si­
guió la estrategia higiénica del autoexamen, con el sabio cuidado
de mantener bajo control las tendencias a la inflación maníaca, in­
herentes a su cargo; lo que le importaba era rechazar la tentación
del esplendor y la magnificencia: «Todo pasa volando en un día,
tanto el elogiador como el elogiado»330. Quien, como soberano, só­
lo quisiera verse reflejado en medios cercanos a la corte, en acla­
maciones, rumores y alabanzas, en poemas de homenaje y adhe­
sión y en prosa lisonjera, se perdería en un santiamén como señor
de sí mismo.
Parece que tras los emperadores-filósofos del siglo II se consu­
men las reservas estoicas en la autorreflexión imperial. No obstan­
te, la platonización subliminal, a largo plazo, del cargo de empera­
dor sólo se puso en movimiento por la política cultural agresiva de
monarcas posteriores, sobre todo por el absolutismo desenfrenado
del dominas, que se transformará, por su parte, sin solución de con­
tinuidad de estilo, en la teocracia bizantina. En todo ello la supre­
macía la ganan tendencias epifánicas: los emperadores caen pro­
gresivamente, tanto explícita como implícitamente, en la sugestión
de autointerpretaciones teárquicas y radiocráticas. Se interpretan a
643
sí mismos, sin excepción, como signos del ser, brillando sobre el
trasfondo de imperio y mundo.
No es casualidad que Diocleciano, en el que rompe la ola abso­
lutista, como en su tiempo Alejandro el Grande, hubiera impuesto
en su ceremonial cortesano la prosquinesis persa, la inclinación de
rodillas, no sólo para los súbditos normales, sino también para los
más altos oficiales y empleados de la corte, en correspondencia con
el modo de dominio señorial «en presencia real». Como luz apare­
cida ex oriente, el emperador, junto con sus corregentes en la tetrar-
quía, podía colocarse entre la corona de rayos en la cercanía del
Uno -él mismo una emanación funcional de Dios, por decirlo así,
de la que salen los rayos soberanos hasta el borde del globo terres­
tre-, a pesar de que ya no puede hablarse de divinización en vida en
Diocleciano y tras él. También la procedencia mediata del empera­
dor del sol -el tennojaponés ha reclamado para sí hasta el siglo XX
un mito análogo: su descendencia de la diosa del sol Amaterasu-
presupone la posibilidad de representación pura y reivindica para el
señor del imperio la presencia real de la plenitud. De ahí las im­
prescindibles coronas de rayos, que dejan claro, con evidencia sensi­
ble, cómo en el imperio el poder concedido y la luz lejana coinciden.
La cuestión decisiva para el desarrollo posterior de la historia im­
perial de los medios es, ahora, la de si los dos tipos fundamentales
de comunicación, fundada plenipotenciaria y metafísicamente, pro­
veniente del centro del ser, el apostólico y el imperial, pueden en­
contrarse de otro modo que no sea en conflicto. El hecho de que
en los tiempos de fricción entre Imperio e Iglesia -de Nerón a Dio­
cleciano- la plenipotencia obispal y la plenitud de poderes imperial
no puedan reducirse a un denominador común no es sorprenden­
te ni histórica ni sistémicamente. Pero ¿cómo se configuran mutua­
mente ambas fuentes de emisión cuando la polémica antítesis entre
cristianismo y paganismo ha dejado de ser el asunto principal, dado
que el imperio mismo se ha colocado bsyo el signum crucis? La res­
puesta a ello se encuentra en la historia del imperialismo cristiani­
zado: como se ha mostrado ya, el cristianismo no tuvo, primero, que
ser imperializado, a su vez, dado que ya estaba constituido por sí
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mismo en forma de imperio, tanto en la línea del desarrollo pauli­
no como en la del romano-petrínico (lo que no supuso daño en ab­
soluto a su realidad comunitaria, intensamente local). Este impe­
rialismo cristianizado se acuñó en forma doble: por una parte, en la
historia de los dos imperios romanos cristianos, el bizantino, como
continuación, y el Sacro Imperio Romano Germánico, como trans­
posición; por otra, en la historia del papado.
Por ambos grupos de fenómenos ha de pasearse quien quiere ex­
perimentar cómo llegaron a realizarse las conexiones, de gran reper­
cusión histórica, entre radiocracia emanacionista y lógica apostólica
de emisión. El hecho de que los imperios se agiten permanentemen­
te en comunicaciones sobre glorias del monarca, éxitos y tareas del
imperio, y que en esa autoexcitación encuentren su fundamento me­
diático de unidad, se puede ratificar concluyentemente a partir del
análisis del culto antiguo al soberano y de su transformación, de ám­
bito imperial, en carismas y distribuciones de goces de poder.
Por motivos arquitectónicos de poder un espacio imperial sólo
tiene consistencia como semiosfera de un acuerdo sobre un estado
de fortuna o prosperidad presente, o sobre su restablecimiento des­
de la decadencia y el peligro. Pero que esa agitación del imperio en
comunicaciones sobre su estado de gracia incluya ahora también
en su servicio emisor a los representantes apostólicos de un reino es-
catológico de salvación, de signo cristiano, es algo que hay que con­
siderar necesariamente como una curiosidad histórico-medial.
Aquí se pone de relieve el problema, que nunca se ha tratado sis­
temáticamente, de cómo grandes cuerpos políticos y eclesiales des­
de el final de la Antigüedad hasta el umbral de la edad moderna
han organizado y fundamentado su coherencia semiosférica.
Así pues, desde la perspectiva teórico-mediática ambas pregun­
tas histórico-culturales -¿cómo es posible el imperio cristiano? y
¿cómo es posible un papado efectivo? - son sólo formulaciones com­
plementarias de la pregunta fundamental sistemática: ¿cómo es po­
sible la síntesis de emanacionismo y apostolado? Sólo desde este
punto de vista la historia de los medios puede seguir la pista de los
secretos de las macrosferas políticas realmente existentes en la era
metafísica de la civilización europea.
645
Oráculo etrusco del hígado
(modelo para la enseñanza)”1.
La naturaleza esférica de los imperios sagrados presupone, como
hemos visto, una apertura de espacio suficientemente penetrante,
producida por las radiaciones y emisiones realizadas a partir del cen­
tro regente. La pregunta por la confluencia, o bien cooperación, de
las producciones de signos apostólicas y emanacionistas puede trans­
formarse, a su vez, en este planteamiento problemático: ¿cómo es
posible que el dominio sobre los mensajeros se convierta en poder
emisor radial, y cómo es posible, al contrario, que la posesión de
una emisión de rayos lleve al poder a mensajeros hablantes? (hay
que reparar, aquí, en el doble significado irreprimible de la expre­
sión «emisión»: emisión de rayos, irradiación, y envío, misión).
Es fácil suponer ahora -y la empina lo confirma pródigamente-
que la liaison entre motivos apostólicos y emanacionistas puede ser
tejida desde ambos lados. Esto sucedió, por una parte, en tanto el ti­
po carismático del gobernante enviado por los dioses para bien de
los mortales es incluido inmediatamente en el orden de la sucesión
apostólica, como sucedió en toda regla con Eusebio de Cesárea, en
sus elogios dedicados al emperador-salvador Constantino, al que co­
646
locó directamente en la primera guardia de los enviados de Cristo
cuando se atrevió a llamarlo el decimotercer apóstol; por otra, en
tanto el apostolado fue sobrealimentado o cargado con motivos epi-
fanicos y emanacionistas: un rasgo que caracterizará sobre todo al
hemisferio de la ortodoxia griega. En el paradigma helenístico del
cristianismo332, por inspiraciones platónicas, no sólo se formuló e
impuso con éxito la «cristología desde arriba», también se crearon
en él una iconología, una pneumatología y una politología que pue­ den sintetizarse en la imagen de una «apostología desde arriba». Predicación y manifestación se aproximan en este hemisferio, oca­ sionalmente hasta el punto de que la misión apostólica es absorbi­ da, por decirlo así, por la epifanía.
Esto lo ilustra del modo más evidente posible el culto de los «ico­ nos no pintados» de Cristo, de los cuales el más famoso en el siglo VI se convirtió nada menos que en palladium, es decir, en signo pro­ tector del Imperio de Bizancio; esta imagen la llevó incluso consigo el emperador romano-oriental, en el año 622, en la campaña militar contra los persas, campaña que fue considerada como una guerra santa. La leyenda radicalmente epifánica pretendía que las miste­ riosas imágenes de Cristo habrían tomado existencia por proyec­ ción directa desde el cielo o, según una expresión contemporánea, «teográficamente», pintadas por Dios (más frecuentemente aún: «aquiropoiéticamente», no hechas con las manos)3. Esto sólo pue­ de imaginarse de modo que un haz de rayos procedente del supra- mundo arrojara el eidos de Cristo directamente sobre un lienzo te­ rreno, materializándolo de esa manera. Según la lógica bizantina, pues, el cielo está emitiendo continuamente imágenes. A los repre­ sentantes apostólicos se les mantiene en corto con las riendas, en tanto que el mundo superior se reserva la preeminencia por su per­ manente irradiación en el inferior.
