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PETER SLOTERDIJK ESFERAS III
BIBLIOTECA DE ENSAYO SIRUELA
Dr Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) Siruela ha publicado también
En elmismo barco, Nrospam el parque humanoS. obre la mejora
de lauBena Nueva, el libro de conversaciones El sol y la muerte
y sus obras fundamentales Crítica
de la razón cínica. Esferas I y Esferas II.
Con Espumas, Sloterdijk ha completado su ensayo, en tres partes, de una nueva narración de la historia de la humanidad. El concepto antropológico de esfera remite a la tesis fundamental del autor, según la cual la vida es un asunto de forma. Sugiere que «vivir, configurar esferas y pensar son expresiones diferentes para lo mismo». El primer volumen, Burbujas, reconstruía cómo por la coexistencia de seres humanos con seres humanos se produce un interior de tipo especial. El acento se ponía entonces en la tesis de que la pareja representa, frente al individuo, la magnitud más auténtica y real. En la novela filosófica Globos, segundo volumen de la serie, se narraba de qué forma el pensamiento metafísico clásico, como contemplación del todo redondo, se propaga por el mundo, el globo, y pone en marcha formas diversas de globalización. Espumas ofrece ahora una teoría filosófica de la época actual en
la que se destaca que la vida se desarrolla multifocalmente. La imagen alegre de la espuma sirve para recuperar el pluralismo de las invenciones del mundo y para formular una interpretación antropológico-filosófica del individualismo moderno que va más allá de las descripciones existentes. Con ello Espumas responde a la pregunta de cuál es la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, formando lo que la tradición sociológica llama «sociedad». Por su dedicación a las cuestiones más apremiantes de la actualidad, es posible leer el tercer volumen de Esferas como si se tratara del primero.
Y, en cierto sentido, lo es.
Peter Sloterdijk
Esferas III
Espumas
Esferología plural
Traducción de Isidoro Reguera
Biblioteca de Ensayo 48 (Serie Mayor) Ediciones Siruela
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación
puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna
ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico,
de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
Título original: Spbáren lll (Plurale Spbárologie). Schdume
En sobrecubierta: fotografía de P. SI. © Foto: Isolde Ohlbaum
y Formación de embriones vegetales
Colección dirigida por Ignacio Gómez de Liaño
(de este título, por Jacobo Stuart)
Diseño gráfico: Gloria Gauger
© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2004
© De la traducción, Isidoro Reguera
© Ediciones Siruela, S. A. , 2006
c/ Almagro 25, ppal. deha. 28010 Madrid Tel. : 91 355 57 20 Fax: 91 355 22 01
siruela@siruela. com www. siruela. com
Printed and made in Spain
índice
Esferas III (Espumas)
Nota 15
Prólogo: El nacer de la espuma 27 Aire en lugar inesperado 27 Interpretación de la espuma 31 Espumas fértiles - Interludio mitológico 36 Espumas naturales, aphrosferas 42 Espumas humanas 47 Las espumas en la época del saber 55 Revolución, rotación, invasión 58 Cuando lo implícito se vuelve explícito: Fenomenología 63 Aparece lo monstruoso 65 Nunca hemos sido revolucionarios 71
Introducción: Aerimotos 75 1La guerra de gas o: El modelo atmoterrorista 75 2 Explicitud creciente 102 3Air/Condition 123 4 El alma del mundo en agonía o: La emergencia
de los sistemas de inmunidad 152
Consideración intermedia: Compulsión luminosa e irrupción
en el mundo articulado 163 Fin del excurso 177 5 Programa 192
Tránsito: Ni contrato, ni organismo
Aproximación a las multiplicidades-espacio, que,
lamentablemente, se llaman sociedades 202
1 Insulamientos
Para una teoría de las cápsulas, islas e invernaderos 237
A. Islas absolutas 244 B. Islas atmosféricas 260 C. Islas antropógenas 275
1El quirotopo - El mundo a mano 280 2 El fonotopo - Ser alalcance de la voz 290 3 El uterotopo - Cavernas-nosotros, incubadoras
de mundo 297 4 El termotopo - El espacio de confort 305 5 El erototopo - Dominios de celos, peldaños del deseo 311 6 El ergotopo - Comunidades de esfuerzo e imperios
beligerantes 315 7 El alethotopo - Las repúblicas del saber 327 8 El thanatotopo - La provincia de lo divino 337 9 El nomotopo - Primera teoría constitucional 357
Resumen 374 2 Indoors
Arquitecturas de la espuma 383
A. Donde vivimos, nos movemos y somos
De la arquitectura moderna como explicitación
de la estancia 383 1 El estar-retenido; lugar de parada y almacén 387 2 Receptores, instalaciones de habituación 394 3 Sumersión e inmersión 399 4 Viviendas como sistemas de inmunidad 407 5 La máquina para habitar o: El sí-mismo-espacio
movilizado 415
6
Management de direcciones, emplazamiento de
consumo, regulación del clima 427
B. Construcción celular, egosferas, autocontainer
Para la explicación de la existencia co-aislada por medio
del apartamento 432 1 Célula y burbuja de mundo 432 2 Autoemparejamientos en el hábitat 443
C. Foam City
Macrointeriores y edificios urbanos de congresos
explicitan las situaciones simbióticas de la multitud 459 1Asamblea nacional 462 2 Los colectores: Para la historia del renacimiento
del estadio 475 3 Sínodos discretos: Para la teoría de los congresos 490 4 Foam City. Sobre multiplicidades urbanas de espacio 496
3 Impulso hacia arriba y mimo
Para una crítica del humor puro 511
1 Más allá de la penuria 511 2 La Ficción del ser-de-carencias 529 3 Ligereza y aburrimiento 539 4 Your Prívate Sky - Pensar el aligeramiento 553 5 Primera levitación - Para la naturaleza del impulso
hacia arriba 565 6 Catástrofe de las madres neolíticas 579 7 Mimo en lo simbólico - La era de lostesoros celestiales 583 8 Deseo inmanente, novela de Fausto y democratización
del lujo 593 9 El Empire o: El invernadero del confort;
la escala del mimo abierta hacia arriba 604 10 Rosa de los Vientos del lujo
La vigilancia, el humor liberado, la sexualidad ligera 626
Retrospectiva
De un diálogo sobre el oxímoron 647
Notas 667 Créditos de las ilustraciones 713
Esferas III
(Espumas)
Regreso de siglo en siglo a la Antigüedad más remota; no veo nada que se ase­
meje a lo que tengo ante los ojos.
Alexis de Tocqueville, Sobre la democracia en América
Nota
El presente libro es el tercer y último volumen de un proyecto filosófi­ co que comenzó en el año 1998 con la publicación de Esferas I, Burbujas, y continuó en 1999 con Esferas II, Globos. Ello tiene consecuencias para su le­ gibilidad. El autor ha querido dar satisfacción a quienes desean que un li­ bro que aparece por separado se pueda leer y entender también por se­ parado. Esto sirve para la obra presente sin duda alguna. Es posible comenzar con la tercera parte de Esferas como si se tratara de la primera. Y en cierto sentido es así, efectivamente, porque la empresa total sólo pue­ de apreciarse en su conjunto desde su polo conclusivo.
No tendría por qué entorpecer su lectura el hecho de anteponerle unas líneas como contexto relacional de la trilogía. En los dos tomos pre­ cedentes se intenta conferir a la expresión esfera el rango de un concepto fundamental, que se ramifica en aspectos significativos topológicos, antro­ pológicos, inmunológicos, semiológicos. Esferas I propone una descripción (el autor piensa que, en parte, nueva) del espacio humano, que acentúa el hecho de que por el cercano ser-juntos de seres humanos con seres hu­ manos se produce un interior hasta ahora poco considerado. Llamamos a ese interior la microsfera y lo caracterizamos como un sistema de inmuni­ dad espacial anímico (moral, si se quiere), muy sensible y capaz de apren­ der. El acento se pone en la tesis de que es la pareja, y no el individuo, la que representa la magnitud más auténtica; eso significa, a la vez, que, fren­ te a la inmunidad-yo, la inmunidad-nosotros encarna el fenómeno más profundo. Una tesis así no se entiende, sin más, en una época juramenta­ da con las partículas elementales y los individuos. Caracterizamos los mun­ dos de proximidad humanos como espacios surreales para expresar que incluso relaciones inespaciales como simpatía y comprensión se traducen en relaciones casi espaciales con el fin de hacerse comprensibles y experi- mentables.
