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Las primeras ciudades serían, según eso, formas procesuales de una psicosis de formato: amuralladas de un espacio interior de mundo, tribal, mágicamente hermetizado, en el que el existente
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humano, desde tiempos inmemoriales, estaba acostumbrado a co bijarse.

Sólo en ella aparece a la luz el desafío macrosfe-
rológico, sin el que nunca se hubiera llegado a construcciones efec
tivas de ciudades. Quien desee comprender el ánimo primitivo
constructor y el impulso utópico que condujeron a los excesos ar
quitectónicos mesopotámicos ha de intentar entender ante todo có
mo a los primeros señores de la ciudad se les ocurrieron esas ideas
arquitectónicas y qué lugar en el mundo proyectaron para ellos
mismos cuando concibieron la idea de que en tales promontorios
ciudadanos podrían algo así como apostarse para la eternidad. ¿Có
mo fue posible que creyeran poder encontrar su cobijo en la expo
sición más extrema? ¿Bajo qué imperativos formales, fantasmas rec
tores, hubieron de actuar para ser presa de la sublime ilusión de
buscar su morada segura en formaciones de artificiosidad y ostenta
ción sin par? ¿Cuál es el lazo mágico con el que los primeros seño
res de la ciudad atrajeron a sus colaboradores para involucrarlos en
el proyecto de un delirio espacial y mayestático común?
La respuesta a ello puede conseguirse a partir de una triple con
sideración; la primera de ellas tiene que ver con las consecuciones
fenomenológico-religiosas de la ciudad: ante todo, su efecto crea
dor de espacio interior y su papel en la nueva ordenación de las re
laciones entre inmanencia y trascendencia; la segunda se refiere a
su monumentalismo y su diseño inmunológico como Estado mági
co y ampliación uterotécnica; la tercera trata de aclarar la cuestión
de cómo habría que imaginar la complementación íntima de cada
una de las almas individuales de los ciudadanos mediante genios co
munes de la ciudad19.
La primera clave con respecto al fenómeno ciudad la encontra
mos gracias a una reflexión sobre la nueva relación entre poder ciu
dadano y estructura religiosa urbana. Lo que en las ciudades meso-
potámicas parece haber surgido como preludio histórico-universal
de un continuum de la voluntad de poder se funda en la experiencia
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revolucionaria de la capacidad de establecer, por medio de cons
trucciones propias de márgenes, una forma de mundo en la que el
espacio interior creció enérgica, violentamente en sentido literal.
No son ensoñaciones vacuas y desprovistas de medios aquellas que
impulsaron a los señores constructores de Uruk, Nínive, Babilonia
a impartir las órdenes para realizar sus construcciones públicas de
torres y fortalezas. Ya cuentan con la experiencia práctica de unos
conocimientos capaces de transformar el mundo radicalmente. Sa
borean el delirio arquitectónico que lleva a aprovechar la técnica
del ladrillo para erigir el mundo interior imperial, la caverna seño
rial. La ciudad surge como el proyecto de construir, con ayuda de
los conocimientos de un arquitecto, el asiento de un dios avecinda
do: no sólo como un trono aislado, sino añadiendo a éste el único
mundo-«entomo» que corresponde: al palacio, el cosmos; al rey-
dios, el imperio. Con la instalación de un templo, un palacio y los
correspondientes barrios de artesanos, trabajadores y esclavos, den
tro y fuera de las murallas, lo que se hace realidad es nada menos
que un espacio de mundo interior para el dios presente, una ma-
crosfera en la que puede hacerse real la re-clamación regio-divina:
ser-o-estar-siempre-dentro-de-sí, aunque imparta órdenes que no
puedan ser cumplidas a menos de cuarenta y cinco días de viaje120.
Para que el dios de la ciudad pueda hacerse hombre tiene que de
finirse por su muralla y revelarse en ella, tanto hacia dentro como
hacia fuera. Su soberano residir en la ciudad tiene como contra
prestación su capacidad de recorrer y atravesar los territorios en tor
no libremente, libre de establecerse donde quiera. Además de los
reyes-dioses mesopotámicos, dicho sea de paso, también los prínci
pes egipcios se presentan como murallas vivientes en tomo a sus
súbditos: en el siglo XIV a. C. un vasallo se dirige hímnicamente así a un faraón: «Tú eres un sol que se levanta sobre mí,/ y una mura lla de bronce erigida para mí». Al mismo tiempo, Akenatón, el rey hereje, alaba a Atón, proclamado como único dios, como una «mu ralla de millones de varas»121. Parece que en los imperios antiguos hubiera sonado la hora de las teologías murales.