Una imagen completamente diferente se ofrece en el Occidente
latino, donde el apostolado del obispo de Roma, por su amalga-
miento con el espíritu del derecho romano y de la burocracia im­
perial, se convierte ampliamente en un asunto de ejercicio sacrali-
zado del poder, mientras que, por razones sistémicas, al motivo de
647
Hans Memling, Santa Verónica,
ca. 1440, Washington.
la aparición epifánica de la luz en presencia real sólo se le permite
jugar un papel exiguo. Pedro no está presente en Roma como el
mensajero diáfano de arriba sino como el apóstol-piedra, menos co­
mo icono aureolado del Evangelio que como primer vasallo y fun-
damentador del regnum paralelo. De todos modos, las relaciones po­
líticas depravadas de Occidente no permiten pensar hasta el siglo
VIII en un papel eminente del obispo de Roma. Sólo después del es­
tablecimiento del dúo papa-emperador en el siglo IX, el problema
europeo de la representación desarrolló su característico dramatis­
mo antitético. Desde la emancipación política yjurídico-eclesial de
Occidente de la primacía del emperador bizantino -comenzando
con la coronación, semejante a un golpe de Estado, de Carlomagno
por León III el día de Navidad del año 800 en Roma-, durante la
Edad Media europeo-occidental el papa y el emperador dependían
648
uno de otro como gemelos siameses, que no podían ser separados a causa de entrelazamientos de órganos interiores. Compartían el se­ creto indecible de una usurpación común, aunque en el papado los síntomas del secreto patógeno afloraban con mayor virulencia y eran motivo de declaraciones más espectaculares y de gestos más ex­ travagantes.
El secreto a voces del papado es su celosa rivalidad frente a la
teocracia bizantina, tranquila y segura en sí misma, provista de to­
dos los privilegios de la legitimidad y continuidad, por más que se
encontrara a menudo en un estado lábil y poco vistoso. Sólo con es­
fuerzo consiguió olvidarse en la ciudad del Tíber que ya en el con­
cilio ecuménico de Constantinopla, en el año 381, se había impues­
to una tendencia antirromana en cuestiones de la dirección de la
Iglesia334. (La tesis de Lacan de que el inconsciente está estructura­
do como un lenguzye podría modificarse con la mirada puesta en la
posición de los papas afirmando que el inconsciente funciona como
un cargo o una dignidad imposible. )
El paso inicial hacia la autoterapia papal fue la participación
complaciente del obispo romano en el proyecto imperial del gran
rey franco Carlomagno, que se interesó en la reanimación de una
estructura imperial de tipo romano en el noroeste europeo con los
flancos como pueblo fundamental. En bien de ese plan de gran im­
perio, Carlomagno estuvo dispuesto a aliarse con la única fuente
que podía conferir una corona imperial en Europa. El elevado pa­
pel que hubo de recaer en el papado en la coronación del empera­
dor de Occidente y que podía considerarse como una re-transferen-
cia del Imperio de Bizancio hacia Roma sólo supuso, sin embargo, en
principio, una primera ayuda para el complejo estructural de infe­
rioridad de la Santa Sede. Tan pronto como se consolidó el eje neo-
occidental entre Roma y Aquisgrán, aparte de débiles protestas pro­
venientes del Este (sólo en el año 812 se dignó Bizancio reconocer
el segundo imperio occidental como magnitud y autoridad subor­
dinada: en analogía con la graduación de Diocleciano entre empe­
radores plenos, los Augustos, y emperadores suplementarios, los
Césares), y después de que se hubiera conformado un complejo te­
rritorial en suelo europeo noroccidental, cuyo dominio podría ser
649
interesante para una institución teocrática, el papado -tras su recu­
peración de la «pomocracia» noble-romana del siglo X- hubo de
preparar su segundo golpe para compensar con fuerzas propias la
humillación bizantina.
Esto no pudo suceder de otro modo que mediante una declara­
ción de guerra espiritual al «propio» imperio, que de la renovatio im-
perii Romanorum de los Otones había salido más atractivo que nunca.
Éste tendría que responder del complejo de soberanía del papado
rindiendo tributo a la pretensión de liderazgo de Roma no sólo en
el ámbito espiritual sino también en el profano. Los emperadores
del Sacro Imperio Romano nunca consiguieron comprender co­
rrectamente que el papel que se les había atribuido era el de un cé-
sar «interior» en un papado augusto que, en lugar del cesaropapis-
mo imposible en Roma, a lo que había de aspirar era a una solución
dual, es decir, a un papocesarismo o papoaugustismo, ciertamente
con preeminencia estricta del representante de Dios sobre el mo­
narca: una preeminencia que en la unión personal oriental no su­
ponía ningún dualismo incómodo, pero que en un sistema dual de
por sí desencadena conflictos explosivos. Contra su voluntad, pero
impotente, una degradada Iglesia romana hubo de contemplar có­
mo los emperadores del siglo X, por su parte, se habían asimilado al
modelo bizantino y se etiquetaban a sí mismos de monarcas apostó­
licos. Sin entusiasmo real, todavía Carlomagno hubo de escuchar
himnos de alabanza clericales dirigidos a él como a un segundo
Constantino. Otón III, como hijo de la bizantina Theophanu edu­
cado como un niño prodigio teocrático, ya se entendía como «otro
san Pablo» y copiaba sin sonrojo la fórmula paulinojustiniana de
serum Iesu Christi; en documentos de la época se le representa, como
protector, sobre el Espíritu Santo y en posesión de símbolos pneu-
matocráticos de plenipotencia como la paloma y el crisma. Que Ro­
ma no gustara de tales bizantinismos germánicos es algo que no ne­
cesita demostrarse con detenimiento. Significa un acopio de fuerzas
romano el hecho de que el papa Benedicto VIII, en la coronación
del emperador Enrique II (luego llamado el Santo) en el año 1014,
escenificara la ingeniosa ocurrencia de colocar en la mano del mo­
narca un globo imperial e introducir, con ello, como dádiva papal
650
al emperador, un símbolo que implicaba la omnisoberanía de Cris­
to. El sentido del acto, que elevaba al donante y postergaba al re­
ceptor, era evidente, sobre todo porque un globo imperial es un ob­
jeto que no puede rechazar el receptor. Enrique refrescó la mano
en que se le había colocado el globo imperial pasando pronto a los
abades de Cluny el regalo del obispo romano. La epopeya de los
globos imperiales posteriores (hubo 36 objetos de ese tipo en las cá­
maras del tesoro de la vieja Europa) ha sido expuesta por Percy
Emst Schramm en investigaciones conocidas, con tanta viveza como
permite un tema tan monótono335.
Desde este trasfondo, los motivos ad-hoc para el ataque de la Igle­
sia romana al imperio parecen plausibles y transparentes: en su par­
te crónica se refieren a la clara instrumentalización del sistema ecle-
sial-imperial alemán por el poder imperial, especialmente por su
prerrogativa de nombrar obispos; en su aspecto actual proceden de
las funciones prioritarias traumáticas del emperador Enrique III en
el Sínodo de Sutri en el año 1046, en el que él, bajo el título de un
vicarius Dei y como caput ecclesiae, destituyó a tres falsos papas y co­
locó en el cargo a uno «verdadero», su propio candidato. Con ello,
la cicatriz bizantina se abrió de nuevo en el sistema romano como
herida alemana. La reacción no se hizo esperar mucho tiempo. El
síntoma de la neurosis actual del papa es el borrador incompara­
blemente brutal y profético (no publicado en su tiempo) de un de­
creto de Gregorio VII del año 1075, de dudosa fama, b¿yo el título de
Dictatus Papae, con el que comenzó la campaña de insubordinación
de Roma contra el imperio y la reconquista de la Iglesia europea pa­
ra la curia romana. Algunas frases de las veintisiete estipulaciones
que contiene ese documento rezan:
I. Que la Iglesia romana sólo está fundada por Dios.
8. Que sólo el Papa puede llevar las insignias imperiales.
9. Que todos los príncipes han de besar sólo los pies del Papa.
10. Que sólo su nombre ha de ser nombrado en los rezos litúrgicos en
todas las iglesias.
