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^\quí, como en todas las éticas de grandes culturas, de lo que se
trata es del intento de hacer plausible la transferencia de solidari­
dades y acopios de simpatía desde las pequeñas unidades sociales de
la época de las hordas y las tribus a las estructuras imperiales alta­
mente inclusivas. Esto sólo puede expresarse por fantasías adelan­
tadas sobre la comuna universal sin enemigos y sin entorno: en imá­
genes de una sociedad universal sin no-miembros.
277
En cuanto queda claro que una ciudad de estilo antiguo es ante
todo un sistema de inmunidad espacializado y, por ello, un cons-
tructo social-uterotécnico, aparece la pregunta por los procedimien­
tos de la «construcción psíquica de la ciudad». Con ello llegamos al
tercer grupo de consideraciones sobre la posibilidad psicopolítica
de comunas de ciudadanos o «poblaciones» solidarias. Desde épo­
cas arcaicas griegas está testificado el fenómeno de que el modo de
vivir «aldeano» ya no se consideraba apropiado y que por doquier
comunidades rurales se reunían en un synoikismos, en una determi­
nación de establecerse juntos, que les llevaba a construir ciudades.
Sólo consigue hacerse cargo con claridad de la fuerza de este im­
pulso morfológico hacia la polis quien considera, con Jacob Burck-
hardt, que esto significó para la mayoría de los afectados un cambio
de lugar que hubo de suponer un sacrificio amargo para gentes con
un «sentido fortísimo de orientación» y una «devoción al lugar má­
xima». La seguridad de tales nuevas-ciudades era tanto, al menos, un
asunto de compromiso con símbolos comunes como un asunto de
fortificaciones; la ciudad de Tegea se preciaba de ser inexpugnable
por la posesión de algunos cabellos de la Medusa; otras llevaban a
cabo matanzas rituales de chicas jóvenes y buscaban su inmunidad
mágica en el espectro del estrés sacrificial137.
Antiguas tradiciones romanas demuestran que, desde los días de
Rómulo, los fundadores de ciudades y constructores de murallas
eran conscientes de la primacía de las funciones inmunizadoras o
pararreligiosas de las murallas urbanas frente a su significado mili­
tar práctico. Por eso pudieron comenzar a renunciar a los excesos
en los amurallamientos, excesos que en la antigua Mesopotamia, así
como en la época ciclópea micénica, se habían considerado como
autorrepresentaciones imprescindibles de conglomerados de poder
ligados a un lugar. Comprendieron que también una muralla ciu­
dadana no-hipertrofiada estaba en situación de cumplir con su ta­
rea, mientras fuera considerada como una forma-santuario política
y pudiera valer como una suerte deparada por los dioses de vivir co­
mo intramuranus, vinculada a conciudadanos igualmente animados,
en la libertad de un territorio urbano así, cargado numinosamente.
En tomo a 1450, León Battista Alberti, en su gran escrito de arqui­
278
tectura de re aedificatoria, recopiló concienzudamente las concepcio­
nes antiguas al respecto.
De los antiguos informan Varrón, Plutarco y otros que los antepasados
acostumbraban a trazar las murallas de la ciudad según un rito determina­
do y con prácticas religiosas. Con una yunta de un toro y una vaca tiraban
de una reja de arado de bronce, después de haber realizado minuciosa­
mente el augurio de las aves. Así se hacía el primer surco, con el que seña­
laban el perímetro de las murallas de la ciudad. La vaca iba por dentro, el
toro por fuera de la reja del arado. Mientras tanto, los colonos volvían a
arrojar los terrones, sacados y esparcidos, en el surco abierto y los apilaban,
colocándolos de modo que nada quedara disperso. Cuando se llegaba al lu­
gar de la puerta principal se levantaba con las manos el arado para que el
umbral de la puerta quedara intacto. Por eso se consideraba sagrado todo
el contorno y todo el edificio de las murallas, excepto las puertas [. . . ]. Se­
gún leo, en otra parte se acostumbraba a señalar el trazado de las futuras
murallas con polvo de tierra blanca, la que se denomina pura. Cuando fun­
daba Pharos y no encontraba tierra de ese tipo, parece que Alejandro utili­
zó harina en su lugar (libro IV, capítulo 3),38.
Estos rituales de fundación, cuyo sentido tanto político-configu-
rador como inmunotécnico es evidente, quedarían incompletos si,
además del afianzamiento de la periferia, no se activara desde el
centro común el principio de animación. Sólo ambos gestosjuntos,
el defensivo y el inspirador, producen un acto de fundación de una
ciudad macrosferológicamente completo. Sólo cuando las dos ven­
tajas psicológicas se transfieren de la dimensión microsférica a la
gran forma, puede llegar a configurarse una macrosfera como es­
pacio suficientemente animado. También esto lo percibió Alberti
inicialmente, cuando en el libro vil de su «cosa edificatoria» evoca
la necesidad de colocar a la ciudadanía bajo una asistencia de espí­
ritus protectores o una tutela divina común.
Los antiguos levantaban las murallas de la ciudad entre ceremonias re­
ligiosas festivas y las consagraban a la divinidad bajo cuya protección que­
rían ponerse. Pensaban que ningún poder humano era capaz de proteger
279
suficientemente el bien de los mortales, que entre los seres humanos do­
minaba la ignominia y la deslealtad incluso, y que, sea por propia negli­
gencia, sea por la envidia de los vecinos, la ciudad siempre está expuesta a
peligros y abandonada al azar como una nave en el mar.
Por eso creo que surgió la fábula de que Saturno, para proteger a los se­
res humanos, colocó a la cabeza de las ciudades héroes y semidioses cuya sa­
biduría los protegiera, ya que no sólo necesitamos murallas para nuestra
protección, sino también, y mucho, la ayuda de los dioses [. . . ]. Otros afir­
man que la providencia del (más grande y poderoso) Dios asigna tanto al
alma humana como a los pueblos genios que dirijan su desuno. Por eso, sin
duda alguna, las murallas de la ciudad, que unen y protegen a los ciudada­
nos, se consideran sagradas159.
Aunque un tanto esquemáticamente, el informe de Alberti inci­
de aquí en el punto sensible en el que se decide la cuestión de la
animación necesaria y suficiente de la ciudad. Si, como sucede en
la antigua Mesopotamia, un rey presente encama el centro metafí-
sico de la ciudad, es evidente qué relación tiene cada uno de los ciu­
dadanos con su foco animador; el rey mismo figura aquí en el papel
del segundo íntimo, del otro íntimo, para todos los que le son cer­
canos espacial y psíquicamente (en todo ello, el milagro psicopolí-
tico de esta estructura consiste en la aleación de intimidad y majes­
tad, de la que resulta la figura del Gran Otro140). La coherencia de
la ciudad arcaica se funda principalmente en la competencia mutua
de los habitantes por la compenetración con el Dios vigente, el que
habita en su centro y que apenas consiguen ver en alguna ocasión.
Mientras la emanación regia funciona, tales ciudades disponen de
fuerzas centrípetas suficientes, porque en ellas lo común es a la vez
lo cercano-y-difícil-de-asir; viven de la inclinación de los funciona­
rios a dejarse cargar por el maná del polo superior. Como se sabe,
precisamente las sociedades arcaicas de clases se mantienen unidas
no tanto por represión sino por un reparto suficientemente amplio
de oportunidades de participación en el privilegio mayestático. To­
dos los imperios, tanto los antiguos como los modernos, se basan en
la proliferación de oportunidades de satisfacción del deseo de poder.
Como hizo notar agudamente Jacob Burckhardt, las polis griegas
280
ya tenían en sí mismas la estructura de religiones locales, dado que el auténtico símbolo característico de cada una de las ciudades es­ taba en sus dioses y cultos correspondientes. La arquitectura psí­ quica de la ciudad se consiguió por doquier sólo por obsesiones más o menos discretas de configurar polis, cuya expresión más visible era la del servicio militar obligatorio durante toda la vida de los ciuda­ danos masculinos. Así, Grecia, antes de que la nivelación macedo- nia abriera las ciudades, era un tapiz de manchas de rigurosas orto­ doxias locales, que se concentraban en tomo a sus rituales para permanecer mágicamente en forma. Con frecuencia los ciudadanos se sabían unidos hasta el máximo a la buena o mala suerte de sus ciudades. Por eso no extraña que en la época de decadencia de las polis y de la antigua creencia en los dioses aparezca un nuevo cliché de divinidad ciudadana: la tyché (que corresponde más o menos a la
fortuna romana), que se simboliza por la corona mural, y en la que los ciudadanos, como sucedía en Alejandría y Antioquía, veneran el principio de su eventual modo de estar a la altura de las circuns­ tancias. En tales momentos el deseo de poder se experimenta en tanto en cuanto uno hace esfuerzos por contar entre los favoritos del azar o la fortuna.
A pesar de, o quizá a causa de, la pérdida del poder político de los reyes, restos de esta psicodinámica han permanecido virulentos hasta el presente, como se puede deducir de los efectos magneti­ zantes e histerizantes del s t a r s y s t e m y de la clase prominente en la so­ ciedad de masas. De hecho, el dios que está en el poder siempre es­ tá cerca y siempre es difícil acercarse a él, a la vez; puede que su carisma se base en algo imaginario, pero hace dócil a la gente. Da­ do que las ciudades griegas, así como Roma más tarde, se definie­ ron -excepto en sus períodos más tempranos- por el hecho de que no soportaban de buen grado el dominio de príncipes o incluso de reyes-dioses (para los griegos isonomia era, aproximadamente: igual­ dad de derechos, e isocracia, aproximadamente: reparto equitativo de las fuerzas; no eran ambas simples «valores», sino ideas estructu­ rales y regulativas de la vida de la polis), hubieron de recurrir a otro principio de unificación que había de cumplir dos requisitos a la vez: estar fundado cósmicamente y ser localmente eficiente141. Co­
281
mo insinúa Alberti, este principio pudo construirse, entre otras ra­
zones, porque los genios de las almas individuales se sintetizaron
hasta formar un genio colectivo. El genius personal, como hemos ex­
puesto, era un prototipo del genio complementario que conforma
junto con el individuo una atmósfera íntegra142. Si se coordinaba to­
da una ciudadanía en tomo a un genio común, cada uno de los
múltiples individuos de la ciudad podía sentirse él mismo como el
hermano anímico de su espíritu ciudadano y sentir a éste como el
íntimo otro de cada uno. Un puenteamiento psicopolítico así entre
las estructuras de la formación microsférica y macrosférica de espa­
cio posibilitó aquello que en el Estado republicano acostumbra a
considerarse elogiosamente y a promoverse hasta hoy como espíritu
colectivo o concordia: la profunda solidaridad de los ciudadanos, que
parecen tener una motivación vital común, íntima y pública a la vez.