Como mostramos en siete asaltos, el espacio humano está formado des­ de el principio, literalmente ab útero, primero bipolarmente, pluripolar-
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mente en etapas más desarrolladas; posee la estructura y dinámica de un -por hablar a la vieja usanza- entrelazamiento animante* de seres vivos, in­ teresados en estar en proximidad y participación unos con otros; ese es­ trecho ensamblaje desencadena no pocas veces la perversa cercanía de la agresión primaria, puesto que lo que se cobija mutuamente también pue­ de aprisionarse y ahogarse recíprocamente. En esa relación van incluidas, a la vez, todas las posibilidades que la tradición designa con conceptos so­ noros como amistad, amor, comprensión, consenso, concordia y communi- tas. Incluso la expresión, venida a menos, de solidaridad, de la que en nuestros días pende el alma de la izquierda sin empuje (y que actualmen­ te significa algo así como tele-sentimentalismo), ya no puede regenerarse, y en tal caso, nada más que a partir de esa fuente.
En tanto es un ser que «existe», el ser humano es el genio de la vecin­ dad. Heidegger lo conceptualizó así en su época más creativa: si hay exis­ tentesjuntos, se mantienen «en la misma esfera de patencia». Son accesi­ bles unos para otros y, sin embargo, unos a otros trascendentes, una observación que no se cansan de subrayar los pensadores del diálogo. Pe­ ro no sólo las personas, sino también las cosas y las circunstancias se com­ prenden, a su modo, desde el principio de la vecindad. Por eso «mundo» significa para nosotros el contexto de posibilidades de acceso. «El ser-ahí lleva ya consigo la esfera de posible vecindad; ya originariamente es veci­ no de. . . »'. Las piedras, que están unas al lado de otras, no conocen la aper­ tura extática de unas con respecto a otras2. Quien quiera puede leer Esfe­ ras I como una inmersión en el abismo del nerviosismo ontológico frente a lo co-existente, lo otro, lo extraño. En este viaje estoico al primer nicho ecológico del ser humano no puede evitarse esbozar una especie de gine­ cología filosófica. Se entiende por qué esto no es bien recibido por todos. Tanto peor para lectores que encontrarán menor gozo aún en la prope­ déutica teológicamente informada de la intimidad, con la que se cierra ha­ cia dentro este libro de los excesos.
En Esferas II se extraen consecuencias del examen de la naturaleza ex- tático-surreal del espacio vivido y habitado. Esto sucede en forma de un gran relato de la expansión de lo anímico en la serie ininterrumpida de las
*Se sigue traduciendo, como en los dos primeros volúmenes de Esferas, la expresión « Be- seelung» por «animación» en el sentido etimológico de: (alma) animación, vivificación, dar al­ ma, aliento, etc. Sus derivados, igualmente en este sentido.
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Pablo Reinoso, La parole, 1998.
ocupaciones imperiales y cognitivas del mundo. La empresa podría lla­ marse ahora una novela filosófica, que reproduce en etapas sinópticas el redondeamiento de lo exterior. Aquí la hipérbole no sólo se acredita co­ mo un medio estilístico, sino como un procedimiento para aclarar con­ textos. El primer capítulo de esta novela hiperbólica corresponde al pri­ mer volumen del proyecto Esferas, en el que se habla de la constitución íntima de la diada y de su desarrollo en simple familiaridad, un proceso que conduce desde la dualidad a una estructura de cinco polos como for­ ma mínima de apertura al mundo y capacidad de conexión psíquicas. A la salida de la situación fundamental familiar -su símbolo arquitectónico es la cabaña-, el programa expansivo pasa del pueblo a la ciudad, al imperio y, más allá, al universo finito, hasta que se pierde en el espacio ilimitado e inhabitable. Los infiernos de Dante constituyen ramificaciones atormen­ tadoras de ese sendero luminoso, ilustran casi todas las posibilidades de in­ mersión en lo pésimo. En esos años de aprendizaje del sentimiento inclu­ sivo se observa cómo revientan innumerables esferas pequeñas y ocasionalmente se recomponen en formatos más grandes. Una vez más: la microsfera es un espacio de aprendizaje que posee la capacidad de crecer. En él vale la ley de la incorporación por asimilación; si se mantiene en flu­
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jo es por su escapada hacia lo mayor. Se trata de un espacio híbrido elás­ tico, que responde a la deformación no sólo con la recompostura, sino con la expansión. El postulado de que la seguridad se encuentra en lo más grande, y sólo en ello, suscitó el affaire del alma con la geometría. No otra cosa significó el acontecimiento que se llama metafísica: que la existencia local se integra en la esfera absoluta, y el punto animado va inflándose has­ ta la esfera-todo. En ella creyó encontrar la psique participación en lo in­ destructible. La simplificación más desconsiderada abre el camino de la salvación.
En el curso de la narración tendría que hacerse plausible por qué la fi­ losofía clásica adoptó la forma de macrosferología, como contemplación de la esfera más grande y de la estructura de inmunidad más amplia. Siem­ pre que, después de Platón, el pensamiento filosófico estuvo a la altura de­ bida, los dos conceptos paradigmáticos de totalidad, mundo y Dios, se re­ presentaron como volumen esférico omnicomprensivo, en el que están incrustados concéntricamente, en gradación, innumerables círculos de energía, esferas de valor y cubiertas de mundo, hasta llegar abajo, al pun­ to anímico que se experimenta como fuente de luz del átomo-yo. La exis­ tencia se caracteriza por la inmersión en un último elemento, está «en Dios» o «en el mundo», a ser posible en ambos a la vez. Dime dónde estás inmerso y te diré lo que eres. Se hace uno una idea de la fuerza de pene­ tración de tales intuiciones cuando se recapacita en qué medida consi­ guieron respeto entre los pensadores más potentes de la vieja Europa: des­ de Plotino hasta Leibniz la consideración de las macrosferas fue la fuerza autoritativa de la ontología3. De acuerdo con la convicción tradicional, la misma «esfera de patencia» abarca tanto el cosmos físico como al sujeto cognoscente. De ahí la creencia exaltada de que está en la naturaleza del espíritu humano conseguir una especie de conocimiento cómplice de las primeras y últimas cosas; de ahí también la suposición inicial de los prin­ cipiantes del ser, fácilmente defraudable, de poder llevarlo a gran escala en la tierra. «Todo yo era cabeza; y era redondo como un círculo, como se representa la perfección y la eternidad; esto me permitió hacer planes pa­ ra el futuro. . . me dispuse a la conquista del mundo. . . »4Según la conside­ ración, irónicamente quebrada, del poeta, todo individuo delinea prena­ talmente su despliegue vital con tales anticipaciones. Si en la realidad sucediera como en el ideal, el espíritu humano no se desarrollaría hasta que no aprendiera a comprenderse como sociojúnior del absoluto. Así co-
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Albert Speer, proyecto del gran pabellón.
mo el genius placental anónimo y el feto conforman la primera pareja, así Dios y el alma, opcionalmente el cosmos y el intelecto individual, la última. El gran relato de Esferas II, que sigue la curva, jalonada por catástrofes,
del mínimo al máximo, pretende hacer comprensible la razón por la que la metafísica fue la prosecución del animismo con medios tanto teóricos como políticos: el animismo es la creencia en el hipersistema de inmuni­ dad: alma. Sobre ese trasfondo resulta comprensible el fracaso de la me­ tafísica clásica por su contradicción interna. Es cierto que por doquier se topa uno con la leyenda de que pereció por una crítica desencantadora y por un saber mejor, correspondiente a un orden posterior de la inteli­ gencia; en verdad, es la imposibilidad interna de su proyecto la que fue la causa de su ruina. Los pocos que se la tomaron en serio lo comprenden in­ cluso lioy: se hace añicos porque pretende defender el asunto de la vida, que por naturaleza sólo se mantiene en la finitud de un sistema de inmu­ nidad individualizado, y toma partido, a la vez, por lo infinito, que niega toda vida individual e ignora intereses de inmunidad privados. Como sir­ vienta de dos señores fracasa por la imposibilidad misma de su posición, sin que la crítica del lenguaje, la psicología o la «deconstrucción» tuvieran que mover un dedo. Las lecciones de ese fracaso endógeno (que también
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Josiah Woodward, Fair Wamings to a Careless World, detalle, 1707.
puede constatarse externamente, por supuesto) tienen gran alcance: por él se pone de manifiesto el conflicto entre infinidad e inmunidad, en el que tiene lugar la polémica originaria del pensamiento moderno, quizá de cualquier pensamiento que pretenda ser filosófico.