II. Que el nombre del Papa es único.
12. Que el Papa puede destituir emperadores.
651
19. Que nadie puedejuzgarle.
23. Que todo Papa es santificado por los méritos de san Pedro536.
Con cierto derecho se ha interpretado la autoexaltación del pa­
pado con respecto al imperio como la primera en la serie de las re­
voluciones europeas337. Si se hace que valga esta interpretación, un
tanto demasiado teológica y favorable a Roma, el Dictatus señala el gi­
ro a un fuerte esplritualismo neoapostólico y su lucha contra el
compromiso semipagano de los señores feudales episcopales con las
fuerzas locales de salvación, que apenas disimulaba la acomodación
realizada por doquier de los símbolos cristianos a las viejas tradicio­
nes noble-guerreras y mágico-étnicas. La «revolución del papa» se­
ñala un primer intento centralista de dominio en Europa de inspi­
ración eclesial-neorromana.
Desde la perspectiva teórico-mediática resulta evidente por qué
ello significaba un centralismo carismático de calidad radicalmen­
te apostólica. La ofensiva papal se había impuesto la meta de re­
formar el espacio de salvación católico como imperio político-espi­
ritual; lo que importaba a Roma era conseguir aquella situación
ideal en la que un único portador de salvación -el vicarius Dei- hu­
biera terminado con la ancestral capacidad de autosalvación de los
innumerables cultos diseminados, satisfechos de sí mismos, con to­
dos los autoabastecimientos en este sentido de familias, tribus y
pueblos semipaganos, para convertir a todos los europeos en in­
mediatos receptores de salvación de la fuente romana. El fantasma
católico del punto central, que llegó al poder con Gregorio, veía la
Santa Sede rodeada de una humanidad cristiana en la que cual­
quier individuo se entendiera como alma inmediatamente romana
desde el punto de vista espiritual yjurídico-eclesiástico.
Con este proyecto resultó evidente cuán lejos conseguía ir en el
imaginario una apostolocracia pura. A un monopolio romano de
emisión de tal amplitud sólo podía aspirarse con ayuda de un gru­
po disciplinado de apóstoles para cuya creación el medio impres­
cindible era la imposición del celibato. La «revolución del papa»
conllevó al menos en este punto consecuencias indelebles: contri­
buyó lo suyo a crear el tipo de eclesiástico perteneciente a una Or­
652
den, sin familia, socializado en un gran cuerpo matemo-eclesial, co­
misionare y utilizable por antonomasia, aquel ecclesiasticus del que
depende no sólo la historia de la inteligencia de escuela en la Edad
Media y en la edad moderna temprana europeas, sino, más aún, la
misión universal católica en la era de los descubrimientos.
Quien quiera estudiar la historia de la globalización hará bien en
considerar la participación del papado en la formación de una elite
de hijos de la madre Iglesia, capaces de emisión en vistas a teleco­
municaciones con zonas inexploradas de la tierra y con destinata­
rios desconocidos338. Sólo esos apóstoles papamóviles, casi progra­
mabas sin contexto, eran apropiados para la entrada en el servicio
exterior mundial en la temprana edad moderna. Ysólo un papado
que junto a la insistencia en el aspecto pétreo de san Pedro consi­
guiera también una movilidad neopaulina era capaz de mostrarse a
la altura del reto ante la situación europea multiétnica, y más aún,
después, ante la mundialización. Por ese motivo, el romanismo ca­
tólico no se pudo permitir mecerse en el sagrado letargo del mo­
noteísmo pneumático de Bizancio, sino que, con mayor o menor
continuidad (prescindiendo de la depresión aviñonesca), desde el
Dictatus Papae -hasta que la Revolución francesa lo llevó definitiva­
mente a la defensiva- permaneció al ataque apostólico.
Que el papocesarismo romano -a excepción del breve instante
de triunfo bayo Inocencio III (Lotario de Segni)- nunca pudiera
realizar sus objetivos estructurales se entiende por sí mismo desde
aspectos macrosferológicos, porque la emisora central romana nun­
ca poseyó las instalaciones de conexión que hubieran sido necesa­
rias para penetrar con efectividad los espacios locales de salvación.
Con sus posibilidades específicas de emisión nunca estuvo el papa
en condiciones de separar los poderes regios regionales de sus fuen­
tes sacras, ni de quitar su capa mágica a los príncipes. Las emisoras
mágicas centrales, los portadores de carismas terapéuticos y psica-
gógicos, permanecieron activos por todas partes. Roma y sus obis­
pos apenas consiguieron bautizar a los sanadores o salvadores loca­
les y enseñar a los sacerdotes de los pueblos algunas secuencias en
latín. No es casualidad que -como Marc Bloch ha mostrado en su fa­
moso libro- fuera la realeza francesa la que sacara fuerza política de
653
(Izquierda)Columna de Constantino en Estambul;
la estatua perdida en la cima de la columna, una estatua
reformada de Apolo procedente de Ilion, mostraba
al emperador en una corona de rayos, sosteniendo
en la mano izquierda un globo con una Victoria alada.
(Derecha)Globo de berilo con Niké de bronce,
presum iblem ente del siglo V
a. C.
(Izquierda) Columna de Trajano
en Roma, desde 1588 coronada por
una estatua de san Pedro.
(Derecha) Columna de Marco Aurelio,
coronada por una estatua de san Pedro
en la época de Sixto V, 1589.
su antiguo poder taumatúrgico de salvación y se enfrentara al pa­
pado en el momento álgido de su poder: se tomó la libertad de tras­
ladar y dirigir de Roma a Aviñón al representante de Cristo como si
se tratara de un vasallo más339. Por lo demás, el espacio imperial ale­
mán permaneció virulento también en su figura fracasada; conti­
nuó echando ponzoñosas flores tardías hasta el siglo XIX; sí, hasta la
655
época de Hitler, por supuesto. Críticos de la mentalidad alemana
pensaron, seguramente con razón, poder percibir en ésta huellas de
una frustración imperialjamás olvidada: lo que no se puede enten­
der sino tomando en serio el concepto de imperio como referencia
a un sistema de apetito de poder insuperable durante mucho tiem­
po. Efectivamente, sólo será derogado por el sistema de apetito de
éxito del capitalismo moderno y de sus «culturas empresariales».
Todavía el fundador de un imperio de espíritus imaginario, nue­
vo, gnóstico-alemán, el iniciador del idealismo alemán y posterior
político de cátedra en Berlín, Johann Gottlieb Fichte, en la octava
lección de sus cursos de Erlangen Sobre la esencia del sabio y sus mani­
festaciones en el ámbito de la verdad del semestre de verano de 1805
-medio año después de la autocoronación de Napoleón Bonaparte
como emperador de los franceses, en París, en presencia de León
VII-, bajo el título Del regente, presentó una teoría real que puede in­
terpretarse como actualización de la mística alemana del imperio
con los medios de la filosofía idealista de la reflexión. Para Fichte el
regente es un puro representante de la idea dominante y, dentro de
esa propiedad, irrecusablemente una epifanía él mismo:
Él se reconoce como uno de los primeros y más inmediatos servidores
de la divinidad, como una de las extremidades corporalmente existentes,
por medio de las cuales ella interviene directamente en la realidad [. . . ], él
jamás quiere, sin más, que algo suceda, sino que suceda lo que quiere la
idea. Mientras ésta no le habla, calla también él, pues sólo para ella tiene él
lenguaje [. . . ]. De ese modo la idea le captura y le penetra por completo, ab­
solutamente y sin reservas, y no queda nada de su persona y del curso de su
vida que no arda en ella como una ofrenda permanente. Y así es él, pues,
la manifestación más inmediata de Dios en el mundo540.
Este párrafo permite reconocer que también el idealismo ale­
mán, tanto en su teoría de signos como con su politología (y con su
idea de funcionario), está en el continuum de la lógica de pureza de
la vieja Europa y representa, con ello, un capítulo tardío de la his­
toria del transparentismo; la teoría de la figura de Fichte trata de los
últimos iconos vivos; quiere la iconostasis como gobierno. Desde el
656
Decoración suntuosa de Elpidio
Benedetti con ocasión de la fiesta
de curación de Luis XIV, detalle.
punto de vista argumental, el teorema de Fichte constituye el pun­
to de sutura entre la interpretación premoderna y moderna del
mundo, dado que, por una parte, repite la clásica metafísica del ol­
vido de sí serviciable, pero, por otra, en su fundamentación se sien­
te comprometido con una Modernidad lógica que, renunciando a
proposiciones de la vieja ontología, obliga al absoluto a pasar por el
ojo de la aguja de la subjetividad reflex-ionante.
Naturalmente, la concepción fichteana de representación no per­
tenece a una perspectiva apostólica, sino emanacionista, porque el
regente, como figura del ser, es irradiado inmediatamente en la rea­
lidad profana, con mayor exactitud: se activa él mismo como radia­
ción irradiada. Pero también el papado, que parece deber todos sus
logros a la apostolicidad, no podía substraerse en el punto culmen
de su triunfo a la coacción a autorrepresentarse epifánicamente; es­
to se muestra, sobre todo, en eljuego de lenguaje omnipresente de
sol y luna, con el que desde el siglo XI la propaganda papal intentó
ilustrar el primado del dador de luz papal frente al receptor de luz
imperial.