Crea confusiones malignas, sin embargo, el hecho de que los
que hoy buscan el espíritu de solidaridad perdido vuelvan a evocar
los fantasmas del holismo político de la antigua Europa para terapi-
zar a las sociedades actuales, individualistamente centrifugadas: pues
los genios colectivos, que en los viejos tiempos hubieron de repre­
sentar el fundamento metafísico de la conexión de los habitantes en
las ciudades, han desaparecido irremisiblementejunto con la cultu­
ra ciudadana e imperial del antiguo Oriente y de la antigua Europa,
y nadie sabe hoy cómo sería posible llevar a cabo un renacimiento
no-fascista de modalidades totalizadoras de dominación o gobier­
no143. En asuntos políticos no hay paso atrás que valga hacia el «sen­
timiento euclidiano»: una expresión con la que Oswald Spengler ca­
racterizó con gran precisión la absorción total del ser humano
antiguo por sus espíritus raciales y ciudadanos. Cuando, como su­
cede en la sociedad moderna, el holismo político ya no representa
esperanza fundada alguna, y el individualismo abandona el espacio
público y comunitario, también en cuestiones de síntesis social sólo
queda abierto el camino esferológico.
282
Excurso 1
Morir más tarde,en el anfiteatro
Sobre la demora, a la romana
sine missione nascimur
Séneca, Epistulae morales 3714
Lugarcerrado. Todoloquehayquesaberparadecirsabido.
Samuel Beckett, Verse
Si el circo romano ha conseguido convertirse en una metáfora
del mundo es porque en su construcción se concretó el lema fun­
damental del fatalismo antiguo: nadie escapa vivo del cerco de este
mundo. Dentro de ese cerco tiene que cumplir su destino cada uno.
La única ventaja que ofrece ese lugar es que, con algo de suerte y
habilidad, podemos conseguir una demora ante el fracaso.
El teatro de la crueldad al estilo romano funcionaba como un
generador de destino, en el que las masas contemplaban la última
diferencia relevante entre los seres humanos -la distinción entre los
que mueren más pronto y los que mueren más tarde- bajo la forma
de un juicio de Dios deportivo. Las luchas de gladiadores crearon
una forma popular de teoría filosófica, por la que se representaba
de qué manera llega al mundo la diferencia decisiva. En el drama
deportivo podía observarse con ánimo impersonal la separación de
los vivos de los muertos.
El espectador no se queda huérfano cuando el perdedor queda
tendido en la arena; está eximido de cualquier obligación de duelo
cuando los vencidos son arrastrados fuera; excitado, pero indiferen­
te, ve cómo entra en vigor la diferencia decisiva: unos mueren aho­
ra, los otros no-ahora, pero sí pronto, un torneo después, una esta­
ción después, un par de años de anfiteatro después. Sólo raras veces
sucede que a un gladiador veterano se le pueda regalar la espada de
283
Constatación permanente de la diferencia
entre quedar tendido y permanecer en pie.
madera para su retiro. Todo es simplemente demora. La muerte de
los vencedores queda postergada, en función de su propia habilidad,
hasta un momento indeterminado del futuro. Ciertamente éste les
sobrevendrá no demasiado tarde, pero las circunstancias de su apa­
rición quedan encubiertas hasta nuevo aviso. Este encubrimiento in­
determinado es lo único que puede gozarse como vida de vencedor.
Quien por la tarde sigue aún con vida en el anfiteatro goza del pri­
vilegio de poder dejar en lo indeterminado la fecha de su propia
muerte, mientras que para los vencidos ha sonado ya la hora y el día.
Con ello, la lección del anfiteatro reza: la vida humana no pue­
de ser ni entenderse como una dilación de la muerte, como un de­
jar para más tarde lo inevitable. Ésta es la situación, romano, date
cuenta. Si sigues entre los vivos sólo es porque has sabido permane­
cer invicto hasta ahora; pero sigues estando sujeto a la ley de la are­
na, sigues ligado hasta el final al juramento de los gladiadores.
Cuando los luchadores, antes del comienzo de losjuegos, se eufori-
zaban prometiéndose no resistirse al destino de la arena, por más
que fueran despedazados en el transcurso de las luchas o quemados
vivos, terminaban esa promesa solemne ante una situación sin esca-
284
Vic(tor): ¡mago et victoria convertuntur.
Mosaico de suelo de una villa en Tusculum
(siglo ni d. C. ).
patona alguna con la fórmula: «¿Qué diferencia hay en ganar unos
pocos días o años? Nacemos en un mundo donde no existe gracia
alguna»145.
Y sin embargo esa diferencia, y sólo ella, es la que da color y vo­
lumen a la vida tal como la entiende un romano. No en vano pudo
decir Séneca en su famosa epístola 37 a Lucilio que ni siquiera el sa­
bio consigue ya sino repetir el ignominioso y chantajistajuramento
de los gladiadores en forma de una promesa solemne, libre y, por
tanto, honorable: pues incluso la mejor vida no puede ser otra cosa
que la aceptación cabal del destino que ha de caer sobre nosotros
en la arena del mundo. Aunque Augusto prohibiera durante un
tiempo las luchas a muerte entre gladiadores, ese hábito sanguina­
rio acabó por imponerse con el tiempo. Sabiduría es conformidad
con una vida que hay que llevar sirte missione. no se puede solicitar
la dimisión de la obligación de existir.
Lo que Jacques Derrida ha llamado la différancé\ una diferencia*
*Se suele traducir en castellano por «diferencia». Se entiende su sentido si se piensa
en «diferir», que significa a la vez diferencia o distinción y demora o retraso. (TV. del T. )
285
que es también una demora, pudo ya observarse, teórico-ateórica-
mente, en el anfiteatro romano como el simple resultado de tor­
neos eliminatorios. Los juegos romanos simplificaron la Filosofía
Primera y la sustituyeron por una burda fórmula faustica. Quien iba
al anfiteatro a losjuegos de gladiadores podía aprender las verdades
fundamentales romanas como en un seminario filosófico elemen­
tal, financiado por emperadores y magnates, tras el cual no hacía
falta ya ningún seminario avanzado. La Ilustración romana consistía
en esclarecer cómo la vida del vencedor se prolonga a costa de la vi­
da del vencido. La atracción de este proceder reposaba en su audaz
agudizamiento de simples observaciones naturales en selecciones
biológicas. Por ellas todos los mortales llevan consigo una intuición
oscura de la fragilidad de la conditio humanasaben, la mayor parte
de las veces sin querer experimentar nada más próximo, de la dife­
rencia entre aquellos que perecen más pronto y aquellos que lo
hacen más tarde; comprenden también que su propio lugar en el
proceso de la vida tiene que ver, en principio y ante todo, con los
papeles que dependen de su edad: los que ofrecen el bosquejo ge­
neral de su relación con el final. Con los juegos romanos se esta­
blece por primera vez metódicamente un nexo causal entre la
muerte temprana de unos y la muerte posterior de otros: desde aho­
ra, el vencedor en el juego más serio se impone al perdedor como
su causa de muerte.
Con ello, la tanatología imperial entra en su estadio crítico. Los
juegos, como la política imperial en general, se organizan como so­
brepasamiento y aceleración de la selección natural por medio del
combate deportivo, organizado como duelo de eliminación o ex­
terminio. Cuando se instaura este hábito infiltra en el público una
dependencia de dramas de eliminación yjuegos finales, ya que el fi­
nal visiblemente ejecutado de uno eleva el sentimiento de pervi-
vencia del otro. El motivo de la fascinación de los torneos está ahí:
en ellos, de modo análogo a como sucede en la cría de animales, el
proceso de eliminación se convierte en una selección hecha por se­
res humanos. El o yo, nosotros o ellos: esto es lo que se ejercita en
la arena como en un ensayo organizado de selecciones artificiales.
Por ello resulta palmario que con losjuegos romanos de gladiado-
286
Giovanni Battista Piranesi,
El Coliseo, siglo xvm.
res se inventó el efecto fascismo, en tanto definamos éste como
escenificación política de la selección o como teatralización de la
différance.