De acuerdo con la propia lógica del objeto, la reconstrucción del delirio metafísico de simplificación y unificación se cierra con una breve historia del mundo moderno, tan acentuada europeamente como resulta necesario, tan filosófico-universal como es posible. Entendemos por Modernidad, más bien convencionalmente, la época en la que se produce en el mundo antiguo la salida del monocentrismo metafísico. En ella se hizo volar el círculo mágico simple, que en otros tiempos prometía a todos los seres vi­ vos la inmunidad en su Dios Uno, es decir en la rotunda totalidad. Quien cuenta una historia así tiene nolens voleas que representar en esbozo la ex­ pansión europea después de 1492. Ese movimiento excéntrico, designado ahora tuertamente como «la globalización» (como si no hubiera más que una, y no tres), se reproduce en el capítulo 8 de Esferas II, bsyo el título «La última esfera. Para una historia filosófica de la globalización terrestre», al estilo de una consideración macrohistórica. Llamamos terrestre a la glo-
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Arkadi Schaichet, montaje del globo sobre el edificio de correos moscovita, 1928.
balización que sigue a la metafísica y antecede a la telecomunicativa. Tan­ to por mis dimensiones externas como internas, ese capítulo puede leerse como una publicación independiente5.
Una anécdota, que Albert Speer ha recogido en sus Memorias, informa sobre el estado de las ideas del círculo y de la esfera -por lo que respecta a la teoría del mundo- en el siglo XX: a principios del verano de 1939, Adolf Hitler (cuyo nombre se barajó con el de Gandhi un año antes para el Premio Nobel de la Paz), seguro de sus planes de dominio universal, se propuso hacer una modificación en la maqueta, proyectada junto con Speer, de la Cancillería del Reich en Berlín. Ahora, el águila del Reich ya no debía cernerse en el remate de la cúpula de 290 metros sobre el sím­ bolo nazi, la esvástica, como estaba previsto hasta entonces. Hitler habría ordenado:
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[. . . ] La coronación de este edificio, el más grande del mundo, tiene que ser el águila sobre la bola del mundo6.
¿Es necesario aclarar todavía por qué esas palabras explican la historia de la descomposición de la metafísica política? Desde siempre, ésta, cuan­ do hablaba claramente, se había manifestado como monosferología impe­ rial, y cuando Hitler, en sus fantasías, sustituye la esvástica por la bola del mundo también él es, por un segundo, un filósofo clásico. Algo más difícil resulta entender cómo avanza la descomposición de la teoría monosférica de Dios. Podría explicarse su comienzo a partir de la siguiente considera­ ción del Abbé Sieyés, del año 1789:
Me imagino la ley como punto central de una esfera grandiosa; respecto de él, todos los ciudadanos, sin excepción, se encuentran a la misma distancia en la su­ perficie de la esfera y ocupan allí lugares iguales; todos dependen del mismo mo­ do de la ley. . . 7
El desmoronamiento de la monosfera divina se hace patente con el de­ creto de que todas las criaturas humanas han de estar igualmente distan­ tes del punto de Dios. ¿No era de presumir que la democratización de la relación con Dios acabara en su neutralización, finalmente en su extin­ ción, y forzara la nueva ocupación de ese puesto? En una defensa de la En­ ciclopedia, Diderot ya había consumado esa sustitución en el año 1755 ex- pressis verbisydeclarando al ser humano como «punto central común» de todas las cosas (y de todas las entradas lexicográficas): «¿Hay en el espacio infinito algún punto mejor desde el que puedan hacerse salir esas líneas inconmensurables que queremos trazar hasta todos los demás puntos? »8. Al final provisional de la historia topamos con una frase radio-teórica de Marshall McLuhan:
La simultaneidad eléctrica de los movimientos informativos produce la esfera total oscilante del espacio auditivo, cuyo centro está en todas partes y su circunfe­ rencia en ninguna9.
Superficialmente, esto parece ser una tesis sobre la distribución de las oportunidades auditivas en el espacio radio-acústico de la aldea global. Tras un examen más detenido, la frase muestra sus resabios teológicos: las
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ambiciones paulinas del más grande teórico de los medios de su tiempo recurren directamente al teorema, de halo misterioso, de la teosofía hermética de El libro de los veinticuatro f i l ó s o f o altomedieval, para evocar una última teoría de la esfera-una, a partir del espíritu del catolicismo electrónico. Con una amplitud de miras que roza el acaparamiento, McLuhan postula una esfera de información, híbrida, global-tribal, que nos encerraría a todos nosotros, como miembros dichosos y obligados de la «familia humana», en una «única membrana universal»1, que sería a la vez redonda (centrada, romana) y ovalada (periférica, canadiense). La máquina que llevara a cabo este milagro simplificador es el Computer; in­ terpretado en espíritu pentecostal: según McLuhan, él posibilita la inte­ gración de la humanidad en una «comunidad psíquica» supratribal. ¿Quién puede ignorar que aquí se enseñaba, una vez más, y quién sabe si no por última vez, la unidad de aldea global e Iglesia?
En contraste con todo esto, Esferas III, Espumas, ofrece una teoría de la época actual bajo el punto de vista de que la «vida» se desarrolla multifo- cal, multiperspectivista y heterárquicamente. Su punto de partida reside en una definición no-metafísica y no-holística de la vida: su inmunización ya no puede pensarse con los medios de la simplificación ontológica, de la recapitulación en la esfera-todo lisa. Si «vida» actúa ilimitadamente, con­ formando espacios de diversas maneras, no es sólo porque cada una de las mónadas tenga su propio entorno, sino más bien porque todas están en­ sambladas con otras vidas y se componen de innumerables unidades. La vi­ da se articula en escenarios simultáneos, imbricados unos en otros, se pro­ duce y consume en talleres interconectados. Pero lo decisivo para nosotros: ella produce siempre el espacio en el que es y que es en ella. Así como Bru­ no Latour ha hablado de un «parlamento de las cosas»12, nosotros, con ayuda de la metáfora de la espuma, pretendemos ocupamos de una repú­ blica de los espacios.
Los análisis del tercer volumen retoman el hilo en el punto en el que acaba el trabsyo del duelo -mejor, el trabajo del desentristecimiento- por la imposible metafísica del Uno envolvente. Su punto de partida es la su­ posición de que el asunto de la vida no estaba realmente en buenas ma­ nos, ni con los representantes de las religiones tradicionales ni con los me­ tafíisicos. Ambos eran dudosos asesores de la vida irresuelta, puesto que, en último término, no supieron remitirla a otra cosa que al placebo de la en­ trega a una simplificación celeste. Si esto es así, la relación entre saber y vi-
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Michael Boran, Honey.
da hay que repensarla mucho más ampliamente aún de lo que se les ocu­ rrió hacerlo a los reformistas del siglo XX. Es evidente que se ha agotado la forma de pensar y de vida de la vieja Europa, la filosofía; la biosofía aca­ ba de comenzar su trabajo, la teoría de las atmósferas se acaba de consoli­ dar provisionalmente, la teoría general de los sistemas de inmunidad y de los sistemas de comunidad está en sus inicios13, una teoría de los lugares, de las situaciones, de las inmersiones se pone en marcha lentamente14, la sustitución de la sociología por la teoría de las redes de actores es una hipótesis con poca recepción aún15, consideraciones sobre la movilización de un colectivo constituido realistamente con el fin de aprobar una nueva constitución para la sociedad global del saber no han mostrado apenas más que esbozos16. En estos indicios no puede reconocerse sin más una tendencia común. Sólo algo está claro: donde se lamentaban pérdidas de forma, aparecen ganancias en movilidad.