De estos esbozos lacónicos, quizá sobredibujados, se infieren tan­
tas cosas que la posibilidad de representación pura, incluso en el es­
657
pació nuclear de la telecomunicación metafísica, en el caso de la re­
presentación del Dios-Hombre por medio de un vicarius o seruus Ch-
risti, ya desde el punto de vista empírico e histórico seguía siendo
problemática a cada instante -por no hablar del análisis lógico y sis­
temático-, dado que la presencia del emisor se mostraba dispersa y
desparramada tanto en las emisiones como en los enviados. No só­
lo el modo de emisión estaba atravesado por una ambigüedad im­
penetrable, a causa de la oscilación entre el estándar apostólico y el
emanacionista; el enviado, a su vez, tampoco se podía identificar
unívocamente, porque en el momento de madurez del conflicto la
representación de Dios se había descompuesto en tres pretensiones
del mayor rango, la cesaropapista bizantina, la papista y la imperial,
cuya pertinaz coexistencia habría de producir un efecto corrosivo
sobre toda simple creencia en la representación.
Que el papado,
además, se presentara temporalmente cismático, como monstruo
con dos, a veces incluso con tres, cabezas, hacía del encuentro en­
tre ser y signo algo chillonamente grotesco.
Los signos yuxtapuestos de plenitud del ser tenían que hacerse
sospechosos mutuamente de que, en cada caso, los otros dos fueran
signos vacíos (o, por lo menos, de menor rango) o simulacros ten­
tadores, puesto que sólo uno de ellos podía ser verdaderamente
portador de presencia. Pero ¿cómo identificar la representación au­
téntica? La recomendación de la parábola del anillo lessinguiana, la
de reconocer el verdadero anillo de salvación por sus efectos bene­
factores en la vida del portador, no se podía aplicar en este caso por­
que cada uno de los tres sistemas de representación sabía reivindi­
car para sí la plenitud de signos de éxito; deJacto, cada uno de ellos
era capaz de emisión y producía por sí mismo los signos confirma­
dores de la plenitud de verdad en la vida y de la cobertura por el éxi­
to real. De modo que cada uno, en su espacio de emisión, se daba
plenamente la razón a sí mismo, cosa que, por lo demás, desde el
punto de vista semiológico es el rasgo fundamental de lo que en
sentido ontológicamente pleno se llama un «mundo»: en un mun­
do que merezca ese título los criterios o indicios de la verdad de la
imagen de mundo pueden encontrarse en el mundo mismo, ex­
ceptuando las verdades especiales reveladas, que necesariamente se
658
presentan desde fuera, y aquellos signos empíricos perturbadores,
que indican que este mundo, por más que se valga perfectamente a
sí mismo, puede verse implicado en una concurrencia de mundos
que ha de soslayar o ganar si quiere mantenerse.
De manera inquietante, la fórmula de compromiso de la paz re­
ligiosa tras la era de las guerras confesionales, cuius regio eius religio,
fue anticipada por el triatlón cristiano de Bizancio, Roma y Aquis-
grán: de hecho, pues, durante toda la Edad Media; sólo que de aquí
no salió ningún principio de paz, sino un rearme de los espacios de
los que cada uno afirmaba de sí detentar la verdadera representa­
ción de lo divino. Qué ideas tiene que hacerse un ser humano de
Dios y de los signos del ser es algo que depende, pues, de en qué es­
fera de representación se encuentre por el azar del nacimiento. Ello
prefigura la guerra de los espacios de salvación y de las esferas de
signos del ser. La historia europea del último milenio ha sido estruc­
tural y fácticamente durante buen trecho el desarrollo de las ten­
siones polémicas entre los centros de la máxima representación:
tensiones tanto intramonoteístas, que se presentaban como luchas
entre las fracciones del cristianismo, como intermonoteístas, en tan­
to guerra mundial entre los califas, como representantes de los pro­
fetas, por una parte, y las tres cúspides representantes de Dios de la
cristosfera, por otra. La ingenua expresión de historiador «guerra
mundial» descubre aquí su estructura profunda, dado que el fenó­
meno de la guerra mundial sólo puede entenderse a partir de la co­
lisión entre posiciones sobre el presente salvífico, representadas al
mayor rango, y entre sus sistemas de emisión. «El imperio es el co­
rreo, y el correo es la guerra»341. De lo que se sigue que cualquier
teoría suficiente del signo pleno, de la emisión y del acuse de reci­
bo es asunto de Estado Mayor.
En este teatro universal monoteísta, en el que se emiten o pro­
claman dentro del mundo diversos mensajes supremos por las más
altas instancias representativas, el pueblojudío ocupa un lugar apar­
te, peligroso, expuesto a peligros. Lo extraordinario y excéntrico de
la posición judía se anuncia, en principio, en que no se deja inte­
grar consonantemente en ninguno de los tres imperios cristianos de
659
representantes, aunque los fragmentos del judaismo de la diáspora
pudieran haberse integrado más o menos sin conflictos en las es­
tructuras políticas de los dominios cristianos. Eljudaismo -no tanto
como etnia cuanto como posición en el espacio monoteísta de men­
saje- estaba condenado al excentrismo porque, por su mera exis­
tencia, constituía la espina en la carne de las teologías cristianas de
representación y de sus aparatos políticos.
Si se contemplaba seriamente el hecho judío desde la perspecti­
va bizantina, romanopapal y germanoimperial, su presencia señala­
ba la inconformidad con el axioma del mundo cristiano: que en la
persona del fariseo crucificado y resucitado, Jesús de Nazaret, el Me­
sías anunciado por los profetas, había aparecido en presencia cor­
poral el rey ungido de la salvación, para cumplir las profecías y, más
allá de las fronteras del judaismo, restituir a todos los seres huma­
nos preparados para la buena nueva al reino de salvación de un
Dios que no era otro que el del judaismo. Si hasta el año 135 en Pa­
lestina ydespués en la diáspora siguió existiendo eljudaismo como
judaismo «imperturbable» fue sólo porque nunca habría podido
aceptar la doctrina de la presencia mesiánica.
Así pues, en tanto que poscristianamente el judaismo sólo pudo
persistir mediante negación y como negación del supuesto aconte­
cimiento mesiánico, la existencia de ese pueblo adoptó un rasgo
inevitablemente anticristiano a los ojos de la Iglesia y del Estado cris­
tiano. El anticristo no era algo que había de ser temido por los
cristianos como tentación venidera: como prehistoria persistente
del cristianismo, era más antigua que este mismo. La diabolización
de la resistenciajudía fue la respuesta más cercana a esto. Que los
pueblos paganos no lo tuvieran fácil a menudo con la aceptación
del mensaje cristiano era algo que desde la perspectiva de los mi­
sioneros podía aclararse también, quizá incluso perdonarse, porque
el Evangelio era un mensaje completamente nuevo, desacostum­
brado e inaudito para ellos. Para la no-aceptación de la Buena Nue­
va por parte de los judíos valían otras reglas de juego; a ellos no
había que explicarles largamente la nueva mesiánica, ellos la en­
tendían mejor que cualquiera, pero la consideraban como una no­
ticia falsa, por no decir como una doctrina herética blasfema. Para
660
la mayoría de los judíos el incidente de Jesús no era otra cosa que
una suma de malentendidos seductores: un torbellino de errores,
agrupados en torno a un error central demoníaco, la ilusión del Me­
sías. Si los ortodoxos hubieran podido seguir los acontecimientos
de la tristemente célebre Sagrada Cena, en esa macabra comida de
cordero y bebida de sangre-vino apenas habrían reconocido otra co­
sa que una falta de gusto elevada hasta el delirio. Con airada per­
plejidad, y hasta bochorno, el grueso de los judíos ortodoxos, fari­
seos y pueblo, observaban el insondable extravío del híbrido rabino
prodigioso, que se daba importancia ante sus partidarios con auto-
designaciones ilusorias y había sobrepasado los límites hacia el abis­
mo con su imperdonable «Yo soy» (Marcos 14, 62).