En el anfiteatro salió a la luz la verdad sobre la biopolítica ro­
mana: así como la ciudad de Roma, como gladiador del cosmos, ha­
bía derrotado a todos sus enemigos en derredor, en definitiva para
hacer que el mundo entero en torno al more nostrum, como si se tra­
tara de un graderío universal de espectadores, contemplara la Roma
victoriosa, así miran las masas en los anfiteatros de Roma y sus de­
pendencias a los luchadores, que en la olla decisiva ensangrentada
esclarecen la pregunta: ¿quién quedará? , ¿quién domina el foso de
arena? , ¿quién sigue con vida para afirmarla, acortarla, frente a nue­
vos intentos? La figura fundamental teórica del anfiteatro es la nu­
da diferenciación dilatoria: el no-morir-ahora de uno es, por sí mis­
mo, la razón actualmente necesaria y suficiente del morir-ahora del
otro. Ciertamente, esta diferencia es más o menos conocida por to-
287
Feto de cuatro meses,
foto de Lennart Nilsson.
das partes, y desde siempre, como ley general de la mortalidad más
temprana o más tardía, dado que los vivos se reconocen siempre va­
gamente como seres que han de morir no-tan-pronto. En la arena
se explícita esta diferencia y se agudiza hasta convertirse en un apo­
calipsis producido artificialmente. Esa diferencia escenifica una se­
paración, semejante al juicio de Dios, entre los que caen hoy y los
que permanecen en pie. A la vista de este drama decisivo, los que vi­
ven con una conciencia difusa de sí tienen la oportunidad de sentir
con rabiosa actualidad su pertenencia al grupo de los que mueren
no-ahora. Cuando claman los estadios es porque las masas celebran
su propio éxito ante la demora de la muerte. En el culto a los ven­
cedores va implicado el hecho de que la multitud se transfiere del
288
Jean Léon Géróme, Pollice verso, ca. 1859,
Phoenix Art Museum, detalle.
ejército de los que han quedado tendidos a aquellos que tras la lu­
cha quedan aún en pie.
Quien pretenda entender losjuegos romanos (y sus derivaciones
modernas) tiene que darse cuenta de que en la forma redonda del
anfiteatro se ofrece toda una lección cosmovisional. La redondez de
ese teatro-en-derredor no es sólo un símbolo del mundo en sentido
corriente, no sólo la réplica romana de la esferofilia y filociclia de
los griegos; es, sobre todo, un distintivo característico de la imposi­
bilidad de evadirse del todo hacia parte alguna. Quien quiere abso­
luta inmanencia ha de dar un sí también al teatro romano de la
muerte. Su forma arquitectónica era la de un óvalo o círculo cerra­
289
do, «como si se hubieran unido dos teatros semicirculares grie­
gos»146. En el anfiteatro el espectador pierde la visión de un escena­
rio que estuviera frente a él; aquí no se presentan dioses que aparez­
can por el otro lado. Todas las acciones se orientan al centro y a una
medida regular, y se llevan a cabo en la inmanencia del estadio. La
acción trágica se reduce a la carnicería: el pragmatismo romano
quiere siempre the real thing y sólo admite la escenificación y el ador­
no metafórico en tanto sean posibles sin menoscabo de la pura ma­
sacre. Los actores sólo pueden actuar como encerrados. Si a alguno
de los torturados, como último recurso, se le ocurriera la idea de sa­
lir de su papel, gentes armadas al borde de la arena se encargarían
de hacer que el que huye retomara a su posición en esejuego de
degüello. Lo que el espectador tiene ante sus ojos en ese foso no es
sólo la totalidad cerrada de la escena: tiene, a la vez, una vista fatal­
mente delimitada de los luchadores, sobre todo de la desespera­
ción, hecha realidad presente, de los perdedores. El observador go­
za del privilegio de ver que la muerte del otro tiene una fecha
actualísima: ahora. Pero ve también que la perspectiva de los ven­
cedores no llega más allá de la próxima lucha: en ello son solidarios
con los espectadores que los celebran. «El anillo de caras fascinadas,
unas sobre otras, tiene algo extrañamente homogéneo. Rodea y
contiene todo lo que sucede abajo. Nadie se desentiende, nadie
quiere irse»147.
Por eso la teoría romana no es una filosofía de vistas panorámi­
casjoviales; no conoce epojéalguna, ninguna mirada desahogada, li­
berada de consideraciones prácticas, sino sólo la meditación en la
arena, la consideración profunda de la situación en las pausas que
deja la lucha. Si el lema griego rezaba: conócete a ti mismo, el ro­
mano dice: conoce la situación. Cuál sea la situación es lo que com­
prende el gladiador cuando desde la arena mira hacia arriba a las
gradas. Sabe que de allí proviene el juicio de Dios en forma de un
movimiento del dedo pulgar, en la dirección que elija el estado de
ánimo de la plebe.
Los anfiteatros romanos ejercitan el axioma de que lo que im­
porta en seres humanos con sentido de la autoconservación es con­
tar entre los vencedores. Como teatro de selección, los juegos ro-
290
En el centro, la estrecha puerta de la sabiduría
como punto de luz flameante, en Heinrich Khunrath,
Amphitheatrum sapientiae aeternae, 1602.
manos apelan metódicamente a la necesidad de comprender que la
crueldad siempre tiene razón. En ellos, la empatia con los resulta­
dos de los combates se convirtió en una inclinación pararreligiosa
ante la máscara pétrea de la violencia. ¿No son también, por eso, los
triunfos y éxitos de estilo romano tan sólo otras formas de desespe­
ración? Con buenas razones habían explicado análogamente los es­
toicos que la sabiduría consiste en la imitación de las piedras. Los
mismos dioses están condenados al oportunismo; sus creyentes han
de aprender a someterse a los resultados de losjuegos, tanto en lo
pequeño como en lo grande, como si se tratara de revelaciones di­
vinas. No otra cosa es lo que significa fatalismo en tanto religión: la
291
Bartholomeus Dolendo, Theatrum anatomicum
de la Universidad de Leyden, 1610; prefiguración
científica de la literatura del horror.
predisposición a ver envuelta la voluntad de Dios en los imprevistos
más vulgares.
Sin duda, en los excesos de diversión de los teatros romanos es­
tán los orígenes de la cultura de masas: con ellos surgió una forma
temprana y completa de industria de la fascinación, que atrae con
hechizos y procura emociones a sociedades irritadas o decadentes.
El antiguo fascismo del divertimento (cuyo último derivado directo
es la corrida de toros española) anticipa funcionalmente numerosas
características de la moderna dirección de masas por medios emo­
cionales. Ahora como entonces, la cultura de masas organiza el im­
pulso a mirar: su elemento es la síntesis social por medio de la fas­
cinación de la violencia. De hecho, ¿quién hubiera podido mostrar
292
a los espectadores enardecidos, en el momento álgido de losjue­
gos, otro objeto que hubiera sido suficientemente fuerte como pa­
ra hacer que los ojos se apartaran del espectáculo de la decisión
fundamental? En vano polemizaron intelectuales humanistas y des­
pués autores cristianos contra losjuegos embriagantes, fatalizantes
y endurecedores. La razón fundamental del anatema cristiano con­
tra la curiositas esclavizante, centrífuga, devoradora de almas es la
lucha contra esa afición a los espectáculos de muerte que suponen
losjuegos romanos. Durante setecientos años fue ese teatro de las
fascinaciones el que transmitió a los contemporáneos la instruc­
ción romana: mata hoy, muere más tarde, y obliga a la masa a con­
templar todo ello.
Ahora es posible entender por qué los primeros cristianos fija­
ron su mirada en el complejo romano; pues a la vista del culto ro­
mano a la vida y a la muerte se comprende cómo Roma había de
convertirse en el destino fatal de sus disidentes cristianos. Si Roma
bien valía una misa es porque los cristianos sólo pudieron experi­
mentar de los romanos contra qué se rebelaba en última instancia
la vera religio. El cristianismo llegó a entenderse históricamente a sí
mismo como la inversión del fatalismo romano de la supervivencia.
Había que enfrentarse a la doctrina del anfiteatro y a la religión de
la victoria en su propio terreno, porque sólo en la capital de la bio­
logía política y de losjuegos de selección podía establecerse la con­
tratesis: el mero sobrevivir no es todavía la verdad; la victoria exter­
na no es todavía el signo del éxito ante Dios. Por la crítica cristiana
el éxito adquiere un segundo rostro, independiente del juicio hu­
mano, y sólo por ese descubrimiento fue posible la emancipación
del espíritu europeo del fatalismo. El símbolo arquitectónico de ese
cambio sólo adquirió forma por primera vez entre los siglos XV y
XVII, cuando fue proyectada la plaza de San Pedro como el verda­
dero anticirco, la contraarena evangélica.
Que los romanos fueran por doquier, no sólo en los teatros sino
también en el corazón del culto del poder político, admiradores del
éxito se manifiesta entre otras cosas por el hecho de que el Senado
romano, durante toda la época imperial, abriera regularmente sus
sesiones con una ofrenda ante el altar de la Victoria; sólo Constan-
293
El circo romano flotando sobre
la bola del mundo; medalla de Guillermo V
de Baviera, 1715; su lema: Agnosce. Dole. Emenda
(Conoce, sufre, enmienda).
ció, el sucesor de Constantino, hizo quitar del edificio del Senado el
altar de la victoria erigido por Augusto. En él había venerado la cla­
se política de Roma durante toda una era el principio de su estabi­
lidad y consistencia. (Hizo falta esencialmente más tiempo para que
la Iglesia venciera el ansia de sangre en los anfiteatros: en el Coli­
seo, losjuegos de gladiadores -a pesar de prohibiciones tempora­
les- siguieron celebrándose hasta el año 405, la caza de fieras hasta
el 526. )
Por consiguiente: tras su implantación en el ámbito del mundo
romano, el dogma cristiano ya no enseña sólo la superación de la
muerte a través de una vida superior. Sólo con esa tesis el cristianis­
mo también habría podido seguir siendo la religión periférica que
fue al principio. Proclamándolo desde la Roma de los teatros, el
Evangelio dice, por contra: no siempre los que mueren más pronto
294
La ciudad medieval de Arles en
el contorno del antiguo anfiteatro.
son los perdedores; la mera supervivencia no puede sustituir la sal­
vación. Contra la selección fatalista de los más fuertes en el teatro,
la teología cristiana establece la selección de Dios. De hecho, tam­
bién Dios hace una diferencia por la que separa a los suyos de la ma­
sa perdida; pero la diferencia de Dios no tiene la estructura de la dif-
férance nihilista. El resplandece como tribunal escatológico, que
determina el único resultado decisivo de la vida humana: la perte­
nencia o no-pertenencia a la esfera divina de amor. En esa diferen­
cia se basa la distinción, determinante para el destino de Europa,
entre Imperio e Iglesia. Si el Imperio era el mando que enraíza en
la creencia en la vocación de victoria, la Iglesia, dicho ideal-típica­
mente, era la llave que había de vigilar los accesos a la comunidad
de amor.