La festiva imagen de la espuma nos sirve para recuperar posmetafísica- mente el pluralismo premetafísico de las ficciones de mundo. Ayuda a in­
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temarse en el elemento de un pensar diverso, sin dejarse desconcertar por el pathos nihilista, que durante los siglos XIX y XX fue el acompañante in­ voluntario de una reflexión decepcionada por la metafísica monológica. Vuelve a manifestar la importancia de nuestro contento: la proposición «Dios ha muerto» se confirma como la buena nueva del presente. Se la podría reformular: La esfera una ha implosionado, ahora bien, las espu­ mas viven. La comprensión de los mecanismos del acaparamiento me­ diante globos simplifícadores y totalizaciones imperiales no proporciona precisamente la razón para dar al traste con todo lo que se consideraba grande, imaginativo, valioso. Proclamar muerto al Dios pernicioso del con­ senso significa reconocer con qué energías se retoma el trabsyo, no pue­ den ser otras que aquellas que estaban constreñidas en la hipérbole me­ tafísica. Si una gran exageración ha cumplido su tiempo, surgen nuevos ideales de vuelos más discretos.
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Prólogo:
El nacer de la espuma
Ytambiénamí, quesoybuenoconlavida,parécemequequienesmássabendefelicidadson las mariposas y las burbujas dejabón, y todo lo que entre los hombres es de su misma especie.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, primera parte, «Del leer y el escribir»*.
Aire en lugar inesperado
Casi nada, y sin embargo no nada. Un algo, aunque sólo un tejido de espacios vacíos y paredes sutiles. Un dato real, pero una hechura esquiva al contacto, que al mínimo roce abandona y revienta. Eso es la espuma, tal como se presenta a la experiencia cotidiana. Por suplemento de aire, un líquido, un sólido pierde su compacidad; lo que parecía autónomo, homogéneo, consistente, se transforma en estructuras esponjosas. ¿Qué sucede ahí? Es la miscibilidad de las materias más opuestas lo que en la espuma se convierte en fenómeno. Al elemento ligero corresponde, evi­ dentemente, la perversa capacidad de infiltrarse en los más pesados y aso­ ciarse con ellos, la mayoría de las veces fugazmente, en algunos casos in­ cluso por más tiempo. «Tierra», unida a aire, produce espuma estable y seca, como piedra de lava o vidrio con burbujas, fenómenos que sólo se consideran como espumas en la época moderna, después de que la in­ troducción de cámaras de aire en determinados materiales duros o elás­ ticos se convirtiera en rutina industrial. Por el contrario, «agua», unida a aire, produce espuma fluida-húmeda y efímera, como la del oleaje del mar y la que se eleva de cubas en fermentación. Esta unión a corto plazo de gases y líquidos constituye el modelo del concepto usual de espuma. Alude al hecho de que, bajo circunstancias por ahora inexplicadas, lo
*Citado, como siempre que se pueda hacer con Nietzsche, por la traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1996. (TV. del T. )
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compacto, continuado, macizo sufre una invasión de lo hueco. El aire, el elemento incomprendido, encuentra medios y caminos para infiltrarse en lugares en los que nadie cuenta con su presencia; más aún, por su pro­ pia fuerza acondiciona lugares extraños allí donde antes no había ningu­ no. ¿Cómo rezaría, pues, una primera definición de la espuma? ¿Aire en lugar inesperado?
Por su forma efímera, la espuma ofrece la oportunidad de observar con los propios ojos la subversión de la substancia. A la vez, se consigue la ex­ periencia de cómo la venganza de lo sólido la mayoría de las veces no se hace esperar mucho tiempo. En cuanto se detiene la agitación de la mez­ cla, que procura la introducción de aire en lo líquido, se desploma rápi­ damente el esplendor de la espuma. Queda una inquietud: lo que se atre­ ve a ahuecar la substancia, aunque sea por poco tiempo, ¿no participa de aquello que ha de ser considerado malo y sospechoso, quizá incluso hos­ til? Así es como la tradición ha concebido la mayoría de las veces ese algo precario, recelando de ello como de una perversión. Como una contextu­ ra lábil de concavidades gaseosas, que triunfaran sobre lo sólido como por un golpe de Estado nocturno, la espuma se presenta como una insolente subversión del orden natural en medio de la naturaleza. Es como si la ma­ teria se hubiera extraviado y se hubiera entregado a lo estéril en saturna­ les físicas. No es casualidad que durante toda una era se considere peyo­ rativamente que ha de servir como metáfora de lo inesencial y falto de solidez. Por la noche los seres humanos dan crédito a los fantasmas, en el crepúsculo, a las utopías; pero llega el despertar del mundo y el sol de la mañana, y todo eso «se deshace como espuma fatua»17. Es lo pálidamente ligero, lo aparentemente abultado, lo poco fiable y cambiante -un bastar­ do de la materia, generado por una unión ilegítima de los elementos, una superficie irisada, una charlatanería de aire y cualquier otra cosa-. En la es­ puma se manifiestan fuerzas impulsivas, sospechosas para los amigos de los estados puros. Si la materia compacta se aventura a espumar, tiene que in­ currir en una imagen engañosa de sí misma. La materia, la matrona fe­ cunda que lleva una vida honesta al lado del logos, pasa por una crisis histérica y se arroja en brazos de la primera ilusión que se presenta. Las malvadas perlas de aire la someten a los juegos de prestidigitación más arriesgados. Espumea, se esponja, se estremece, estalla. ¿Qué queda? El ai­ re de la espuma regresa a la atmósfera general, la substancia más sólida se descompone en polvo de gotas. Casi nada se convierte en casi nada. Si la
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materia sólida sólo consigue embarazos falsos de los abrazos con lo inane, ¿quién podría afirmar que es algo que llega inesperadamente?
Así pues, la decepción está garantizada allí donde salta la espuma. Co­ mo antes los sueños no parecían representar más que un apéndice vacío de lo real, que se podía pasar por alto tranquilamente, sí, del que había que prescindir a la mayor brevedad posible si se quería permanecer en la esfera de lo categorial, substancial, público, así también faltaba a las espu­ mas todo lo que pudiera relacionarse con las esferas respetables de lo vá- lido-duradero.
Ese movimiento excéntrico, designado ahora tuertamente como «la globalización» (como si no hubiera más que una, y no tres), se reproduce en el capítulo 8 de Esferas II, bsyo el título «La última esfera. Para una historia filosófica de la globalización terrestre», al estilo de una consideración macrohistórica. Llamamos terrestre a la glo-
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Arkadi Schaichet, montaje del globo sobre el edificio de correos moscovita, 1928.
balización que sigue a la metafísica y antecede a la telecomunicativa. Tan­ to por mis dimensiones externas como internas, ese capítulo puede leerse como una publicación independiente5.
Una anécdota, que Albert Speer ha recogido en sus Memorias, informa sobre el estado de las ideas del círculo y de la esfera -por lo que respecta a la teoría del mundo- en el siglo XX: a principios del verano de 1939, Adolf Hitler (cuyo nombre se barajó con el de Gandhi un año antes para el Premio Nobel de la Paz), seguro de sus planes de dominio universal, se propuso hacer una modificación en la maqueta, proyectada junto con Speer, de la Cancillería del Reich en Berlín. Ahora, el águila del Reich ya no debía cernerse en el remate de la cúpula de 290 metros sobre el sím­ bolo nazi, la esvástica, como estaba previsto hasta entonces. Hitler habría ordenado:
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[. . . ] La coronación de este edificio, el más grande del mundo, tiene que ser el águila sobre la bola del mundo6.