La revelación del rey-dios a través de la muralla evoca una nueva
reflexión: hace que los observadores se den cuenta de que ha apa
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recido una inteligencia que, penetrando por todo él, conoce este
mundo en su contorno. Y es que la idea de transparencia, en gene
ral, tiene su origen en la salida a escena del espíritu creador de mu
ros. Pues, sin duda: quien desde una muralla o desde una torre de
culto contempla el entorno del mundo construido, no sólo goza
de su propia vista panorámica, sino que indica al mundo circun
dante y a las circunstancias que lo rodean que son vistos penetran
temente. Todo poder de ciudad tiene ante todo que hacer ver que
mira en tomo a sí; tiene que asegurarse de que todos saben que sa
be todo. Por eso sería una equivocación pretender entender como
meras «torres de observación» los zigurats mesopotámicos, por los
que el babilonio dio que hablar de sí de modo especial: son, más
bien, parte de una manifestación del poder ante sí mismo. Revela
ción o manifestación significa aquí una demostración de atención
penetrante. Esto desembocará un día en la afirmación de que para
el Dios omnisciente no hay nada oculto. Pero primero vale: la mu
ralla te mira, la torre te contempla desde arriba (esto es algo que
Napoleón intentó encarecer a sus tropas antes de la batalla de las Pi
rámides, con resultado infructuoso, como se sabe, seguramente
porque los siglos que miraban al ejército napoleónico desde la altu
ra de la cúspide de las pirámides significan el tiempo del lado con
trario). Y para todos los siglos que siguen, ningún poderoso puede
sustraerse ya a la obligación de hacer ver su propia capacidad de ver.
Hasta el siglo XX, las torres y rascacielos funcionan como señales ca racterísticas de poder y de hipermetropía.
Pero en la medida en que el Dios clarividente se muestra en las
murallas, se recluye también tras ellas. Con los muros revelados sur
ge a la vez el secreto del poder, que parece ser algo interiormente
encerrado y difícilmente accesible, como un tesoro enterrado. Co
mienza a florecer un mundo interior de templos y palacios, distan
ciado mediante paredes y puertas, sobre el que sueñan los creyentes
en los vestíbulos. Los muros se multiplican, y quien ha atravesado
una puerta no por ello está ni mucho menos en la meta. Otros mu
ros, puertas adicionales, guardias reforzadas, distancian el interior y
dificultan la aproximación, no sólo para el enemigo. Herodoto in
forma en sus Historias de cómo en el siglo Vil a. C. la fortaleza en la 245
montaña Ecbatana (hoy Hamadán), que servía como residencia de
verano a los grandes reyes de Susa, se había amurallado hasta con
vertirse en un insolente sistema de fortificación:
Las murallas están construidas de modo que rodean la ciudad siete mu
rallas una tras otra y que un anillo de muralla siempre sobrepasa al otro só
lo en la altura de las almenas [. . . ]. En total son siete anillos y en el último
se levantan el castillo del rey y la cámara del tesoro. El perímetro de la mu
ralla exterior es tan grande como la ciudad de Atenas. Las almenas de la
primera muralla son blancas, las de la segunda negras, las de la tercera ro
jo púrpura, las de la cuarta azules, las de la quinta rojo claro, las de la sex
ta plateadas y las de la última todas doradas (Historias I, 98).
Este capricho, cuya única motivación militar es aparentar, que
sueña en la profundidad inaccesible de un incestuoso espacio inte
rior, ilustra plenamente la paradoja epocal fenomenológica en la
que hicimos fundar las ciudades: seguridad dentro de la apariencia
más espectacular. Los constructores de ese complejo habían descu
bierto, a todas luces, la figura de la fortaleza como fuerza ofensiva
estética, pero consideraron, además, las posibilidades que la simple
apariencia tenía más allá de su función militar como un estímulo a
cultivar; la hybrisdel modo de construcción crea una protección adi
cional de inmunidad para el interior arquitectónico, que se peralta,
se profundiza en el complejo y cuyo acceso se difiere y complica12.