Desde el trasfondo de esas determinaciones se puede decir con
mayor claridad dónde, en cuestiones salvíficas, se funda la Moder­
nidad: comienza con la intuición de que para el individuo siempre
295
resultará imposible decidir con seguridad si él mismo está más cer­
ca que otros de la (ommuniode los amados por Dios. ¿Dónde estaría,
pues, la comunidad de amor que pudiera decir objetivamente que
ha sido distinguida frente a los no-amados, los faltos de amor, los se­
res humanos con extrañas aficiones? La diferenciación de las co­
munidades y de los egoísmos es cosa hoy de juicio personal; y la au-
toalahanza de los escogidos es sólo un voto entre muchos. Incluso el
mismo concepto de comunidad de amor se ha tambaleado, como si,
sin explícita discusión, se hubiera extendido la idea de que de lo
inalcanzable se está igual de lejos desde cualquier parte.
296
Excurso 2
Merdocracia
De la inmunoparadoja
de culturas sedentarias
Y tapándome la nariz hepasado con disgusto a través de todo ayery to­
do hoy. . .
FriedrichNietzsche,AsíhablóZaratustraII, «Delachusma»
El fenómeno de los juegos romanos pone en claro los riesgos
que van unidos a la regulación del afecto en los grandes cuerpos im­
periales: el acostumbrarse a excitaciones crea una dependencia de
las masas de estimulantes inducidos por la violencia, cuya supresión
sólo es posible por una destrucción revolucionario-cultural del pa­
radigma entero. Con las masacres romanas de entretenimiento se
había puesto en ejercicio un estándar de estimulación de masas que
ya no pudo sublimarse o moderarse inmanentemente, sino que só­
lo consiguió superarse por una ruptura radical con el sistema domi­
nante de ventilaciones afectivas. Efectivamente, el tránsito al cristia­
nismo impuso a las poblaciones del Imperio romano y a sus culturas
subsecuentes una ecología de afectos de índole completamente di­
ferente, hasta que la industria de la cultura del siglo X X surgió de
nuevos fenómenos que pueden interpretarse como reincorpora­
ción al antiguo nivel de consumo de bestialidades.
Los ludí y venationes romanos pertenecen a un complejo de com­
portamiento para el que utilizamos la expresión «autoclimatización
activa». Con ello se designan técnicas culturales por las que una po­
blación dada ajusta, según opciones propias, las constantes atmos­
féricas de su espacio existencial; en el caso romano se trataba de un
clima paradójico, que puede parafrasearse como «halago mediante
bestialización»: se halaga al pueblo bestializándolo. Obviamente, una
tonificación y climatización del «mundo de la vida» no puede al­
canzarse en grandes cuerpos políticos del tipo de la gran ciudad an­
297
tigua sin un alto grado de autointoxicación. En ese sentido, las so­
ciedades siempre serían también comunidades de embriaguez, ha­
lago e intoxicación. Efectos funcionales de tales mecanismos sobre
la reducción de la criminalidad metropolitana ya no son demostra­
bles directamente ahora, con posterioridad, pero, después de todo
lo que se sabe sobre esos contextos, han de ser postulados por ra­
zones sistémicas. También el hecho de que la obligada asociación
de sexualidad y violencia en la moderna cultura del entretenimien­
to prácticamente no exista en la provisión normal de afectos entre
los romanos hay que atribuirlo, sin duda, al consumo intensivo en los
teatros de escenas de violencia pura, sin subterfugios.
Pero la síntesis social de grupos sedentarios antiguos es más de­
pendiente aún de autoclimatizaciones pasivas y no-dramáticas que de
tales técnicas activas de autoestimulación o dopaje. Desde que los se­
res humanos se plantean la cuestión de la permanencia en un lugar,
entran en consideración, como determinantes culturales, excreciones
y transpiraciones propias que hacen de conformadores endógenos de
clima. Desde el punto de vista climatológico-cultural, una unidad ét­
nica sedentaria es ante todo un grupo que se huele, y que en su pro­
pio olor encuentra un criterio de identidad esféricamente difundido.
La historiografía de la cultura se ha preocupado poco hasta ahora del
hecho de que el paso al sedentarismo no sólo ha deparado a los seres
humanos los logros y fatigas de la era agrícola -arado, espadá y libro,
por citar la fórmula de Gellner-: el modo de vida sedentario ha ori­
ginado un problema endoclimático de dimensiones epocales, para el
que -tras las instalaciones de canales en las metrópolis antiguas- sólo
la política de higiene del siglo X IX
y X X
en los Estados industriales pa­
rece haber encontrado una solución sistemática148.
El dilema atmosférico del sedentarismo se muestra en el hecho
de que grupos humanos que se han reunido en casas y solares no
pueden ya deshacerse de sus propias materias fecales y evitar sus
efluvios olfativo-espaciales en la medida que resultaba natural a las
tribus nómadas prehistóricas. La cultura sedentaria está sometida a
una difícil carga fundamental sanitaria, que se ha creado ella misma
al contrarrestar la ventaja de vivir en la proximidad de los campos
de cultivo y almacenes de grano con el inconveniente de tener que
298
permanecer también en la cercanía de sus propias letrinas. Por lo
que respecta a sus prácticas de evacuación, los nómadas tienen to­
davía el camino abierto para proceder diseminadoramente -decir
esto resulta incluso algo anacrónico, pues aquellos diseminadores
despreocupados no habían descubierto aún seriamente el principio
siembra-, y sólo ocasionalmente llegan a una relación obligada con
el suelo, los bienes inmuebles y las letrinas.
Así pues, mientras los nómadas conservan la movilidad fecófuga,
los agricultores, y más aún los ciudadanos, están condenados fatal­
mente a un estilo de existencia letrinocéntrico. Para ellos, el espíri­
tu del lugar y la ley de la letrina convergen. Se podría dar crédito al
supuesto de que el ser humano sedentario sólo estuvo preparado pa­
ra la idea de la causalidad retributiva y del retomo del hecho al ha­
cedor después de que la evidencia casi universal de las emanaciones
de las letrinas hubiera mostrado la imposibilidad de una acción se­
creta sin consecuencias.
El infame olor lo pone en evidencia, y el re­
tomo de los olores a sus causantes impone a los seres humanos, que
no quieren eludirlo, la idea de un karma miasmático o de una né-
mesis olorosa. Lo que los fenomenólogos, siguiendo al último Hus-
serl, acostumbran a caracterizar con la expresión Lebenswelt [mundo
de la vida], antes de la revolución desodorante de los últimos dos si­
glos hay que concebirlo en primera línea como fenómeno odorante;
y, además, en una medida para cuya «comprensión» a los sujetos mo­
dernos les faltan los criterios. El estar-cabe-sí de los grupos primitivos
en unidades de aposentamiento no puede describirse fácticamente
sin remisión a una presencia incesante de autoemanaciones omino­
sas. Dicho bonito: el mundo de la vida es el mundo del aliento, pero
¿cuál es el sentido del aliento mientras entre los sedentarios el aire
compartido está bsyo la maldición de las cloacas?
El pueblo realmente existente, la ciudad realmente existente:
entendidos según estándares premodernos, en la era histórica son
también, siempre y ante todo, arquitecturas de olores de base at­
mosférica, que se levantan en tomo a los centros de emanación ol­
fatorios de las comunas, esencialmente en torno a las letrinas, cloa­
cas y establos de los grandes animales domésticos, y, en segunda
línea, en torno a los puntos de fuego hogareños, al desolladero y
299
a los basureros. Hay numerosos documentos literarios que testimo­
nian que las ciudades europeas de la Edad Media, por lo que res­
pecta a sus estándares de sanidad y olor, eran poco más que cloacas
habitadas, y que hasta la época de Goethe y Beethoven las medidas
policiales sanitarias de la estatalidad territorial consiguieron amino­
rar la situación olorosa, pero no neutralizarla. En el siglo XVI, Mi-
chel de Montaigne escribía: «Las dos bellas ciudades de Venecia y
París menguan la simpatía que les tengo a causa de su olor pe­
netrante, que en Venecia proviene de los pantanos y en París de los
excrementos» (Ensayos, libro I, capítulo 55). El aliento de las letrinas
domina la urbanidad de la vieja Europa como un infame dios ciu­
dadano. En el caso de fuentes de olor de este tipo se trata de siste­
mas reales de emanación, porque también aquí todo el ímpetu
proviene de la substancia central, que, esféricamente emanante, se
prodiga en su entorno al modo de una automanifestación. Pero
mientras el contenido de las nobles emanaciones, que conceptuali-
zó el neoplatonismo, es el derrame de la luz en la apertura y publi­
cidad del ser, las sospechosas emanaciones de las letrinas se produ­
cen siempre en una especie de efecto-caverna olfativo, excluyendo
de la totalidad olorosa habitual a quienes están lejos: un hecho en
el que algunos etnógrafos han intentado que se repare lo más dis­
cretamente posible, haciendo notar que precisamente pueblos de
olor muy intenso no acostumbran a darse cuenta de su propio olor
y del de su hábitat en general. Lo que en tales casos llama más que
nada la atención a los visitantes es la circunstancia de que a los lu­
gareños no les llame la atención. Sin duda, la emanación de las cloa­
cas representa también un caso de dominio de la substancia -es de­
cir, de autopropagación de una fuerza presente en una zona
acotada-, pero mientras la determinación de lo dominante se orien­
te sólo a la manifestación, sublime o violenta, del poder, y ésta es la
regla en una cultura teórica creadora de atmósfera (y, por ello, tan­
to más fijada en la cosa y en el acontecimiento) como la europea, es
difícil que lo dominante, que se presenta como campana de olor ex­
tensiva o, con mayor exactitud, como volumen de hedor habitado,
llegue nunca explícitamente al lenguaje, excluyendo algunos giros
astutos de la escatología popular («todo es una mierda»).