¿Es necesario aclarar todavía por qué esas palabras explican la historia de la descomposición de la metafísica política? Desde siempre, ésta, cuan­ do hablaba claramente, se había manifestado como monosferología impe­ rial, y cuando Hitler, en sus fantasías, sustituye la esvástica por la bola del mundo también él es, por un segundo, un filósofo clásico. Algo más difícil resulta entender cómo avanza la descomposición de la teoría monosférica de Dios. Podría explicarse su comienzo a partir de la siguiente considera­ ción del Abbé Sieyés, del año 1789:
Me imagino la ley como punto central de una esfera grandiosa; respecto de él, todos los ciudadanos, sin excepción, se encuentran a la misma distancia en la su­ perficie de la esfera y ocupan allí lugares iguales; todos dependen del mismo mo­ do de la ley. . . 7
El desmoronamiento de la monosfera divina se hace patente con el de­ creto de que todas las criaturas humanas han de estar igualmente distan­ tes del punto de Dios. ¿No era de presumir que la democratización de la relación con Dios acabara en su neutralización, finalmente en su extin­ ción, y forzara la nueva ocupación de ese puesto? En una defensa de la En­ ciclopedia, Diderot ya había consumado esa sustitución en el año 1755 ex- pressis verbisydeclarando al ser humano como «punto central común» de todas las cosas (y de todas las entradas lexicográficas): «¿Hay en el espacio infinito algún punto mejor desde el que puedan hacerse salir esas líneas inconmensurables que queremos trazar hasta todos los demás puntos? »8. Al final provisional de la historia topamos con una frase radio-teórica de Marshall McLuhan:
La simultaneidad eléctrica de los movimientos informativos produce la esfera total oscilante del espacio auditivo, cuyo centro está en todas partes y su circunfe­ rencia en ninguna9.
Superficialmente, esto parece ser una tesis sobre la distribución de las oportunidades auditivas en el espacio radio-acústico de la aldea global. Tras un examen más detenido, la frase muestra sus resabios teológicos: las
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ambiciones paulinas del más grande teórico de los medios de su tiempo recurren directamente al teorema, de halo misterioso, de la teosofía hermética de El libro de los veinticuatro f i l ó s o f o altomedieval, para evocar una última teoría de la esfera-una, a partir del espíritu del catolicismo electrónico. Con una amplitud de miras que roza el acaparamiento, McLuhan postula una esfera de información, híbrida, global-tribal, que nos encerraría a todos nosotros, como miembros dichosos y obligados de la «familia humana», en una «única membrana universal»1, que sería a la vez redonda (centrada, romana) y ovalada (periférica, canadiense). La máquina que llevara a cabo este milagro simplificador es el Computer; in­ terpretado en espíritu pentecostal: según McLuhan, él posibilita la inte­ gración de la humanidad en una «comunidad psíquica» supratribal. ¿Quién puede ignorar que aquí se enseñaba, una vez más, y quién sabe si no por última vez, la unidad de aldea global e Iglesia?
En contraste con todo esto, Esferas III, Espumas, ofrece una teoría de la época actual bajo el punto de vista de que la «vida» se desarrolla multifo- cal, multiperspectivista y heterárquicamente. Su punto de partida reside en una definición no-metafísica y no-holística de la vida: su inmunización ya no puede pensarse con los medios de la simplificación ontológica, de la recapitulación en la esfera-todo lisa. Si «vida» actúa ilimitadamente, con­ formando espacios de diversas maneras, no es sólo porque cada una de las mónadas tenga su propio entorno, sino más bien porque todas están en­ sambladas con otras vidas y se componen de innumerables unidades. La vi­ da se articula en escenarios simultáneos, imbricados unos en otros, se pro­ duce y consume en talleres interconectados. Pero lo decisivo para nosotros: ella produce siempre el espacio en el que es y que es en ella. Así como Bru­ no Latour ha hablado de un «parlamento de las cosas»12, nosotros, con ayuda de la metáfora de la espuma, pretendemos ocupamos de una repú­ blica de los espacios.
Los análisis del tercer volumen retoman el hilo en el punto en el que acaba el trabsyo del duelo -mejor, el trabajo del desentristecimiento- por la imposible metafísica del Uno envolvente. Su punto de partida es la su­ posición de que el asunto de la vida no estaba realmente en buenas ma­ nos, ni con los representantes de las religiones tradicionales ni con los me­ tafíisicos. Ambos eran dudosos asesores de la vida irresuelta, puesto que, en último término, no supieron remitirla a otra cosa que al placebo de la en­ trega a una simplificación celeste. Si esto es así, la relación entre saber y vi-
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Michael Boran, Honey.
da hay que repensarla mucho más ampliamente aún de lo que se les ocu­ rrió hacerlo a los reformistas del siglo XX. Es evidente que se ha agotado la forma de pensar y de vida de la vieja Europa, la filosofía; la biosofía aca­ ba de comenzar su trabajo, la teoría de las atmósferas se acaba de consoli­ dar provisionalmente, la teoría general de los sistemas de inmunidad y de los sistemas de comunidad está en sus inicios13, una teoría de los lugares, de las situaciones, de las inmersiones se pone en marcha lentamente14, la sustitución de la sociología por la teoría de las redes de actores es una hipótesis con poca recepción aún15, consideraciones sobre la movilización de un colectivo constituido realistamente con el fin de aprobar una nueva constitución para la sociedad global del saber no han mostrado apenas más que esbozos16. En estos indicios no puede reconocerse sin más una tendencia común. Sólo algo está claro: donde se lamentaban pérdidas de forma, aparecen ganancias en movilidad.
La festiva imagen de la espuma nos sirve para recuperar posmetafísica- mente el pluralismo premetafísico de las ficciones de mundo. Ayuda a in­
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temarse en el elemento de un pensar diverso, sin dejarse desconcertar por el pathos nihilista, que durante los siglos XIX y XX fue el acompañante in­ voluntario de una reflexión decepcionada por la metafísica monológica. Vuelve a manifestar la importancia de nuestro contento: la proposición «Dios ha muerto» se confirma como la buena nueva del presente. Se la podría reformular: La esfera una ha implosionado, ahora bien, las espu­ mas viven. La comprensión de los mecanismos del acaparamiento me­ diante globos simplifícadores y totalizaciones imperiales no proporciona precisamente la razón para dar al traste con todo lo que se consideraba grande, imaginativo, valioso. Proclamar muerto al Dios pernicioso del con­ senso significa reconocer con qué energías se retoma el trabsyo, no pue­ den ser otras que aquellas que estaban constreñidas en la hipérbole me­ tafísica. Si una gran exageración ha cumplido su tiempo, surgen nuevos ideales de vuelos más discretos.
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Prólogo:
El nacer de la espuma
Ytambiénamí, quesoybuenoconlavida,parécemequequienesmássabendefelicidadson las mariposas y las burbujas dejabón, y todo lo que entre los hombres es de su misma especie.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, primera parte, «Del leer y el escribir»*.
Aire en lugar inesperado
Casi nada, y sin embargo no nada. Un algo, aunque sólo un tejido de espacios vacíos y paredes sutiles. Un dato real, pero una hechura esquiva al contacto, que al mínimo roce abandona y revienta. Eso es la espuma, tal como se presenta a la experiencia cotidiana. Por suplemento de aire, un líquido, un sólido pierde su compacidad; lo que parecía autónomo, homogéneo, consistente, se transforma en estructuras esponjosas. ¿Qué sucede ahí? Es la miscibilidad de las materias más opuestas lo que en la espuma se convierte en fenómeno. Al elemento ligero corresponde, evi­ dentemente, la perversa capacidad de infiltrarse en los más pesados y aso­ ciarse con ellos, la mayoría de las veces fugazmente, en algunos casos in­ cluso por más tiempo. «Tierra», unida a aire, produce espuma estable y seca, como piedra de lava o vidrio con burbujas, fenómenos que sólo se consideran como espumas en la época moderna, después de que la in­ troducción de cámaras de aire en determinados materiales duros o elás­ ticos se convirtiera en rutina industrial. Por el contrario, «agua», unida a aire, produce espuma fluida-húmeda y efímera, como la del oleaje del mar y la que se eleva de cubas en fermentación. Esta unión a corto plazo de gases y líquidos constituye el modelo del concepto usual de espuma. Alude al hecho de que, bajo circunstancias por ahora inexplicadas, lo
*Citado, como siempre que se pueda hacer con Nietzsche, por la traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1996. (TV. del T. )
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compacto, continuado, macizo sufre una invasión de lo hueco. El aire, el elemento incomprendido, encuentra medios y caminos para infiltrarse en lugares en los que nadie cuenta con su presencia; más aún, por su pro­ pia fuerza acondiciona lugares extraños allí donde antes no había ningu­ no. ¿Cómo rezaría, pues, una primera definición de la espuma? ¿Aire en lugar inesperado?