Desde el punto de vistajudío, ese «Yo soy» mesiánico es una me­
ra expresión escandalosa y con ello un signo vacío que no posee den­
sidad teológica ni solidez metafísica alguna. Sólo considerar que, a
pesar de todo, fuera quizá un signo completo sería ya indicio de una
crisis mental infausta. El predicado proposicional, el verdadero Me­
sías, no puede estar presente en el sujeto de la proposición, el yo de
Jesús, y, aparte del escándalo, el hablante no puede producir con ese
enunciado, en el mejor de los casos, más que lo que la crítica lin­
güística medieval llamará un flatus vocis, un soplo de aire a través de
cuerdas vocales que resuenan sin manifestar nada que arroje sentido
válido; en el peor de los casos, un demonio se habría apoderado de
la subjetividad del hablante para colocar en el mundo una terrible
quimera vocal que, reforzada en la escritura, habría de suscitar mun­
dos enteros de conciencia ilusa y engañada. Como era imposible que
la ortodoxia judía -dejando de lado, por el momento, la corriente
helenista liberal, descomprometida- se sobrepusiera a sí misma, de­
cidiéndose a contestar afirmativamente la cuestión de la mesianidad
de Jesús, para ella, desde la perspectiva de la historia sagrada, y si se
prescinde de una tentación eventual, momentáneamente avivada,
con el incidente de Jesús no había sucedido nada.
Nunca se podrán valorar suficientemente las consecuencias de
esa opción por la nada, por la ausencia de presencia mesiánica.
Pues, desde la perspectiva de los afirmadores, en adelante eljudais­
mo se fue convirtiendo cada vez más en el pueblo de los negadores,
661
sí, en el pueblo de la nada, que habría de comportarse como un ob­
servador exterior diabólico con ocasión de la celebración de la ve­
nida de Dios dentro de los sistemas cristianos de presencialización.
La conciencia cristianajamás podría olvidar del todo que la miraba
desde fuera un testigo que no podía disimular su desdén por el
error de los presencialistas. La verdad es que: si se adopta, aunque
nada más sea por un instante, la posiciónjudía con respecto a la in­
novación cristiana, inmediatamente se plantea la pregunta de qué
es lo que hicieron propiamente los cristianos para seguir con éxito
tan irreprimible y celo tan desconsiderado a un Mesías que no esta­
ba ahí, o, más bien, que quedó en mero pretendiente. ¿Qué signifi­
ca hacer profesión de fe de la presencia real de un Dios nunca apa­
recido? ¿Qué significa traducir un mensaje no válido a todas las
lenguas de la tierra, y erigir pulpitos, obispados y escuelas en todos
los rincones del orbe para la promulgación de un signo vacío?
Las preguntas son de una espantosa ironía, puesto que movilizan
contextos y relaciones hipergrandes, sobreobjetivas, superridículas.
Jamás un mero deseo privado de burla bastaría para evocar, ni de le­
jos, objetos de tanto peso. ¿Qué hacen, dicho en serio, esos cristianos
que han apostado su vida a un signo vacío y cargan con toda la res­
ponsabilidad de difundirlo? ¿De dónde procede el poder del signo de
la cruz, si el fariseo crucificado en el medio no tenía preeminencia
metafísica alguna frente a los dos malhechores de izquierda y dere­
cha? ¿Qué mueve a los cristianos cuando con tanto ímpetu se colocan
en la sucesión de un poderdante que no podía tener poder alguno?
Estas «preguntasjudías» idealizadas no se plantean, además, des­
de la perspectiva de una cultura extraña, como, por ejemplo, desde
el punto de vista de una analítica estoica o budista de las ilusiones.
Estoicos o budistas no se interesan genuinamente por una figura que
se llame Mesías, y no tienen opinión alguna sobre la circunstancia de
si una persona determinada ha sido eso o no lo ha sido; tampoco
quieren adquirir ninguna, porque, desde su punto de vista, tener
opinión sobre ese asunto no puede conducir sino a un superfluo es­
trechamiento de conciencia. Por eso, su exterioridad frente a los
afirmadores cristianos es de otra calidad completamente diferente
a la del judaismo, que en asuntos mesianológicos está condenado a
662
una posición terminante, y llegado el caso, como es comprensible, a
una negativa. Mientras que estoicos y budistas afrontan la tesis cris­
tiana de la presencia del Mesías, por decirlo así, desde una exterio­
ridad exterior, que no hace daño, en principio, y deja abierta cual­
quier opción, como quien dice, a los judíos les corresponde, post
Christum crucifixum, la posición de la exterioridad interior; su no tie­
ne peso sistemático porque, como negación íntima, conmueve la
raíz del sistema entero de presencialización de los afirmadores.
Por eso, ocasional y sintomáticamente, el cristianismo sueña con
forzar a posteriori el asentimiento judío. Para esto es significante la
leyenda del icono sangrante de Constantinopla, que divulgó Santia­
go de la Vorágine: un día una imagen de Cristo de la iglesia de la
Sagrada Sabiduría fue atacada con la espada por un judío furioso y
herida en el cuello; acto seguido salió un chorro de sangre de la
imagenyrocióalrenegadojudío;asustado,arrojólaimagenenuna
fuente, donde fue encontrada más tarde; y eljudío abjuró de su obs­
tinación y se convirtió al Dios cristiano; una historia semejante se
cuenta de Berit, en Siria; allí, la sangre derramada por la imagen de
Cristo se recogió en una botella que fue llevada a Roma y conserva­
da en una iglesia342. Historias de este tipo celebran la venganza del
signo pleno sobre los escépticos. Por lo demás, el género de los mi­
lagros de iconos y milagros de hostias, en conjunto, es característi­
co de una ola, más bien epifánica que apostólica, de fijaciones per­
suasivas de signos frente a un medio escéptico.
Como hemos dicho, la negatividadjudía resultó tan pesada por­
que tampoco los afirmadores podían negar que los judíos son el
pueblo que debía saberlo. Por eso, los sistemáticos de la verdad cris­
tiana, los apologetas, se ven obligados a interesarse por los motivos
del errorjudío. Aquí comienza lo que desde el siglo XIX se llamará
crítica de la falsa conciencia. Ya Tertuliano, en su escrito Contra los
judíos (capítulo 14), intentó explicar su no adhesión a la festividad
de la presencia mesiánica desde un malentendido profundamente
anclado: si ignoran tan obstinadamente la llegada de su propio li­
berador potencial es porque no habrían aprendido a distinguir en­
tre la primera llegada, en la pobreza, y la segunda, en la majestad.
Mientras que la segunda venida se realizará con toda evidencia, la
663
primera sólo se manifiesta a la fe; por eso, con la llegada de la evi­
dencia asaltará a la mayoría el pánico, mientras que para los cre­
yentes significará el cumplimiento de su esperanza. Por eso, en rela­
ción con esa diferencia, los cristianos, por su fe, ya están en posesión
de la comprensión verdadera, mientras que losjudíos prefieren su
ofuscación habitual a la verdad revolucionaria.
La tragedia del judaismo, frente al mundo cristiano, surge del
hecho de que su negativa cuenta más que cualquier otra; tienen,
por decirlo así, que mantenerse apartados de la celebración de los
otros y no pueden bailar en torno al becerro de oro de la presencia.
Si hubiera que reducir a un concepto lo propio de la espiritualidad
judía habría que decir que al hecho de serjudío pertenece la ple­
nipotencia de la negación: una postura negativa frente a todas las
epifanías religiosas extrañas, así como frente a eventuales afirma­
ciones de presencia mesiánica en la religión propia. En los signosju­
díos del ser puede haber, en todo caso, referencias previas a una
presencia futura, remitida siempre a más tarde, pero ningún ins­
tante pleno, cumplido, en el que se celebraran las nupcias entre ser
y sentido. Para eljudaismo quedan separados para siempre signos y
presencia de Dios mediante una distancia mayestática. Los signos,
leídos al modo judío, estimulan a la discreción ontológica y signifi­
can reserva frente a la profusión.
Si se aplicara -da igual como historiador que como semiólogo-
esa misma óptica discreta al fenómeno cristiano, se plantearía es­
pontáneamente la pregunta de qué o a quién representan propia­
mente los cristianos cuando se refieren a un primer signo, cuya ple­
nitud se niega, y qué sucede con su plenipotencia cuando remiten
a un promotor, cuya mesianidad impugnan los portadores origina­
riamente competentes de las esperanzas mesiánicas. ¿Qué es lo que
sucedió, pues, básicamente cuando los afirmadores se independiza­
ron de los negadores? ¿Es la independencia de ese sí tan fuerte en
sí misma que puede fortalecerse y regenerarse por sus propios me­
dios, sin que le afecte ningún ataque de fuera? ¿Qué significa si­
quiera representación cuando en un proceso corto los representan­
tes han eliminado cualquier duda de que haya habido alguna vez
algo representable? ¿Yqué es o significa esa presencia, que depen­
664
de tan completamente de relaciones de representación que con to­
da la presión de autoridades imperiales pudo pasar perfectamente
por real aunque nunca hubiera ocurrido?