300
li
jm r
p,
Iji m
t /w
111
Bombardoni, Nueva brújula para narices sensibles,
Archivo Roger Viollet, París.
Vcñc J »|ito¿ir.
Ante estos hechos divergen los espíritus y las narices, y en el um­
bral en el que las ciencias del espíritu habrían de convertirse en
ciencias del gas, nos abandonan todos los métodos fiables y seguros.
Seguro es sólo que todos los modernismos y cosmopolitismos con­
ducen en este caso a equívocos. Pues mientras que el concepto mo­
derno de sociedad implica interacciones de desodorados en un es­
pacio olfatoriamente neutro (a los derechos humanos precede la
hipótesis del olor-cero), toda ocupación con formas premodemas
de asociación tiene que abordar modos muy obsesivos y muy invasi­
vos de un «ser-ahí como ser-con»149.
Hemos hablado antes150, quizá con demasiada indulgencia frente
a urgencias sentimentales, de los rasgos básicos de un socialismo tér­
mico, es decir, de la participación en las ventajas caloríficas de la pro­
pia fuente de irradiación; mientras tanto hemos topado con motivos
que traen a colación un socialismo de las letrinas casi tan originario
como el otro. Si entendemos por el poder inmediatamente manco­
munado una presencia de estructura esférica, actualmente ineludi­
ble -un microclima, un espíritu del lugar, una atmósfera doméstica,
un elemento halitoso-, queda claro por qué la aromasfera de un gru­
po representa el primero de los principios de coherencia efectivos,
sensiblemente compartidos, de un colectivo dado. Pueblos diferen­
tes se experimentan unos a otros, en principio, como olores dife­
rentes. Por su lejano parentesco genealógico las palabras latinas odor,;
olor, y odium, odio, llaman la atención sobre el clash ofcivilisations na­
sal, que, de todos modos, sólo se refiere al encuentro de grupos ma­
lolientes o de sus representantes, nunca a un choque entre dos paí­
ses miasmáticos, ya que las fuentes de hedor realmente dominantes
quedan naturalmente fijadas al lugar y poseen casi la estabilidad de
santuarios. También las cloacas, como los templos, tienen un poder
específico, habilitador de espacio; sólo la stabilitas loci de ambos ma­
nifiesta, en definitiva, la plenitud efectiva de una colonización de te­
rreno o de un maridsye entre pueblo y suelo. En este sentido, en to­
das las culturas sedentarias anteriores a la revolución higiénica del
siglo XVIII tardío domina un sistema bifocal en la consagración del lu­
gar y en la definición del suelo: percibible por la doble aura patria de
buenos olores y miasmas, que confluyen desde el principio.
302
Todo espacio merdocrático, todo aquí, todo lo nuestro, es un
imperio por sí mismo; conforma una mónada aurática que atrapa a
sus habitantes en un sentimiento específico fundamental y los im­
pregna con el hálito del paisaje oloroso (smellscape). Lo que desde el
siglo XVIII europeo, un poco petulante, especulativa y tendenciosa­
mente, se denomina los espíritus del pueblo son, pues, en principio
y la mayoría de las veces, los olores del pueblo o los gases del pue­
blo (a los que manifiestamente se considera dignos de aparecer en
los versos y folclores de los pueblos: un pendant mental hacia pro­
ductos alimenticios ahumados). Sólo un esquema teórico xenófobo
posterior sustrae esos aromas de sus espacios endoclimáticos, para
recriminarlos en las exhalaciones corporales de los individuos como
algo repulsivo de aura extraña. En torno al año 1900 fueron escritos
libros en Japón sobre el olor repugnante de los europeos y euro­
peas, ante cuyas transpiraciones uno se abochornaba, mientras que
en Alemania aparecían implacablemente exactas disertaciones so­
bre los olores de judíos y negroides.
En estos ejercicios oloroso-xenófobos se ignoró regularmente
que, para todos, vengan de donde vengan, en ninguna parte puede
oler tan penetrantemente mal como en casa de cada uno. Como
hemos mostrado, el dilema olfativo de la existencia sedentaria no se
hace ostensible tanto a través de lo extraño como a través de lo pro­
pio, a lo que contribuye uno constantemente y constantemente reab­
sorbe. Lo que se llama patria es el lugar al que uno atribuye su he­
dor como si se tratara de un privilegio. El patriota es el ser humano
que perdona a lo nuestro ciertos olores. Patrio es sólo y siempre el
miasma que desarma. A él orientan sus vínculos atmosféricos con el
mundo los sedentarios, los que respiran juntos. Cuando Heidegger
insiste en que «en el ser-ahí hay una tendencia esencial a la cerca­
nía», al intérprete conformista sólo le queda añadir que ello nolens
volens tiene que referirse también a la cercanía a las letrinas consti­
tutivas. La vecindad con las heces propias, con su colecta y recolec­
ta, es la primera ley de la proxémica. Si hay un sentido de proximi­
dad fisiológicamente privilegiado esjustamente el que se actualiza
por el odorato. No es la noche, sobre la que Heidegger reflexionó
en elogios objetiva y lingüísticamente problemáticos, la costurera
303
del ser; la costurera del ser es la cloaca general, que, por autoinclu-
sión, constituye y conforma el pueblo o el barrio ciudadano en tor­
no a sí como «totalidad indivisa de mundo» automaloliente. Desde
ella adquirió un día la vida local la determinación y tonalidad de
una primaria seguridad en el mundo.
Pero también es comprensible por qué en el proceso de la Mo­
dernidad desodorante tuvieron que ser progresivamente privatiza-
das, marginadas y neutralizadas las características auráticas de fami-
liarización en el mundo en general. Si uno se imagina la importancia
de momentos oloroso-auráticos tanto para la síntesis social primaria
como para la instalación doméstica en el mundo de los individuos
-aunque ¿qué puede significar imaginar en el caso de olores perdi­
dos? -, aparece claro por qué algunos pueblos hubieron de atravesar
crisis especialmente graves en su camino a la Modernidad, es decir,
a la transodorización y desodorización del mundo de la vida; no en
último término sucedió esto a los alemanes, que han expresado con
mayor intensidad que otros pueblos su anhelo de evidencia sensible
de patria, sin reparar en que mediante manifestaciones patrióticas y
forzados nacionalismos la existencia no puede recuperar la seguri­
dad originaria de sus letrinas.
Si, antes de la era de la política de desodorización, el vínculo de
la vida sedentaria con el mundo estaba caracterizado inevitable­
mente por el letrinocentrismo de las atmósferas de la casa, del pue­
blo y de la ciudad, es fácil comprender por qué con el inicio de la
Modernidad tomó forma una nueva ecología de identidades oloro­
sas. No sólo fueron la industrialización y motorización las que cam­
biaron radicalmente los factores aurático-olorosos del mundo de la
vida, también la permanente revolución de la higiene desde el siglo
XVIII tardío liquidó casi completamente el viejo sistema de los espí­
ritus olorosos del lugar, en las ciudades igual que en el campo -ac­
tualmente en Baviera una comisión de expertos del Ministerio de
Justicia y de Medio Ambiente tiene que examinar si los fundamen­
tos legales para el asentamiento de estercoleros al aire libre bastan
todavía-. Pero, dado que la equivalencia de anclaje aurático-oloro-
so y determinación patria de la existencia en poblaciones sedenta­
rias mantiene un resto de validez en el mundo moderno, a los con­
304
formadores de clima en sociedades nacionales se les plantea el serio
problema de cómo sumergir con un sistema de odoratos metafóri­
cos nacionales a grandes masas de población en miasmas manco-
munizadores.
Éste es el lugar sistémico de los modernos medios de masas
mientras actúen como transporte de olores secundarios, simbólica­
mente codificados, o de emanaciones metafóricas de grandes gru­
pos. Aquí se presenta la oportunidad de recordar el parentesco, no
sólo etimológico*, de olores y rumores. El rumor es el olor hablado:
no es casual que se representen los rumores como seres alados que
con celeridad demoníaca atraviesan biotipos sociales151. El rumor es
tan infeccioso y rápido como la mala voluntad. Con la implementa-
ción de un sistema para la ampliación por escrito de rumores, la
prensa de masas, triunfante desde el siglo XIX, realiza una contri­
bución incalculable e inolfateable a la síntesis social actual: esto lo
hace mediante autoinfestaciones transmisoras de signos, macrocli-
máticamente efectivas y duraderas, que se producen a nivel nacio­
nal. Lo que se consiguió localmente en cada caso a través de la po­
lítica higiénica de las instalaciones municipales y del servicio de
aguas corrientes, la amplia neutralización de las emanaciones feca­
les -de cuyos riesgos microbianos tiene noticia ya, por primera vez,
el siglo X IX , manifestándolo también en discursos científicos-, fun­
cionalmente es compensado con creces por la llamada misión in­
formativa de la prensa de masas, asimismo con fundamentos locales
y, sin embargo, con efectos nacionales. El descolorido sentimiento
aurático-oloroso local se sustituye por la instalación de una climati­
zación informática nacional, que ha de preocuparse de la autoven-
tilación afectiva, temática, tóxica y, en ese sentido, político-interior
de la sociedad de masas. (Por lo demás está claro que los ministros
del Interior cubren el lado constitucional de la merdocracia, mien­
tras que los medios, como fuerzas merdocráticas indirectas, se apro­
vechan de sus márgenes de maniobra. )
Se podría mostrar fácilmente que las imágenes del clima nacio­
nal, apoyadas primero en la prensa y más tarde en la radio, en mu­
*En alemán: Gerüchen (olores) y Gerüchten (rumores). (N. del T. )
305
chos sentidos no procuran más que una transposición del letrino-
centrismo comunal al formato de confederación y regiones. El sis­
tema de los olores secundarios nacionalizantes se instaura en pri­
mera línea a través de comunicaciones infecciosas denigrantes e
instigadoras: sus temas privilegiados son catástrofes, casos crimina­
les, intrigas políticas y la vida privada de los prominentes, sus meca­
nismos más importantes son la provocación de olas de indignación
y la atracción de la curiosidad por medio de escándalos. Para hablar
con Nietzsche, la letrina m^ísmediática organiza el contexto de olor
del resentimiento general. El autor de La gaya ciencia y La genealogía
de la moral fue quien, con oído sutil y nariz penetrante como nadie
antes de él, dio cuenta de en qué medida las modernas sociedades
de masas están organizadas como colectivos de autoinstigación y au-
toapestamiento: de por qué la Ilustración habría de ser para él, has­
ta en sus más sutiles cuestiones, un asunto de nariz ante todo. Lo
que sin ninguna razón se ha llamado su «hermenéutica de la sospe­
cha» era en realidad una hipersensibilidad precisa contra las ema­
naciones infames que se extienden en la sociedad moderna bajo el
encubrimiento oloroso de la filantropía, del igualitarismo y de la
obligación de recuerdo. En su hermenéutica nasal no se trata prác­
ticamente nunca de presunción de motivo, sino sólo de olfateo de
motivo. Nietzsche atestigua que el proyecto desodorización está
condenado al fracaso mientras el proceso macroclimático de base
de la democracia, la producción wassmediática (verbal, pictórica,
folclórico-musical) de miasmas autoestresantes, inductores del sen­
timiento del «nosotros», se pueda llevar a cabo sin control.