Por su forma efímera, la espuma ofrece la oportunidad de observar con los propios ojos la subversión de la substancia. A la vez, se consigue la ex­ periencia de cómo la venganza de lo sólido la mayoría de las veces no se hace esperar mucho tiempo. En cuanto se detiene la agitación de la mez­ cla, que procura la introducción de aire en lo líquido, se desploma rápi­ damente el esplendor de la espuma. Queda una inquietud: lo que se atre­ ve a ahuecar la substancia, aunque sea por poco tiempo, ¿no participa de aquello que ha de ser considerado malo y sospechoso, quizá incluso hos­ til? Así es como la tradición ha concebido la mayoría de las veces ese algo precario, recelando de ello como de una perversión. Como una contextu­ ra lábil de concavidades gaseosas, que triunfaran sobre lo sólido como por un golpe de Estado nocturno, la espuma se presenta como una insolente subversión del orden natural en medio de la naturaleza. Es como si la ma­ teria se hubiera extraviado y se hubiera entregado a lo estéril en saturna­ les físicas. No es casualidad que durante toda una era se considere peyo­ rativamente que ha de servir como metáfora de lo inesencial y falto de solidez. Por la noche los seres humanos dan crédito a los fantasmas, en el crepúsculo, a las utopías; pero llega el despertar del mundo y el sol de la mañana, y todo eso «se deshace como espuma fatua»17. Es lo pálidamente ligero, lo aparentemente abultado, lo poco fiable y cambiante -un bastar­ do de la materia, generado por una unión ilegítima de los elementos, una superficie irisada, una charlatanería de aire y cualquier otra cosa-. En la es­ puma se manifiestan fuerzas impulsivas, sospechosas para los amigos de los estados puros. Si la materia compacta se aventura a espumar, tiene que in­ currir en una imagen engañosa de sí misma. La materia, la matrona fe­ cunda que lleva una vida honesta al lado del logos, pasa por una crisis histérica y se arroja en brazos de la primera ilusión que se presenta. Las malvadas perlas de aire la someten a los juegos de prestidigitación más arriesgados. Espumea, se esponja, se estremece, estalla. ¿Qué queda? El ai­ re de la espuma regresa a la atmósfera general, la substancia más sólida se descompone en polvo de gotas. Casi nada se convierte en casi nada. Si la
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materia sólida sólo consigue embarazos falsos de los abrazos con lo inane, ¿quién podría afirmar que es algo que llega inesperadamente?
Así pues, la decepción está garantizada allí donde salta la espuma. Co­ mo antes los sueños no parecían representar más que un apéndice vacío de lo real, que se podía pasar por alto tranquilamente, sí, del que había que prescindir a la mayor brevedad posible si se quería permanecer en la esfera de lo categorial, substancial, público, así también faltaba a las espu­ mas todo lo que pudiera relacionarse con las esferas respetables de lo vá- lido-duradero. La advertencia de Heráclito de seguir lo común (koínon) se consideró durante toda una era como una exhortación a mantenerse ale­
jado de lo nocturno y sólo-privado, de lo ensoñado y lo espumoso, de esos agentes de lo no-común, no-público, no-universal18. Unete al día claro, así tendrás razón. Cuando lo común se experimenta en vela, el ser se ofrece oficialmente. En la frase «Sueños son espumas» se equiparan dos tipos de inanidad. Espuma y sueño, una inesencialidad se encuadra en otra. Goe­ the, todavía estudiante en Leipzig, censura precozmente la «cabeza vacía que espumea sobre el trípode / Y como la pitia sueña sentencias-orácu­ los». La espuma es el engaño realmente existente -lo no-existente como un existente o como un simulacro del ser-, sin embargo, una alegoría de la falsedad primera, emblema de la infiltración de lo insostenible en lo só­ lido -un fuego fatuo, un demasiado, un antojo, un gas de los pantanos, ha­ bitado por una subjetividad sospechosa.
Eso es lo que han pensado no sólo los académicos, los fundamentalis- tas de lo esencial, siguiendo a Platón. Una especie de probidad popular es la que ha querido dar la fría espalda desde siempre a lo espúmeo, ligero, demasiado ligero. Entre la metafísica clásica y la cotidianidad ontológico- popular, por encima de profundas diferencias, dominó desde antiguo el acuerdo de que el espíritu más serio, responsable, se reconoce por su desdén por la espuma. Los productos verbales de lo poco serio: espuma y castillos en el aire; el modo de existencia de los degenerados: escoria; las texturas nostálgicas de espíritus románticos: efervescencias almibaradas de una subjetividad que fermenta en sí misma; las rabiosas demandas vacías de los muchos descontentos con la política o, mejor aún, con todo: bur­ bujas de lenguaje, originadas por remoción en los receptáculos de ilusio­ nes colectivas. Se saben bien estas cosas: cuando aparecen oquedades en el poder dejan una huella de frases reventadas. En la espuma, como en los castillos de naipes, los soñadores y agitadores están en casa. Allí no se en­
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contrará nunca a los maduros, a los serios, a quienes actúan moderada­ mente. ¿Quién es maduro? Quien se niega a buscar apoyo en lo incon­ sistente. Sólo los seductores y los picaros de guante blanco pretenden, par­ tidarios de lo imposible, introducir a sus víctimas en su agitación sin fondo. La espuma es el uniforme de salida del nihil, de la nada de la que nada puede provenir, si se sigue confiando en la afirmación de Lucrecio; es lo inconsistente, «sin edad alguna», lo que se distingue por su esterili­ dad y falta de acción. Lo espúmeo existe -se escucha decir a los informa­ dos- sólo en autorreferencia vacía, no produce más que episodios, nunca hace más que abombarse y desplomarse. Lo que no tiene ante sí otra pers­ pectiva que su desintegración es mera inflación, es la anécdota que ha lle­ gado al poder. La espuma no engendra nada, nada se sigue de ella. Sin es­ peranza de vida ni de generación próxima, sólo conoce el avance hacia su propio reventón. Por eso la espuma, entre los hijos extravagantes del caos, si no el primogénito, sí es el más despreciable19.
Y sin embargo: cuando en la nueva lógica de Hegel el pensamiento se hizo polivalente, se produjo una positivación de lo negativo y, con ella, una posible rehabilitación de la espuma: «De la fermentación de la finitud, an­ tes de que se convierta en espuma, exhala el aroma del espíritu»20. ¿Tendría, pues, que agradecer algo a la espuma incluso el propio espíritu, el médium en el que la substancia se desarrolla en sujeto? ¿Se revela el bas­ tardo, en el que no se tenía confianza alguna, como el intermediario, lar­ gamente buscado, en el que lo espiritual y lo material se encuentran en la concreción que se llama existencia? ¿Es la espuma el tercero, en el que se supera la idiocia binaria? ¿Barruntaba Aristóteles amalgamas así cuando en los Problemata physica atribuyó la enfermedad de los hombres de espíri­ tu sutil, la melancolía, a los «males volátiles», a cuyas características perte­ nece la afinidad con los materiales espumables: a la bilis negra, que en opi­ nión de los médicos antiguos se presenta como una mezcla volátil? Cuando los mortales corrientes quieren ponerse en la situación de los de espíritu sutil, para tratar de comprenderla, a ello les ayuda el vino oscuro, caliente, espumoso, en tanto los transfiere a un estado «en el que se en­ cuentran (desde siempre) los melancólicos volátiles»21. ¿Sería, entonces, el estudio de la melancolía el lazo de unión insospechado entre la antropo­ logía y la teoría de las espumas? Hacia el vino se dirige la añoranza de ta­ les hombres, en tanto que les hace maníacos del amor en la misma medida en que él es espumoso y volátil. Siguiendo a Aristóteles, incluso la eyacu-
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lación masculina, como la erección, es un efecto neumático -una vez más, por tanto, aire en un lugar inesperado-: pues la «expulsión (del esperma) sucede también, obviamente, porque empuja el aire»2.