Estas preguntas, que habían de aparecer inevitablemente en la
raya limítrofe judeocristiana y cuyo potencial de fuerza nunca se
puede valorar con suficiente altura, tras los procesos de seculariza­
ción de la era moderna y la ruptura del monopolio informativo cris­
tiano en la sociedad moderna se convirtieron, por decirlo así, en
preguntas de cada cual; pero, como tales, ya no se plantean explíci­
tamente sino que se van retirando debido a esa palabra de cada
cual: indiferencia. La moderna fórmula del derecho misionero
-que cualquiera pueda representar de modo plenamente legítimo
lo que le parezca correcto y digno mientras no cause violencia a na­
die, así como que cualquiera pueda hablar sin representar nada- só­
lo ha solucionado el problema en apariencia, haciéndolo invisible
dentro de una relajación sólo a medias sensata e inteligente. Por eso
todos se estremecen, sorprendidos, cuando alguien, con una pala­
bra peligrosa, remueve los viejos secretos del discurso plenipoten­
ciario y su presencia en los medios profanos.
Un suceso como la muerte en accidente de la princesa de Gales,
Diana, y las honras fúnebres, sin par, del 6 de septiembre de 1997 en
la catedral de Westminster y en las calles de Londres, un aconteci­
miento que por su resonancia en los ánimos y los medios adquirió
una dimensión cuasi-numinosa -se habló de la transmisión o co­
bertura más amplia en la historia de la televisión-, dejó a la inteli­
gencia moderna en un mutismo elocuente, que no en último tér­
mino puede explicarse por su repliegue anticipado de las
cuestiones lógico-mediáticas y lógico-metafísicas que precisamente
se plantean. El poder de los mensajeros va mucho más allá que el
mensaje: la historia entera del cristianismo lo demuestra y los gran­
des relámpagos mediáticos de nuestros días lo dejan claro de vez en
cuando; ese poder llega tan lejos que la representación y transmi­
sión de un mensaje consigue validez como actividad de tipo propio
y derecho propio, independientemente de si la representación está
respaldada o no por la presencia del original en la imagen, inde­
665
pendientemente, incluso, de la cuestión de si ha habido siquiera al­
guna vez un original.
La representación tiene preeminencia: ésta es la información de­
finitiva que puede conseguirse por la hipotética adopción de la po­
sición judía frente a la afirmativa mesiánica. La mirada judía cons­
tata sin parpadeo: que el emperador-papa de Bizancio, el papa
romano y el emperador alemán -así como la larga serie de prínci­
pes apostólicos en la vieja Europa- se presentan cada uno a su mo­
do y con sus medios como vicarii Dei sobre la tierra, a pesar de que
en el núcleo de sus sistemas de representación haya -dicho judía­
mente- un signo vacío. De ello puede extraerse una consecuencia
importante: que el vacío de un signo no desconcertará jamás a los
decididos a representar. Nada consigue desviar de su camino el ím­
petu del furor representativo una vez que ya ha alcanzado un mo­
mento crítico por ganancia de autoridad y rutinización. Represen­
tar, entendido como actividad de derecho propio, aspira a ser la
representación de una plenitud: una plenitud que sólo puede ser
asegurada por la total determinación del signo a transmitir por obra
del mensajero mismo. Un mensajero al que le importa su fuerza no
puede hacer otra cosa que transmitir una información fuerte de un
remitente fuerte y guarnecer con el propio poder el poder del re­
mitente (y con el del remitente, el suyo propio). No se transmite
más que lo que el transmisor transmite. Todos los sistemas de deseo
de poder y de sentido descansan en ese principio de proliferación.
Si se busca una interpretación para esta -considerada ingenua­
mente- relación desconcertante, se muestra de inmediato que la ple­
nitud del signo mismo es función de su plena determinación por el
representante. Si la presencia de Dios en el signo fuera una eviden­
cia general indudable, nunca podría formarse una cadena de repre­
sentantes, dado que todos, y siempre, percibirían inmediatamente la
presencia de Dios. En ese caso los intérpretes serían superfluos y has­
ta un estorbo. Sólo si Dios está encubierto pueden aparecer inter­
mediarios que pretendan haber mirado tras la cortina; sólo si Dios
no está manifiesto tiene sentido la afirmación de que se manifiesta a
veces. Así se aclara la posición del intermediario, cuya misión co­
666
mienza siempre con la decisión insuperable de colocarse él mismo
entre Dios y los receptores de los signos de su presencia. La decisión
del mensajero es la relación mediocrática fundamental que consti­
tuye y mantiene simbólicamente los grandes grupos.
Esa condición jamás puede ser reflejada en el sistema metafísico
de emisión mismo; a no ser de forma negativa: como condena de los
falsos apóstoles y de los sacerdotes mendaces en sistemas de emisión
igualmente construidos. En el apóstol de otra religión y en el disi­
dente herético de la propia se puede reconocer fácilmente que él
mismo se ha nombrado a sí mismo o se ha hecho creer algo, con
éxito, a sí mismo. Por el contrario, la misión propia, los mensajeros
convencidos la sienten necesariamente mucho más -toda una di­
mensión más- verdadera, más objetiva y, en consecuencia, más se­
ductora y comprometedora. Vista desde el representante genuino,
sería verdadera incluso aunque él no la representara; y esta suposi­
ción es totalmente consistente porque, por una parte, todos los re­
presentantes han de ser representables, a su vez, por principio, y
porque, por otra, a todo representante le precedió otro, de hecho,
hasta llegar a aquel Pablo con el que comienza la escuadrilla cris­
tiana. En lajerga de los ontólogos y teólogos del encuentro, la mar­
cha en una escuadrilla de mensajeros gusta de reproducirse mistifi-
cadamente bajo la fórmula de que Dios y el ser son quienes se han
anticipado a la propia presencia y discurso. En realidad, sólo un
menssyero anterior puede anticipar al presente.
Lo que acabamos de designar como «decisión del mensajero» re­
mite de nuevo al fenómeno, mencionado reiteradamente, del cam­
bio de sujeto; por su forma psicológica significa el consentimiento
del sujeto en someterse a un gran complementador precedente: un
otro interior, cuya grandeza perselibere el impulso a su propaga­
ción o transmisión pública. Si el complementador no fuera más que
el amigo o la amada, el lenguaje de ese amor podría consumirse en
susurros privados, y un eventual excedente suyo sólo podría publi­
carse como literatura. Cuando el amado es Dios, las declaraciones
de amor y de lealtad tienen que presentarse como una misión a lo
grande. El mensajero prueba su amor por el Gran Otro hablando
de amor a un tercero.
667
Volvemos, así, a percatamos de cómo motivos microsféricos irrum­
pen en la praxis macrosférica y le proporcionan su tonalidad perso­
nal. La compartición de la subjetividad con un otro interior de for­
mato monoteísta conduce -como ya hemos dicho- a un estrés de
verdad, veritativo, que ha de ser descargado en praxis misionera. Pa­
ra los socios humanos de ese dúo con pretensiones, casi sería inso­
portable estar uncidos con un gran Dios sin imperio. Por naturaleza,
ese gran Dios es el compañero providencial mundanamente más
grande. Para ayudar a Dios a conseguir su reino y participar él mis­
mo de ese goce de reino, se desarrolla en el compañero humano del
Dios con forma de reino y demanda de reino la unidad de acción de
servir y emitir, como entrada necesaria en el contrato apostólico.