El descubrimiento de que las comunidades ligadas al suelo se
producen endoestrés atmosférico a sí mismas por medio de su ve­
cindad obligada a las propias materias fecales, a sus desechos, a su
carroña y a sus muertos no es un privilegio exclusivo de la moderna
crítica social. Ya en el siglo XIII pueden detectarse huellas en Europa
de una ocupación jurídica naciente con la dinámica de autoinfesta-
ciones físicas en las ciudades. No nos habríamos atrevido a enume­
rarjuntos materias fecales, desechos, carroña y muertos si un docu­
mento eminente de la época de los albores de la conciencia
306
ecológica no hubiera hecho explícita esta precaria conexión: se tra­
ta de la ley de mantenimiento de la pureza del aire de Federico II de
Hohenstaufen que aparece en las Constituciones de Melfi. El em­
perador del Sacro Imperio Romano promulgó en la tercera parte
de esta obra jurídica de 1231, para sus posesiones sicilianas, bajo el
título 48, las siguientes disposiciones:
De conservatione aeris
Nos proponemos mantener con celo cuidadoso y con las mejores fuer­
zas la pureza del aire (salubritasaeris), que queda reservada aljuicio de Dios,
y ordenamos que de ahora en adelante a nadie le esté permitido depositar
lino o cáñamo (cannabem)en las aguas colindantes a cualquier ciudad o cas­
tillo a menos de una milla en derredor, para que -como hemos experi­
mentado con seguridad- no se corrompa por ello el estado del aire (aeris
dispositiocorrumpatur). Quien lo haga, ha de sacrificar el susodicho lino o cá­
ñamo en favor de palacio.
Asimismo ordenamos que los enterramientos de muertos que no sean
inhumados en urnas han de hacerse a una profundidad de media braza
(mensura cannae).
Si alguien contraviene lo dicho deberá depositar un augustal* en nues­
tro palacio. Ordenamos también que la carroña en estado de descomposi­
ción, que produce mal olor, ha de ser depuesta por los propietarios de las
pieles un cuarto de milla fuera del terreno habitado o arrojada al mar o a
un río.
En caso de que alguien infrinja esta ordenanza ha de pagar en nuestro
palacio un augustal si se trata de perros u otros animales más grandes que
los perros, y medio augustal si se trata de animales más pequeños152.
Que microclimas y atmósferas del mundo de la vida puedan con­
vertirse en magnitudes jurídicas y políticas, y que no toda emisión
de hedor pueda apelar al derecho natural a la inevitable conforma­
ción de miasmas del tipo de las emanaciones de letrinas: con esas
dos intuiciones la ley stáufica de protección del aire rebasa ya el um­
*Augustalis: moneda de oro acuñada para Sicilia por Federico II a partir de 1231,
segúnelmodelodelaureusromano. (N. delT. )
307
bral de la Modernidad. Aunque la ordenanza de Federico II confie­
sa que la salubridad del aire (salus, salubritas aeris) sólo puede ase­
gurarla en último término Dios, con su enérgica escritura -si pres­
cindimos por un instante del precario parágrafo de la carroña- deja
entrever cuán clara se había vuelto ya en sus autores la conciencia
de que una administración previsora, en una sociedad compacta, in­
dustriosa, con muchos productos de desecho, ha de dictar también
reglas para perturbaciones atmosféricas causadas por el ser huma­
no. Se accede al estado de cosas de la Modernidad cuando las cir­
cunstancias de inmunidad se excluyen de la sumisión religiosa y se
trasladan a ordenanzas técnicas, jurídicas y políticas. Como atmo-
político, Federico II de Hohenstaufen es nuestro contemporáneo.
De sus disposiciones puede deducirse que toda preocupación real
por la sociedad real presupone una miasmalogía: una teoría crítica
delaireyunconceptopositivodelarespublicaatmosférica. Eldestino
noesyalapolíticasinadjetivoalguno,sinolapolíticaclimática153.
308
Capítulo 4
El argumento ontológico de la esfera
Y quien admite esto ¿podrá negar aún que todo está lleno de dioses?
Platón, Leyes, libro X, 899b
Nodigas:ElSeñornosepreocupademí,¿quiénpreguntaeneldélopor
mí? Entre una multitud tan grande él no piensa en mí, ¿qué soy yofrente a
un mundo tan grande?
Eclesiástico 16, 15-16
El destino de todos los sistemas metafísicos de inmunidad se de­
cide frente a la cuestión de si los seres abiertos al gran mundo, los
seres humanos de la época de los imperios y ciudades, consiguen
dar plenamente el salto del autocobijo colectivo en comunidades
ciudadanas fortificadas al autoaseguramiento individual, más allá de
patrias ocasionales. Es de interés existencial para ellos saber con cla­
ridad si serían capaces de llegar a vivir una vida plena también en el
extranjero más remoto: una cuestión cifrada para éstos en la consi­
deración de si ellos, los mortales, que dependen de una familia y es­
tán apegados a un suelo, podrían familiarizarse también con el uni­
verso exterior. ¿Cuánto exilio es capaz de soportar el ser humano?
¿Cuánto desacostumbramiento de los primeros lugares necesita el
alma capaz de pensar para recogerse en sí misma? ¿Cuánto desa­
rraigamiento es necesario para hacerse sabio, es decir, resistente al
destino?
Serán ciudadanos comerciantes, guerreros, marcados por viajes,
derrotas, destierros, alfabetizados y ejercitados en la argumentación
quienes lancen sus miradas escrutadoras por encima y más allá de
los muros propios. Los primeros «seres humanos burgueses» saben
mejor que nadie que también en otras partes viven gentes como
309
Joseph Cornell, Soap bubble set,
Lunar Rainbow, Space Object, ca. 1936.
ellos y que sólo se necesitarían unos pocos cambios triviales del des­
tino para que fueran a parar al extranjero; la impotencia sigue a la
vida autoafirmada, como la sombra al cuerpo iluminado. Una tem­
pestad marina, un viaje fracasado, una guerra perdida podrían cam­
biarlo todo. Así pues, lo que se llama el extranjero, ¿realmente sólo
hay que suponerlo fuera? ¿No han hecho pie hace mucho tiempo ya
la muerte y la exterioridad en lo propio, en lo nuestro? Cuantas más
experiencias hacen con la vida en ciudades falibles, tanto extrañas
como familiares, los individuos que se mueven con mayor claridad
van comprendiendo que tampoco la ciudad patria es capaz de satis­
facer su anhelo de arraigo feliz. Si te sientes mal en ciudades extra­
ñas, ello no habría de sorprenderte dado el estado de cosas. Si te
sientes mal en la tuya, es tiempo de meditar en la existencia en ciu­
dades y en el ser-en-el-mundo en general.
En ninguna parte en el Mundo Antiguo se produjo esta refle­
xión tan radicalmente y con mayor trascendencia que en la Atenas
postsocrática: la ciudad desmoralizada que había salido humillada,
310
rota, confusa y persistentemente contaminada de las pruebas de los
treinta años de guerra contra Esparta. Las murallas ciudadanas han
perdido su encanto. Los seres humanos sienten que tras el terror
endógeno, desencadenado en la polis durante la dictadura de los
Treinta, también ha perdido su significación la diferencia cardinal
entre dentro y fuera. Frente a ello, la restauración de la democracia
significa poco. El proceso de Sócrates había puesto al descubierto la
labilidad e irritabilidad de la ciudad. Y el caso de Alcibíades, que,
por despecho contra los suyos, se había pasado a los espartanos y
fraternizado incluso con los persas, había hecho patente que la ciu­
dad ya no podía retener siquiera a sus hijos más brillantes. Cuando
en ella ha dominado la peste, primero la bacteriológica y después la
política (¿o fue otra la secuencia? ), la polis queda destruida como sis­
tema de inmunidad y desvirtuada como forma de mundo. ¿Cómo
los vencidos, los autodevorantes, autocontaminados, han de cons­
truir, vivir, pensar en el futuro? En caso de que la haya alguna vez,
¿en qué consiste la recompensa por la fatal suerte ciudadana?