Interpretación de la espuma
El hecho de que, en el cambio de imagen del mundo del siglo XIX y XX, tanto los sueños como las espumas no pudieran permanecer en el lugar que ocupaban en el antiguo cosmos de esencias, pertenece -junto con otros numerosos cambios de los signos y nuevas disposiciones sorpren­ dentes de las fuerzas- a las íntimas signaturas de la forma del mundo, que, entretanto, en tono más tranquilo, se llama moderna. Si el psicoanálisis vienés, a pesar de sus rasgos conservadores, se cuenta, con buenas razones, entre los motores de la modernización mental, es, en primera línea, por­ que en él se ejercita un nuevo modo de trato con lo aparentemente mar­ ginal, lo hasta ahora incidental y en otro tiempo ignorado. Por su posicio- namiento en el lugar epistemológico, en el que había de tener lugar la afluencia común de las filosofías tardoidealistas-románticas del incons­ ciente con las concepciones-mecanismos científico-naturales y técnicas, la vanguardia psicoanalítica consiguió formular un concepto simbólico, que permitía una nueva mirada a lo inaparente. En tanto que hizo legibles sín­ tomas psíquicos como si se tratara de textos, Freud pudo convertirse en un «Galileo del mundo interior de hechos», como dijo Arnold Gehlen. Lo que era quantité négligeable adquirió relevancia significativa y entró en el fo­ co de la consideración. La decisión temprana de Freud de señalar el sueño como camino real al inconsciente puso de manifiesto el cambio «revolu­ cionario» de acento entre lo central y lo periférico. La aparición de la In­ terpretación de los sueños en el año 1900, sin embargo, no sólo puso de relie­ ve lo pronto que en la retrospectiva del siglo se manifestó el acto fundacional epistémico-propagandístico del movimiento psicoanalítico, fue también uno de los puntos de partida de la subversión del sistema de seriedad tradicional y de la conciencia de la categoría de peso pesado en general. Lo que trastoca la seriedad y revisa lo decorum transforma la cul­ tura en su totalidad. Por su colaboración en la rehabilitación, preparada por el Romanticismo, de la dimensión sueño, el psicoanálisis vienés entró en un contexto en el que no había nada menos enjuego que una nueva
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repartición de los acentos en el campo de lo primario, fundante, creador de significado, un suceso de alcance cultural-revolucionario: en él afluye­ ron las olas de choque procedentes de la intervención de Nietzsche en contra del idealismo metafísico, junto con las irritaciones procedentes de las criticas a la superestructura tanto marxistas como positivistas. El nuevo arte de la lectura de signos, apenas perceptibles, de contextos tanto ínti­ mos como públicos de sentido integró las ocurrencias, tics, desviaciones y actos fallidos más privados en supuestos significativos subversivamente am­ pliados. En tanto que esa revisión trazó nuevamente las fronteras entre sentido y no-sentido, seriedad y no-seriedad, proporcionó al espacio cul­ tural una conformación decididamente diferente. Ahora lo no-significati- vo podía saldar viejas cuentas con lo significativo. Desde entonces los sueños ya no son espumas; señalan, en todo caso, un espumar endógeno de los sistemas psíquicos y suscitan la formulación de hipótesis sobre las le­ yes a las que están sujetos el desarrollo de síntomas y la efervescencia de imágenes interiores.
Si la Modernidad se reconoce por desplazamientos de la seriedad, ¿qué sucede con el otro lado de la ecuación de sueños y espumas? ¿Con qué se­ riedad se tomó el siglo XX la espuma? ¿Qué rango de valor asignó al «aire en lugar inesperado»? ¿De qué modo trabajó en la rehabilitación de esa entidad evanescente, abocada a la desintegración? ¿Con qué medios in­ tentó hacerjusticia a las oquedades autorreferentes, a las esferas interiores llenas de valores propios, al interior halitoso y a los hechos climáticos? Si la respuesta adecuada a esas preguntas ya resultara posible en nuestro tiempo proporcionaría una sinopsis de la modernización. Describiría un amplio procedimiento de admisión de lo casual, momentáneo, vago, efí­ mero y atmosférico, un procedimiento en el que participan las artes, las teorías y las formas de vida experimentales con planteamientos propios en cada caso. Entre sus resultados se cuenta una concepción fundamental­ mente nueva, postheroica de lo decorum, del complejo de reglas por el que se calibran en total las culturas23. Quien quisiera emprender una amplia re­ producción de estos procesos tendría que hablar tanto de las intenciones de un Nietzsche no falseado como del desarrollo del impulso de Husserl; tanto del perspectivismo en torno a 1900 como de la teoría del caos en tor­ no al 2000; tanto de la promoción de lo surreal, convirtiéndolo en una sec­ ción arbitraria de lo real, como de la elevación de lo atmosférico a la dig­ nidad de teoría24; tanto de la matematización de lo borroso25como de la
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Jean-Luc Parant, Livres deJean-Luc Parant mis en boules.
penetración conceptual de las estructuras estriadas y de los conjuntos irre- gulares . Habría que hablar de una rebelión de lo poco llamativo, de lo discreto por la que lo pequeño y efímero se aseguró una porción de la fuerza visual de la gran teoría, de una ciencia de las huellas, que a partir de indicios poco aparentes quiso leer los signos tendenciales del acontecer del mu ido . Más allá del giro «micrológico» habría que hablar de un des- cubrimienio de lo indeterminado, gracias al cual -quizá por primera vez en la h Storia del pensamiento- lo no-nada2*, lo casi-nada"', lo casual y lo informo han conseguido conectar con el ámbito de las realidades teori- zables.
Por muy amplia que fuera una panorámica así de la nueva distribución de la seriedad, fundada sobre hechos y signos ignorados, inadvertidos, marginados, confirmaría el diagnóstico de que en ninguna parte se ha producido una recopilación convincente de esas innovaciones en un hori­ zonte común. La larga sombra del pensar de la substancia, que gusta tan poco de lo accidental, sigue extendiéndose aún sobre las teorías modernas
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Sandro Botticelli, El nacimiento de Venus, 1477-1478.
y las teorías de la Modernidad. El menosprecio de lo insubstancial carac­ teriza hasta los tiempos más recientes la búsqueda de temas de una filo­ sofía amaestrada, en la que siguen actuando las inercias más viejas. Esto no impide que espíritus más libres se comprometan desde hace algún tiempo en los frentes de una actualidad llena de riesgos, aunque sus plantea­ mientos no hayan podido conducir todavía a una nueva determinación coherente de la situación. Puede que los sueños hayan dejado de valer co­ mo espumas, esto seguirá siendo una conquista a medias mientras las es­ pumas no consigan también su emancipación. Las revoluciones de la se­ riedad y las revisiones de lo decorum de la Modernidad sólo traerán definitivamente consecuencias cuando a la interpretación de los sueños le secunde una interpretación de las espumas31. Cuya tarea sería prestar al «aire en lugar inesperado» la atención que le es debida, a riesgo de que con ello suija también teoría en lugar inesperado, teoría postheroica, que dedica a lo efímero, irrelevante, secundario la consideración que en la teo­ ría heroica se reservaba para lo eterno, substancial, primario. Tras una ac­ ción paralela en favor de la espuma quizá se manifieste lo que significaba
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Sandro Botticelli, El nacimiento de Venus, detalle.
la interpretación de los sueños. Como Ernst Bloch en su -tras éxitos pri­ meros, casi vuelta a olvidar- ontología política de la capacidad humana de anticipación disolvió la constricción de la interpretación freudiana de los sueños a estratos de significación nocturnos y regresivos para otorgar al sueño diurno dignidad como potencia utópica y fuerza proyectiva que es­ tablece realidad, así la interpretación de la espuma tendría que constituir­ se como ontología política de los espacios interiores animados. En ella se comprendería lo más frágil como el corazón de la realidad.
En el lenguaje de nuestro ensayo la interpretación de la espuma ha de negociarse bajo el nombre de poliesferología, o ciencia ampliada de in­ vernaderos. Desde el principio tiene que quedar claro que este «leer» en las espumas no puede quedarse en mera hermenéutica, ni detenerse en el desciframiento de signos. Sólo entra en materia como teoría tecnológica de espacios humanamente habitados, simbólicamente climatizados, es de­ cir, <o n o instrucción científico-ingeniera y política para la construcción y mantenimiento de unidades civilizatorias, un ámbito temático que hasta ahora ( aía dentro de la ética y de sus ramificaciones en politología y pe­ dagogía La disciplina más cercana a esta teoría heterodoxa de la cultura y la civilización puede encontrarse, por el momento, en la astronáutica tri­ pulada, pues en ninguna otra parte se pregunta tan radicalmente por las condiciones técnicas de la posibilidad de existencia humana en cápsulas que mantengan la vida32.