De estas consideraciones se deduce que la representación del ab­
soluto es un acto de derecho propio, en el que lo representado se
manifiesta a la vez que la acción representativa o -dado que esto no
es posible inmediatamente- lo hace en la imagen, en la noticia. Re­
presentar significa producir imágenes y palabras, y llenar espacios
de presencia de imagen y palabra. Como gesto de naturaleza pro­
pia, ese representar es originariamente teopoiético, divinizador, y
corresponde al verbo griego theapoiein, convertir en dios: una pala­
bra en la que, como en la latina divinización, ya estaba expresada
claramente la contribución activa del representante en la produc­
ción de la imagen sagrada. Como es natural, esa palabra tuvo que
ser desterrada del vocabulario positivo de la metafísica monoteísta y
de la religión cristiana, dado que sólo parecía utilizable para las teo-
poesías de las posiciones paganas o heréticas, mientras que la doc­
trina propia no podía reflejarse como teopoesía, teofactum, fetiche,
sino exclusivamente como doctrina recibida, aceptada, verdadera
objetivamente. Los representantes que quieren ser puros se arre­
dran ante la idea de ser autores de palabras de Dios o escultores de
imágenes de Dios, como ante el mal mismo, aunque defació estén
implicados en un proceso inacabable del formular y reformular teo­
poiético. Cuanto más dura el proceso de emisión, más se apila el
monte de formulaciones históricas de los representantes: y entre
ellas hay muchas a las que ya no se atreven a recurrir los represen­
668
tantes «puros» que ejercen como tales. (En torno a 1996,Juan Pa­
blo II expresó 94 veces, en manifestaciones oficiales de la Santa
Sede, reconocimientos de culpa y de pesar por los errores e injusti­
cias de sus predecesores y de la Iglesia católica en general. )
Desde Giambattista Vico, el fundador de las ciencias del espíritu,
que, como resulta más claro cada vez, habían de llamarse mejor
ciencias de las esferas, se ha puesto sobre el tapete el argumento de
que antes de la Modernidad la realidad histórica de los pueblos es­
tá constituida eo ipso teopoiéticamente y de que la ciencia de los se­
res humanos ha de ser, por tanto, la ciencia de las formas de vida
autocreadoras. Con esta referencia aparece a la vista el motivo por
el que en la Modernidad la poetología -incluso y precisamente en
las primeras cosas- ha aventajado finalmente en rango a la ontolo-
gía y a la teología: la reflexividad de las relaciones modernas de co­
municación hizo aparecer el carácter artificial y remilgado de la
esencia metafísica de los mensajeros, funcionarios y signos, en ge­
neral, a una luz tan nítida que parece imposible volver ya nunca más
a los estándares de autoengaño de la antigua Europa. Nunca más el
remitente se dejará separar tanto del transmisor que la idea metafí­
sica y feudal de la entrega pura de mensajes objetivos pueda seguir
valiendo. ¿No ha incluido también al cielo, hace ya mucho tiempo,
la crisis de los autores? ¿Yno es la crisis de los representantes el pen-
dant necesario hacia el ocaso del remitente absoluto? ¿Dónde han
quedado los carteros olvidados de sí mismos, que antes ocupaban
todos los puestos interesantes? ¿En quién piensa aún Martin Buber
(salvo en sí mismo) cuando dice que a quien no piensa en sí mismo
se le entregan todas las llaves?
Ahora sólo importaría que los teólogos se deshicieran de su ró­
tulo profesional y se reconocieran como teopoetas, y que, acto se­
guido, las antiguas facultades teológicas se volvieran a unir con la li­
teratura comparada y la antropología cultural. ¿Fue en vano que
Platón pensara en los poetas cuando acuñó la palabra theológod
¿Quién podría hablar aún de Dios o de dioses sin confesarse poeta?
Esta regla abarca también al mismo Dios y a los dioses, en tanto sus
autorretratos se presentan por regla general como revelaciones y
sus poemas como creaciones de mundos. Los carteros de antes, los
669
apóstoles sin yo, han sido desenmascarados como autores y reescri­
tores de sus entregas; y esto no sólo desde que Joseph Klausner (in­
troduciendo las cargas explosivas de Nietzsche en eljudaismo), en
su libro sobre san Pablo de 1939, presentara al apóstol de los pue­
blos como el auténtico fundador del cristianismo: una tesis con la
que ha conectado el filósofo judío de la religión Jacob Taubes, ra­
dicalizándola. La idea del transmisor -sea de lo que sea- puro, olvi­
dado de sí, totalmente transferido al remitente, se ha liquidado am­
pliamente por sí misma debido a un simple aumento de la atención
a los puntos problemáticos. Como se puede decir en tono relajado,
los grandes remitentes son ficciones de representantes, surgidas del
espíritu de distribución imperial del deseo de poder y de sentido.
Por lo que respecta a transportes puros de emisiones, como re­
lativamente mejor se garantizan hoy es con los servicios privados de
mensajería, que se hacen pagar cara su puntualidad desinteresada,
olvidada de sí misma. Todos los demás repartidores, también los sa­
cros, pueden reconocerse, a su vez, como gentes de negocios me­
diáticos, que buscan participaciones en el mercado de misivas, y es­
to generalmente por motivos que no podrían calificarse fácilmente
de desprendidos u olvidados de sí. (Pues ¿qué es más egoísta que la
salvaguarda de intereses de identidad en beneficiarios de posiciones
tradicionales? ) De todos modos, en la Modernidad es el remitente
el que paga el porte, mientras que en la era metafísica se encarga­
ban de ello los receptores. ¿No fue toda la historia económica de los
monoteísmos clásicos un gran intento de hacer que pagara el porte
no el remitente, sino el receptor? El monoteísmo fue erigido sobre
una economía del agradecimiento: dependiente del agradecimien­
to adelantado de los destinatarios por misivas que merecían cual­
quier porte yjustificaban cualquier reembolso. La Modernidad pu­
so en su lugar la economía de los codiciosos que invierten en tanto
pueden esperar recibir más de lo que arriesgaron.
A una última insurrección de la metafísica de los carteros se lle­
gó en el siglo XX, curiosamente del lado de una teologíajudaica que
comenzó a interesarse por san Pablo como agente secreto de una
misión judía universal. Si san Pablo ha de ser reivindicado como
670
apóstol general deljudaismo -cosa que han hecho autores como Ro- senzweig, Ben-Horin, Taubes y otros con la pasión de la ironía-, en­ tonces no sirve de nada el fantasma del menssyero puro. Pues san Pablo, en relación con embayadas judías, está en debate en princi­ pio como falseador, en una segunda mirada quizá como agente se­ creto, pero en ningún caso como enviado puro. Sea como sea, los teólogos citados critican en primer lugar el hermetismo religioso- nacional del judaismo histórico y reprochan a éste no haber satisfe­ cho su encargo, formulado por el segundo Isaías, de ser la luz de los pueblos, por culpa de su rígida clausura étnica343. Por el contrario, Pablo, el disidente, el traidor aparente, habría hecho justicia al en­ cargo misionero universal del judaismo, aunque no con un menssye que pudiera valer ya, sin más, como mensaje de Israel. Ben-Horin, que ha aguzado especialmente, en conexión con Franz Rosenzweig, la teoríajudía del cartero, dice expresamente al respecto:
¿Era ese mensaje todavía el mensaje de Israel? La [. . . ] pregunta fue ne­
gada por el judaismo histórico. Se sentía traicionado por Pablo, no repre­
sentado [. . . ], y sin embargo fue Pablo quien cumplió, en representación, el
encargo de Israel de ser «luz de los pueblos». Franz Rosenzweig hizo ob­
servar una vez que no fue el judaismo, sino el cristianismo, quien extendió
la Biblia hebrea hasta las islas más apartadas [. . . ]. La Biblia de Israel [. . . ] por
la propaganda de la fe que llevó a cabo Pablo se convirtió en el best-sellerdel
mundo antiguo344.
Con ello, Pablo, como apóstoljudío, es provisto aposteriori por el
remitente religioso-nacional de una plenipotencia religiosa univer­
sal. Todo el argumento está cargado de ironía histórico-teológica, en
tanto, según él, el cristianismo puesto en circulación por Pablo apa­
rece como parcel Service para el reparto de Antiguos Testamentos en
el orbe no judío: con lo que los Nuevos Testamentos habían de ser
considerados como suplementos problemáticos. A quien este argu­
mento le parezca indecente que considere que la temprana histo­
riografía eclesiástica, por su parte, interpretó la dispersión de losju­
díos por todo el imperio -tras la destrucción del templo en el año 70
y, completamente, tras la sublevación de Bar Kóhba en el 135- con
671
un argumento análogo como praeparatio evangélica, pues donde ya
había judíos podían seguir más fácilmente misioneros cristianos: lo
que bien puede valer también como una clásica figura parasitológi­
ca de pensamiento.
Esta construcción permite reconocer lo que cuesta querer salvar
al remitente después de que el mensajero está ya ahí como desnu­
do. Sobre todo es interesante porque identifica a Pablo como un
mensajero que también después de la experiencia de Damasco se
equivocó de remitente. Si se hubiera comprendido correctamente a
sí mismo nunca habría debido decir que no era él mismo, sino Cris­
to, quien vivía en él: más bien vivía en él el mandato deuteroisaíaco,
para el que la predicación de la enseñanza y figura de Cristo sólo
era una forma de cobertura. Este argumento aboca a un semio-psi-
co-análisis del apóstol, que hace dependiente un proceso secunda­
rio cristiano de un proceso primario judío. No otro es el sentido de
aquella «recuperación de Pablo para eljudaismo» sobre la que cier­
tos rabinos dialogan con tanto gusto durante largos fines de sema­
na académicos con ciertos teólogos cristianos.
El proceso primario esjudío: con él se establece la existencia de
un inconsciente profético, y, como todo inconsciente auténtico,
tampoco éste puede no emitir lo que le fue inculcado que emitiera.
En consecuencia, este inconsciente no puede no hablar de elec­
ción. Si lo expresamos positivamente, extrapolando las referencias
de Rosenzweig y Ben-Horin: el volumen de deseo de poder del in­
consciente judío promete más de lo que podrían reclamar los inte­
resados católicos, ya que ofrece o pone ante la vista lo insuperable.