Sabemos cómo esa ciudad sin par supo recuperarse en un des­
calabro hacia delante, también se podría decir: en un progreso ha­
cia, o en un preludio de, lo que un día se llamaría «dialéctica de la
Ilustración». La desesperanza hace audaz, el recuerdo de la catás­
trofe libera nuevos constructos desde lo fundamental. ¿Qué suce­
dería si pudiera comprobarse que más allá de ciudad y Estado el
universo mismo configura una esfera cerrada en sí misma, que no
pierde nada y que sabe contrarrestar cualquier ataque a su inmuni­
dad? ¿Si en lo más alto todo estuviera en su lugar, «fiel como la cir­
cunferencia a su centro» (Hermán Melville)? ¿No podrían entonces
los mortales, a los que ha golpeado la ciudad, abandonarse al sueño
de encontrarse también como en su propia casa, de un modo nue­
vo y fabulosamente invulnerable, en dimensiones cósmicas sin fron­
teras, y precisamente en ellas? Sí. ¿Cómo vivir, entonces, en el uni­
verso? ¿Cómo echar raíces en el ser mismo. . . ? ¿Cómo instalarse en
una altura hasta la que no lleguen los vapores locales y donde los
miasmas políticos hayan perdido su poder infeccioso? ¿Cómo con­
seguir hacer vacaciones en lo absoluto, lejos de toda vecindad a in­
sensibilidades desavenidas? ¿Cómo descubrir un lugar donde las al­
311
mas se recuperen de la peste local, de las maldades insaneables y de
las camarillas egoístas?
Con el brote de tales especulaciones excéntricas y catárticas, en
las que el deseo y el saber establecen entre sí una nueva alianza -se­
llada por una palabra que suena a la vez musaica y evangélicamen­
te: philosophíar-, comienza lo que se ha llamado, en sentido estricto,
el milagro griego: la transformación de una tradición sapiencial re­
gional en una cultura del saber universalmente orientada. En ella la
geometría inicia una liaison inaudita con la inmunología. En la Ate­
nas platónica filosofar significa ante todo una cosa: extender la idea
de inmunidad de una ciudad vencida con mayor poder que nunca
más allá de sus dominios. Sin la catástrofe de Atenas quizá la anti­
gua Europa habría recorrido caminos completamente diferentes de
la sabiduría precientífica al concepto filosófico. Sólo aquí y en este
momento, en la reacción de inmunidad de la ciudad más inteligen­
te a su derrota político-atmosférica más dura, pudo desarrollarse lo
que condujo el concepto de mundo de la inteligencia helena a los
antiguos derroteros occidentales.
En su momento fundacional la filosofía sirvió de estación depu­
radora a la inteligencia traumatizada. Con su establecimiento ante
las puertas de Atenas se creó una técnica de filtraje de atmósferas
corrompidas. Como un médico que prescribe dietas y ejercicios,
Platón recomendó a la ciudad peijura análisis lógicos y ejercicios de
elevación anímica: el recuerdo es la mejor medicina del alma, pero
no el recuerdo de lo que los modernos llaman experiencia, sino el
de un saber uranio que remite a un tiempo anterior a historias y pa­
trias. El genio psicagógico de Platón consistió en su capacidad de se­
renar y animar a lasjóvenes almas que se agolpaban en sus pláticas,
haciéndolas participar en clarificaciones serias como ninguna. No
había que dudar de que la Academia era el lugar más entretenido y
más serio de la ciudad; en él se transponían la comedia y la tragedia
en una tonalidad lógica. Esa aclaración de la atmósfera de la ciudad
había de hacer historia o, más bien, contrahistoria; hasta que un día
las cosas llegaran a un punto en que el centro de utopía-«escuela»
se hiciera no menos sofocante, a su vez, que su entorno -ya em­
ponzoñado antes y de modo diferente-, de manera que el espíritu
312
libre hubo de buscar lugares, donde poder respirar, fuera de la al­
ternativa de escuela y sociedad.
Pero lo primero que importa poner de relieve correctamente es
el paso al desarrollo del primer efecto-Academia: hay que conside­
rar lo que significó que el autoctonismo ateniense y su sabiduría im-
plosionaran, y que ya no bastara menos que la colonización del ser
en general para satisfacer las necesidades de habitáculo de una in­
teligencia que se sentía erradicada de la intimidad ciudadana. Se
había hecho necesaria una nueva fórmula de residencia. Tras la ca­
tástrofe de la polis sólo la hiperbólica creencia filosófica en la iden­
tidad de casa y cosmos podía en adelante proteger a los ciudadanos
de las invasiones del frío del extrañamiento. Lo que importaba an­
te todo a los nuevos fundadores filosóficos de la polis era la defensa
ante la depresión política: se trataba de poner a resguardo a la re­
pública frente a la sospecha paralizante de que los dioses se habían
alejado demasiado como para interesarse por los seres humanos.
Hay que situar el acontecimiento que significa Platón sobre el
trasfondo de la catástrofe política y biológica de la polis, para en­
tender qué clase de cambio produjo el helenismo tardío en los esti­
los de vida de las clases cultas. De él proviene una sugestión que se­
guiría caracterizando durante toda una era la vida filosófica: como
agente inmobiliario de la nueva ontología, el filósofo hace publici­
dad entre sus conciudadanos para que participen en dar el paso de
residir en la ciudad a residir en el ser. No otra cosa intenta el pro­
yecto amor-a-la-sabiduría. Es evidente que el tiempo para ello esta­
ba maduro; el hecho de que el adepto de la filosofía se ponga a la
tarea de conseguir el saber -salvífico por antonomasia- del todo, y
eso en el corto espacio de la vida humana, supone un preconcepto
fuerte, quizá desesperanzado, de sabiduría. La sabiduría de Platón
es un fuego en el que se arroja una vida para salvarse a sí misma y
salvaguardar su sueño de inmunidad. Pero también quien no quie­
re quemarse, sino calentarse desde lejos o simplemente consolarse,
como sucedía en la época helenística con el cliente normal de la pai-
deia, ya no podrá menos que inclinarse pronto ante la autoridad de
la nueva fuente de calor y sentido.
313
Vacunar la vida con la locura que se llama ser: gracias a esa ope­
ración el filósofo se arroga el derecho de presentarse en adelante
como médico y auxiliar de mudanza de la vida cercada; bajo la
máscara de un experto en otros lugares y en otro modo de resi­
dencia, en general, el filósofo se ofrece a la sociedad enajenada co­
mo especialista en enfermedades de cultura, sentido y lugar. Según
la alegoría de Sócrates en el Teeteto, su misión es la de asistir al par­
to de buenas ideas provenientes de malas circunstancias. Así como
el judaismo posbabilónico había aprendido a vivir en asuntos teo­
lógicos fundamentalmente por encima de sus posibilidades, en tan­
to que, al volver del exilio y temblando de rabia, debilidad y asom­
bro, elevó sin embargo a su Dios por encima de los dioses
imperiales de las grandes potencias del entorno, así también el ge­
nio ateniense se hizo virulento filosóficamente en grado máximo,
después de que, recuperándose de la propia caída, colonizara el ser
mismo como una Magna Graecia críptica. Desde entonces los filó­
sofos residen en sus ciudades como huéspedes, como si ya no vi­
vieran allí realmente; la Academia, situada ante las murallas de la
ciudad, se convierte en escuela de un exilio metafórico, metafísico.
Allí se ejercitan la transferencia y la sublimación como movimien­
tos primarios de la vida consciente. En ese gesto y en su reproduc-
tibilidad se fundan los inconmensurables éxitos de exportación de
la escolástica ateniense.
Pensar significa ahora mudarse allí donde no es posible ya nin­
gún desarraigo154. Así como toda vida pasa de su caverna corporal
originaria a un receptáculo social, así la filosofía, que quiere ayudar
a nacer en luces resplandecientes, ejercita ahora la mudanza del re­
ceptáculo político a una caverna de luz pura. Por utilizar la expre­
sión de Gastón Bachelard, ésta ya no ofrece «las grandes segurida­
des de un vientre», pero sí, a cambio, «las bellezas racionales del
volumen geométrico»15. Lo que Diógenes enseñó con su célebre
píthosy el tonel-vivienda, vale durante el siguiente milenio, y más
tiempo aún, para todos los auténticos representantes del gremio: ya
no viven en la ciudad empírica sino en un tonel luminoso, el cos­
mos. Del trágico Eurípides se conserva esta frase, totalmente im­
pregnada ya del espíritu del semiexilio académico: «Por todas par­
314
tes en el aire el águila se siente en casa; el ser humano noble tiene
su patria en la tierra entera». Los filósofos, aunque como personas
políticas posean el derecho de ciudadanía, como sujetos espiritua­
les viven en sus ciudades-hospedaje como metecos o peregrini, como
advenedizos y transeúntes, en una comuna sólo ocasional, cerrada
en sí misma e intelectualmente sin perspectivas. En este punto, no
hay diferencia alguna incluso entre las antípodas más señaladas de
la filosofía antigua, los platónicos y los cínicos. Si el alma platónica
se aferra a su derecho de vagar por todas partes, «bajo la tierra y so­
bre el cielo» (Teetetoy174e), el cínico se precia de ser insuperable
como «habitante de los países Modestia y Pobreza»156. Ambos colo­
can la ironía entre ellos y la ciudad. Efectivamente, ¿de qué valen las
murallas heroicas si ya no convencen de que tras ellas es como me­
jor se vive en casa? Compromisos y derrotas desmoronaron la inge­
nuidad local. ¿Para qué seguir construyendo, si las murallas ya no
pueden exorcizar el miedo ante el abismo inanimado? Como dirá
Epicuro, los seres humanos, todos, no sólo viven frente a la muerte
en una ciudad sin murallas; tampoco los ciudadanos de las ciudades
fortificadas pueden ya ponerse a salvo frente a la sensación de ha­
ber caído en un espacio abandonado por todos los espíritus comu­
nitarios luminosos (dicho modernamente, frente a la depresión, fal­
ta de solidaridad, desamparo). Por eso se plantea con mayor urgencia
aún la pregunta de cómo hacer para conseguir el derecho de ciu­
dadanía en el ser.