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La nueva constelación reza, por tanto: lo serio y lo frágil, o -por llevar la revolución del estado de cosas de lo serio hasta el extremo en el que está ahora-: espuma y fertilidad. Aprologfa -del griego áphros, la espuma- es la teoría de sistemas cofrágiles. Si se consiguiera probar que lo espumoso puede ser lo que tenga un gran porvenir, sí, que es, en ciertas condiciones, capaz de generar, se le sustraería el fundamento al prejuicio substancialis- ta. Justamente eso es lo que se intentará en lo que sigue. Lo que durante toda una era se ha considerado menospreciable, lo aparentemente frívo­ lo, lo que existe sólo en vistas a su implosión, recuperaría su parte en la de­ finición de lo real. Se comprende, pues: hay que entender lo flotante co­ mo algo que de algún modo especial proporciona fundamento; describir nuevamente lo hueco como una llenura de propio derecho; considerar lo frágil como lugar y modo de lo más real; evidenciar lo irrepetible como el fenómeno superior frente a lo serial. Pero, ¿no representa una contradic­ ción en sí misma la idea de una espuma «esencial», apenas menos a nivel físico que a nivel metafórico? ¿Puede tomarse en consideración, realmen­ te, como posibilitadora de consecuencias vitales y acciones a distancia crea­ doras, una hechura que ni siquiera puede garantizar la propia permanen- cia-en-forma?
Espumas fértiles - Interludio mitológico
Que la figura «espuma fértil» no siempre fue una ficción ilegítima en la historia de los motivos de pensamiento y figuración es una tesis que pue­ de comprobarse en cuanto se retrocede a una época anterior a la del me­ nosprecio de la espuma, originado ontológico-popularmente y metafísico- substancialmente. En las menciones más tempranas de la espuma, tanto en las tradiciones europeas antiguas como en las indias y próximo-orien- tales, aparece una estrecha conexión entre los complejos representativos de lo espumoso-marítimo y de la vida cambiante-indestructible. El rapsoda filosofante Hesíodo, que vivió después del 700 antes de Cristo en Beocia como pastor y labrador libre, hizo algo inolvidable para la tradición occi­ dental de la liaison entre espuma y potencia generativa por su relato del nacimiento de la espuma de la diosa Afrodita a consecuencia de una cas­ tración titánica. Gracias a esa historia lírico-macabra se ha conservado en la memoria una poesía presocrática de la espumajunto a la metafísica me-
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nospreciadora de lo efímero, que fue la que dominó después. A la vista de la escasa transmisión de textos, no puede decidirse si esa asociación de Hesíodo fue invento suyo o remite a una alegoricidad mitológica más an­ tigua. Cierto, sólo parece que Hesíodo fue víctima de una feliz confusión etimológica al derivar el nombre de la diosa, que había sido importada del Próximo Oriente al panteón griego, de áphros, espuma. Con ello relacionó a la diosa del amor y la fertilidad de los helenos con aquella substancia asubstancial, a la que se atribuyen nobles funciones erógenas. Esa seudoe- timología de Hesíodo vuelve productiva mitológicamente la adulteración griega del nombre sirio-fenicio de la diosa Astarté (o bien de la babilóni­ ca Ischtar) en Afrodita, y consigue con ello una contextualización gene­ alógica, que proporciona a la espuma un debut espectacular en las histo­ rias, contadas y vueltas a contar por los griegos y sus herederos, de las generaciones de los dioses.
Aquí consigue el poeta -junto con el mito de un adviento costero, que encantó a los pintores del renacimiento- la inaudita imagen prototípica de una espuma, a la que no se atribuye sólo fuerza conformadora, sino también capacidad procreadora y eficiencia generativa de lo bello, seduc­ tor, perfecto. Efectivamente, la espuma de la que se habla no es una cual­ quiera: surgida del contacto catastrófico entre la ola del mar y el miembro sexual del padre primordial, Urano, seccionado arteramente por Cronos, da testimonio de una anomalía de grandes consecuencias en la sucesión de las generaciones de los dioses:
Pero los genitales de Urano, cercenados del cuerpo por el acero, arrojados lejos del continente en el tempestuoso ponto,
fueron llevados luego por el piélago, hasta que finalmente surgió en torno a la carne divina un blanco anillo de espuma:
Y en medio de él nació una doncella. Se dirigió primero
a la sagrada isla Citera y llegó después a Chipre, rodeada de corrientes. Aquí, salió del mar la augusta y bella diosa,
y bsyo sus delicados pies crecía la hierba en torno. Afrodita,
diosa nacida de la espuma, coronada con las flores de Citerea,
la llaman los dioses y los hombres, a ella, que creció del aphros,
de la espuma. Y Citerea, porque llegó hasta Citera,
también Ciprogénea, salida del oleaje de Chipre,
y diosa de la procreación, surgida del miembro de la procreación.
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La siguieron la excitación y el deseo de amor, Eros e Hímero, cuando, recién nacida, subió hacia la tribu de los dioses3.
En el momento crítico de su canto el poeta aventura una caracteriza­ ción adjetiva - aphrogenéa, como epíteto de théa, la diosa-, de la que se re­ conoce ahora que dene el potencial suficiente para superar el carácter de aditamento evocativamente ornamental y convertirse en un nombre con rango de concepto. En tanto que se atestigua de la diosa que es una na­ cida de la espuma, una aphrogene, la espuma misma adquiere la compe­ tencia de dar a luz. A causa de su nacer de la espuma -más exactamente: de su crecer-en-la-espuma (en aphrof4-, la Afrodita hesiódica en el hori­ zonte de la tradición occidental se convierte en la tesügo principal de que no es verdad que la espuma sea nada en absoluto, sobre todo cuan­ do puede asociarse con el miembro del dios originario. Así como una posterior metafísica del espíritu atribuye de vez en cuando al logos gene­ rador de mundo el atributo spermatikós, la poesía presocrática ya conoce en ese punto un áphros spermatikós, una espuma con potencia de engen­ drar y dar a luz, a la que le son inherentes cualidades-matrix. Es signifi­ cativo que la narración de Hesíodo transfiera a la posterior diosa olímpi­ ca Afrodita (que, según otra tradición distinta, surgió de la unión de Zeus con la diosa del roble Dione) a un contexto titanoide, a una serie de en­ gendramientos monstruosos y horrores elementales, cosa que sucede, sin duda, por influjo de un motivo: introducir a la diosa de la voluptuosidad en un contexto cósmico muy temprano, lleno de procesos primarios, com­ pletamente dominado todavía por fuerzas elementales pre-racionales. Só­ lo en él era posible la carga de la espuma con potencia generativa y signi­ ficados de fertilidad, y sólo de esperma de titanes podía hacerse plausible que se manifestase como fuerza erógena, aphrógena, teógena. La fertili- z3iC\ón-en-aphro de la diosa permite comprender cómo pudo pensarse la espuma -durante un instante mitopoéticamente productivo- como ana- logon del seno materno y matriz de conformaciones con grandes conse­ cuencias35.
Algo semejante, tan superlativizado que parece una novela barroca trascendente, muestra el antiguo mito indio de la decisión de los celestes de batir el Océano hasta convertirlo en espuma para extraer de allí el néc­ tar de la inmortalidad, un relato que ha sido transmitido, entre otras, en la versión del Ramayana y en la del Mahabharata*. Ambas versiones tienen
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J. A. D. Ingres, Venus nacida de la espuma, 1808.
en común el motivo de que a los dioses, preocupados por su inmortalidad insegura, un consejero divino (Visnú-Narayana, según el Mahabharatá) les indica que han de remover el océano universal lechoso hasta que surja de él amrita, el elixir que acaba con la muerte. Los celestes siguen ese conse­
jo sirviéndose del monte universal Meru y de la gigantesca serpiente de mil
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cabezas Shesha, alias Vasuki, como cucharas de remoción, más exacta­ mente como bastón y cuerda batidores. Después de mil años de batir la es­ puma en las profundidades se acerca el instante del éxito:
Recuperadas sus fuerzas, los dioses continuaron removiendo. Poco tiempo des­ pués la suave luna de mil rayos salió del mar. Acto seguido, surgió del elemento Lakshmi (la diosa de la fortuna), toda vestida de blanco, después Soma (la bebida embriagadora de los dioses), luego el corcel blanco y finalmente la gema celestial Kaustaba, que adorna el pecho del dios Narayana (Visnú).