Nada proporciona más gusto imaginario anticipado de poder y gus­
to real de poder que el mareaje de un sujeto con un signo de elegi­
do. Nadie conseguirá querer liberarse de un inconsciente tal; sí, el
predestinadojamásestaráencondicionessiquieradeanalizarloyde
exponerlo, así, a un trance crítico. Hay que desconfiar aquí, más
que en ningún otro caso, del fantasma del autoanálisis. Por eso Sig-
mund Freud, el inanalizado «profeta del inconsciente», en el que el
inconsciente del profeta estaba perfectamente marcado y perfecta­
mente emboscado (no reprimido), hizo todo lo posible por borrar
la huella que conducía a su propio caso. Con gran arte de sugestión
672
dirigió la atención al inconsciente libidinoso-sexual de los neuróti-
cos profanos y se cuidó bien de que no se hablara del inconsciente
libidinoso del elegido.
La misión de agente secreto de san Pablo habría consistido, pues,
en marcar a los pueblos nojudíos con el inconscientejudío ycon su
signo, el de la elección. Como dio a entender Jacob Taubes, en una
interpretación tan iluminada como de fuego fatuo, por esa salida de
la clausura nacional-religiosa deljudaismo habría de cumplirse el ac­
to fundacional de un nuevo pueblo de Dios fuera del judaismo: un
pueblo de Dios que es definido por Taubes, al que no le son extra­
ños, por lo demás, bruscos tonos elitistas, como pueblo-proyecto es­
trictamente universalista e igualitarista345. Según ello, el sentido de la
misión paulina habría sido la transmisión del privilegio de elección
a todos los pueblos fuera del «pueblo realmente elegido». Elección
para todos: una paradoja que, naturalmente, sólo puede funcionar
en la latencia, porque al aparecer en lo explícito arruina inmediata­
mente a sus agentes y agencias. El signo de la pertenencia al nuevo
pueblo inclusivo-exclusivo de Dios ya no podía, extrajudíamente, ser
transmitido como character indelebilis al cuerpo de los hombres: por
eso san Pablo no vio otra salida que derogar la ley de la circuncisión
para los seguidores de Cristo masculinos nojudíos.
Con ello, se fue a pique el primer signo de la elección. Por ese
motivo san Pablo tuvo que hacer hincapié en un signo transferible
a toda costa: de ahí su obsesión por la cruz. Sólo éste servía como
signo representativo del protosigno no-transferible. En su interpre­
tación y propagación puede comprobarse que la operación central
del pensamiento paulino es la recodificación de la elección, pre­
destinación. Esta sólo tiene éxito si se puede conseguir un concep­
to superior de circuncisión que salve el significado sin exigir el acto:
y san Pablo encontró ese concepto. Estar circunciso significa para
él: haber aceptado un debilitamiento por la fe en un Dios sufriente,
para participar después, para siempre, en el sistema más soberano
de goce del poder y del sentido. En cuanto se sabe de qué es metá­
fora la circuncisión, la metáfora puede cambiarse. La metaforiza-
ción paulina de la circuncisión viene prefigurada en el preceptoju­
dío: «Habéis de cercenar el prepucio de vuestro corazón y no seguir
673
siendo duros de cabeza» (Deuteronomio 10, 16). Un grado de cir­
cuncisión así tiene que darse, ciertamente, en seres humanos que,
por lo demás, siempre defienden con gusto, inquebrantablemente,
su arrogancia; esto, suponiendo que el monoteísmo tenga sentido,
y que los seres humanos puedan hacerse comunitarios por una hu­
millación bien integrada. (Lacan, dicho sea de paso, desde una po­
sición fundamental criptocatólica, se adhirió estrechamente al pro­
ceder de san Pablo, comprometiendo a sus pacientes, dado que no
podían ser circuncidados, al credo en una castración simbólica y en
una deficiencia constitutiva. )
El signo del Dios sufriente, la cruz, señala a los renacidos en el
proceso de transferencia y ampliación de la conciencia de elegido.
De ahí el pathos estaurológico de san Pablo; la cruz, staurós, ha de
sustituir al cuchillo de la circuncisión, pero tiene que imprimir la
misma información en la carne bautizada: ¡elección para todos en
el pueblo pneumático! Según san Pablo, el inconsciente tiene la es­
tructura de una vinculación imposible.
Sólo allí donde la discreta transferencia de la fuente de deseo
de ser consigue elección también para los creyentes no-judíos se es­
tablece -por infección inconsciente o por asunción consciente- la
identificación con la ley y con el precepto de amor. Si se toma en
serio esa transferencia ética, la teoría del cartero del cristianismo
no sólo es una construcción desesperada de teólogos para salvar la
posición judía en su peculiaridad histórica; describe un procedi­
miento que, a pesar de su apenas soportable ironía, pertenece a la
historia positiva de las ideas y al proceso moral de la civilización oc­
cidental.
Este rebrote, aparentemente último, de la metafísica del cartero,
que pretendió que la carta judía se repartiera globalmente por el
correo cristiano, fue superado de nuevo por el teólogo seglar pro­
testante, jurista, sociólogo y filósofo del lenguaje Eugen Rosenstock-
Huessy con una teoría general de los repartos postales que, a sus
ojos, había de ser, a la vez, la auténdca teoría de las culturas y de las
comunicaciones creadoras de pueblos. Rosenstock-Huessy, unido al
filósofojudío Franz Rosenzweig por una amistad exasperada, consi­
674
deraba misión suya rechazar, desde una perspectiva cristiana, la iró­
nica teoría de la evangelización judía per christianos. Esto sólo pudo
conseguirse por una extensión radical de la base evangélica, datan­
do con anterioridad las buenas nuevas, que se retrotraen, así, hasta
los comienzos de las comunicaciones humanas. Si los apóstoles cris­
tianos habían de ser algo más que agentes secretos de un incons­
cientejudío yrepartidores del best-selleroriental que supone el Anti­
guo Testamento, que ha de ser distribuido en todo el mundo como
suplemento al Nuevo, necesitaban a sus espaldas un remitente que
tuviera más que enviar y decir, desde objetivos religioso-universales,
que el programa religioso-nacional del judaismo.
Rosenstock cree poder identificar a ese remitente: lo encuentra
en una figura procesual teológica, en un Espíritu Santo lingüístico
generalizado. La ingeniosa maniobra de Rosenstock consistió en se­
parar el milagro de Pentecostés de su fecha y repartirlo por toda la
historia del lenguaje. Lleva la fecha de este acontecimiento hasta los
comienzos del lenguaje en general y hasta los primeros gestos de la
comunicación face-to-face humana, y lo hace devenir crónico, des­
pués de Cristo, en la historia de la libertad y revolución de Europa,
América y resto del mundo, en tanto en ella es posible ya el discur­
so libre. Para Rosenstock el retroceso a los primerísimos comienzos
del lenguaje es importante, ante todo, porque sólo así puede ase­
gurarse el pluralismo de los puntos de partida, de las pautas, para
comunicaciones conformadoras de pueblos. «Es impensable que, al
hablar, nosotros hagamos algo diferente a los seres humanos de to­
dos los tiempos. » Rosenstock considera los arroyos de las cien mil
lenguas que hablaban los grupos humanos arcaicos, y que a co­
mienzos de la época imperial confluyeron en ríos de lenguas cultas
y lenguas universales, como gigantescos procedimientos de convo­
catoria, en los que, por doquier, los antepasados muertos,junto con
su sabiduría y ofuscación, hablan a través de las generaciones vivas.
«Dime quién te habla y sabré quién eres. » «Somos hijos de la escu­
cha»546. Desde este punto de vista, toda la época arcaica, así como el
Viejo Mundo, se convierte en una propedéutica del pleno hablar.
Antes de Cristo pueden distinguirse, en lo esencial, cuatro corrien­
tes lingüísticas que condicionan cuatro modos de escuchar y trans­
675
mitir. Un habla fructífera es posible en el continuum de las palabras
de los antepasados y de los muertos, en el continuum de las doctri­
nas sobre los fenómenos celestes, en el continuum de los cantos de
las musas y en el continuum de los discursos proféticos sobre los ho­
rrores del fin del mundo.
Sólo en la escucha de los discursos que surgen de esas fuentes la
humanidad se convierte en un instrumento de música y discusión,
cuya resonancia se prueba con mensajes más exigentes cada vez.
Con la parte fundamentadora de su filosofía del lenguaje, Ro-
senstock-Huessy hace un incurso inspirador en la antropología ge­
neral de la comunicación; considera a todos los pueblos antiguos y
sus lenguajes como contribuyentes a un proceso universal de ani­
maciones mediante una multiplicidad de interpelaciones, coinci­
dencias, nombramientos, misiones. Rosenstock reconoce por do­
quier el cambio de sujeto apostólico, el hablar por el otro.