A través de la preocupación política por el espacio en el umbral
del Estado imperial actúa lo que con Oswald Spengler se podía
llamar el arcaico miedo cosmológico al espacio: un miedo que
Spengler tuvo a bien considerar como una característica de toda vi­
da despierta y libre de movimientos, y como un movensde todas las
creaciones culturales superiores: «El miedo al mundo es segura­
mente el más creadorde todos los sentimientos originarios»157. Él es
lo que se pretende conjurar en cualquier originaria «simbolización de
lo extenso, del espacio y de las cosas». A nosotros nos parece más
plausible suponer que el miedo específico ante la amplitud y lejanía
inabarcables del espacio terrestre y celeste sólo apareció como con­
secuencia secundaria de trastornos esféricos con ocasión de la fu­
315
sión violenta de grupos y tribus en estructuras imperiales más gran­
des y con ocasión de la pérdida de seguridad de las ciudades. No es
necesariamente la lejanía, naturalmente experimentable, de la cú­
pula del cielo la que introduce en los seres humanos el sentimiento
de pérdida en el espacio sobredimensionado. Antropólogos cultu­
rales y caracterólogos han mostrado que algunas culturas e indivi­
duos saben poco de miedo al espacio; Frobenius ensalzó la vivencia
del mundo de las culturas que buscan la lejanía, y Balint aportó con
su retrato del «filobato» la réplica psicológico-individual a ello. El
modo cosmofóbico de sentir es más bien un fenómeno desviado
que presupone inmunizaciones fracasadas y narcisismos colapsados.
Desde siempre, los seres humanos con poca sensación traumática
de vértigo asocian la vista del cielo despejado más bien con imáge­
nes de toldos y mantos mágicos, y en la era de los arquitectos, con
catedrales, cúpulas y palacios; ven en su lejanía un cómplice de su
arrojo, y en su altura, una premonición de las posibilidades de su in­
teligencia. Por contra, la sensación de que el universo no es com­
pacto e invita a precipitarse en él, ese sentimiento de un abismo gra­
ve y fatal sobre el que Spengler escribió páginas inolvidables en su
teoría del espacio -o la conciencia airada de ver, cuando se mira
arriba hacia el cielo, el borde de un desierto tapiado-, pertenecen
a las adquisiciones psicopatológicas de épocas en las que los indivi­
duos, en número cada vez mayor, se sentían arrinconados y perdi­
dos, como rechazados por los hombres y olvidados por Dios. Quizá
en este modo de sentir se mezclen también restos de una arcaica re­
ligión-pánico, que pudo formarse bsyo la impresión de catástrofes
cósmicas.
El moderno sentimiento ateo, evocado característicamente por
Pascal con las palabras: «El silencio eterno de los espacios infinitos
me produce espanto», que acompañó a las almas bellas desde el si­
glo XVII, tiene una prehistoria compleja que podría reconstruirse en
esbozo por medio de una teoría de las catástrofes esféricas y de las
inmunodeficiencias adquiridas psicocosmológicamente. La historia
de los miedos al mundo, adquiridos empíricamente, se diferencia­
ría de una historia general de la vida herida o lastimada en que ten­
dría como objeto las perturbaciones de los sistemas psicocósmicos
316
de inmunidad: trata de extravío, exilio, enajenación y de la existen­
cia en el castillo interior de los aislamientos, cuyos moradores pare­
cen condenados a una vida alienada en mazmorras parecidas a la
muerte. Se diferencia, a la vez, de la historia del malestar en la cul­
tura en que no tematiza tanto la renuncia a los impulsos cuanto la
privación de forma, y en que trata menos de carencias libidinosas
que de carencias esféricas. En ella no habría que hablar de sinos del
impulso, sino de sinos del sentimiento espacial, y menos de enfer­
medades de relación que de enfermedades espaciales del alma; la
insuficiencia de la relación de objeto aparece como un aspecto de
una insuficiencia de forma de mundo.
En esta historia,junto con esos trastornos de los sistemas políti-
co-existenciales de inmunidad, habrían de mostrarse también los
procedimientos de curación que los intérpretes poderosos de las
formas de mundo, los reyes, los fundadores de religiones y los sa­
cerdotes -y, en último término, de modo informal y sin poder, los
filósofos- introdujeron con el fin de cerrar brechas en los amura-
llamientos psíquicos y desgarros en las cubiertas del mundo de la vi­
da. De ahí saldría toda una historia de las concepciones macroscó­
picas, de las doctrinas de sabiduría y, finalmente, de las doctrinas
filosóficas del ser, todo ello bsyo un diseño terapéutico-inmunológi-
co. En ella habría que mostrar que las concomitancias metafísicas
del concepto de mundo como tal provienen en principio de las ar­
tes omnicurativas de interpretación.
Las llamadas «imágenes de mundo» de las grandes culturas sur­
gieron de reparaciones agresivas hechas a las más antiguas concep­
ciones mítico-animistas y religiosas del todo. Por sus rasgos funda­
mentales espirituales, todas ellas representan ontologías terapéuticas,
dado que en último término no tratan de otra cosa que de la cues­
tión: cómo los individuos expuestos al peligro en las comunidades
potencial y actualmente no compactas del gran mundo desconcer­
tante pueden todavía saberse cobijados, a pesar de todo, en un re­
ceptáculo conformador de orden máximo. De lo que se trata en los
grandes proyectos cosmológico-sociales de las culturas antiguas, des­
de China hasta Grecia, es de la cuestión: cómo en las épocas turbu­
lentas de la ciudad y el imperio los inquietos individuos aislados ha­
317
bían de arreglárselas para dar el paso de la cosa pública humana fa­
lible a la ciudadanía imperecedera del universo.
Las grandes doctrinas de orden, que se presentan como escuelas
filosóficas de vida y como ontologías políticas, bosquejan a grandes
rasgos lo que han de considerar los seres humanos si quieren ele­
varse por encima de la historia tribal, ciudadana y nacional, y de sus
vicisitudes, hasta los desagües ordenados de la naturaleza eterna.
Pero, dado que para esas regularidades edificantes por las que han
de tomar medida los seres humanos, los constantes fenómenos ce­
lestes, las revoluciones del sol, de la luna y de los planetas ofrecen
el paradigma más sugestivo, parece que no hay nada más importan­
te para las ontoinmunologías u ontologías clásicas que explicar las
relaciones del ser más inquieto con la forma de orden de mayor
quietud, las relaciones del ser humano lábil con la constitución del
cielo. (Esto presupone que para los seres humanos de la era filosó­
fica naciente había desaparecido la más mínima huella de un re­
cuerdo potencial de mayores irregularidades astrales, si es que las
hubo en épocas históricas. Para ser capaces de ver en los movi­
mientos planetarios el arquetipo de movimientos circulares eterna­
mente regulares no podía haber entre ellos ningún elemento activo
derivado de psicosis astrofóbicas, como sí puede suponerse que los
hubo en algunas religiones de Oriente Próximo, asiáticas y latinoa­
mericanas. Sólo así es posible divinizar un cielo aliado como garan­
te de procesos universales de orden158. ) En la época de los Estados y
ciudades combatientes, los seres humanos revueltos, liberados, ame­
drentados, en tanto adoptan la concepción novedosa y exacta de su
condición cósmica según la expresa el pensamiento filosófico, han
de llegar a la convicción de que en ningún momento pueden sub­
sistir fuera de ordenaciones válidas; fuera de un todo pleno y com­
pacto, en definitiva.
Si los mortales hubieran reconocido su situación dentro del re­
ceptáculo total del ser, habrían conseguido siempre arreglárselas
tanto frente a desgracias personales como frente a las pérdidas de
forma de la política local. Si los persas aniquilan a tus parientes, si
los piratas macedonios te venden en el mercado de esclavos, inclu-
318
Heliópolis alias Karlsruhe, 1715.
so si losjinetes escitas te tuestan a fuego lento: siempre habría un
punto fijo o un criterio desde el que, incluso para ti mismo, esto
apareciera sólo como la superficie encrespada de un fondo profun­
do y tranquilo. Este es el consuelo de la filosofía en tanto persevere
hasta el final en su misión armonizadora: la filosofía proporciona a
los suyos la clave con cuya ayuda reconocen que dentro de lo que
nos concierne todo sucede como puede y debe. Ella es el arte de
cambiar el punto de vista en relación con cualquier vicisitud, de mo­
do que de la negación pueda resultar una afirmación, de lo extraño
algo propio, de la destrucción una contribución a la eutonía del to­
do. El sabio no entiende la suerte y desgracia sino como lecciones
dentro de un curso de acomodación al universo; él es el ser huma­
no que ha desmentido lo exterior. Su método es un estructuralismo
uranio. Frente a lo más exterior tanto existencial como cosmológi­
camente, las escuelas edificantes establecen el axioma holístico de
que la exterioridad es imposible para el cielo. Basta colocarse en el
punto de vista del cosmos para participar de su invulnerabilidad.
En los tiempos antiguos todos los interesados tenían claro que
este cambio de punto de vista hacia algo más-que-humano sería im­
posible sin una dura ascesis. Por eso, cuando los pensadores se to­
man en serio el refugio en la filosofía se impone una vida ascética,
de ejercicio; las escuelas son órdenes racionalistas y ascéticas; pre-
319
tenden hacer de meros seres humanos puntos de conexión del logos
cósmico. Ciertamente, puede que tú mismo, en tanto individuo frá­
gil, seas demasiado débil para la comprensión del todo; pero eso no
te evita la tarea de asimilarte al más grande de todos los sistemas de
inmunidad: a la periferia perfectamente rasa y llana, luminosa, del
cielo, que no puede llegar a colapsarse aunque fallen todos los dis­
positivos de seguridad del mundo humano. La esfera suprema está
libre de desajustes, por una parte, porque el borde del todo gira se­
reno en sí mismo; por otra, porque las semillas del mal, las irregu­
laridades, que claman al cielo, de los incidentes que suceden abajo
nunca alcanzan la altitud suprema.