Esto hace comprensible la razón de por qué tanto generales como
buscadores de Dios pudieron estar dominados por la idea fija de
perseguir su felicidad penetrando en ciudadelas casi inexpugna
bles, dotadas de varios cercos de murallas. Saqueadores y místicos
sueñan no pocas veces en la misma dirección; donde hay oro, ahí es
tá Dios. Yaunque Dios, como afirman incansablemente sus íntimos
en el futuro, fuera el No-Lejano, y aunque todo estuviera lleno de
él, siempre quedan aún muchos pasos fatigosos hacia él para los que
le buscan; en los tiempos del monacato, cuando la meditación se
concibe en procesos, los místicos escribirán itinerarios que sólo tra
tan de series de pasos, a través, hacia arriba, hacia dentro: a través
de tres, siete, nueve, quince, veinticinco o quién sabe cuántas esta
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ciones, peldaños, resistencias. Todavía en el siglo XVI, santa Teresa de Avila expondrá la tesis tardopersa de que la unión más alta posi ble en vida del alma con Dios sólo es alcanzable en la séptima y úl tima cámara del castillo interior.
Ningún religioso del primer peldaño puede comprender qué es
lo que constituye el hecho originario de toda religión como cripto-
arquitectura y criptogramática: sólo el amurallamiento de Dios crea
un secreto específico; sólo la codificación de lo divino lo aleja del
conocimiento público; sólo a través de la competencia entre las cá
maras por la situación interior más profunda surge lo que afirma ser
una cercanía superior a Dios. Así pues, hay que buscar la cripta tan
to en lo horizontal como en lo vertical, dado que «profundidad» no
es una dimensión ontológica definida con exactitud, sino un ámbi
to de medida para codificaciones y amurallamientos. Ir al interior
significa penetrar en lo que queda a mayor profundidad: todos los
psicólogos y teólogos de los milenios premodemos elaboran este
comparativo. Para ellos significa eo ipso estar dentro, estar más aden
tro de lo que cualquier otro hombre de mundo y ser superficial pue
de imaginar en principio. Sólo se admitirá a audiencia en la celia de
la ciudad de Dios a quien esté dispuesto a atravesar muchas antesa
las. Quien quiera entrar más adentro tiene que colocarse fuera;
quien busca la verdad tiene que romper códigos y muros; pues la
verdad habita en el «hombre interior», dado que el profano reside,
naturalmente, más afuera en el yo escalonado en profundidad. Por
eso la persona mundana normal no puede acceder al secreto pro
pio de sí misma, dado que su psique, como se comprende ahora, es
tá construida como una Ecbatana interior, como una serie de fosos
y muros en tomo a un nunc stans inaccesible, que es un Nosotros
enhiesto: el alma interiorizada y su Dios aliado.
Sólo la Modernidad rompedora de códigos, que ha llegado de
trás de todo, que todo lo desentierra, todo lo descifra, descompone
el espacio metafísico de profundidad y allana sus ocultos pliegues
de sentido, coloca en el mismo plano, en la misma apertura públi
ca, lo en otro tiempo interior y exterior, postula para todo lo que es
el mismo grado de asequibilidad. San Agustín, por el contrario, a
quien todavía no afectan los modernos allanamientos de espacio,
247
J. Valentín Andreae,
Rei publicae Christianopolitanae descriptio,
Estrasburgo, 1619, frontispicio.
puede decir sobre su Dios, en coherencia con el modelo de la inte
rioridad escalonada, que le es más cercano que él mismo: interiorin
timo meo\ es imposible pasar por alto en este contexto el sentido
comparativo de interior. Pues cuando la subjetividad (dicho tradi
cionalmente: el alma humana) es un edificio complejo, o una ins
talación palaciega intrincada, en cuyo interior más profundo reside
un Dios-Alto-Profundo apartado, entonces se comprende también
por qué el individuo, por regla general, sólo habita en un vestíbulo
de su interior más profundo y sólo en situaciones excepcionales de
su existencia consigue audiencia consigo mismo.
Podría llegar a afirmarse que lo que la tradición religiosa mono
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teísta ha llamado creencia describe un efecto psicológico colateral
de la arquitectura mesopotámica de murallas (y también, segura
mente, de la arquitectura egipcia de templos). La fe o creencia tí
pica de las grandes culturas surge, a la vez, con lo oculto-incons
ciente, y esto sólo puede ser, por naturaleza, un lugar tras una
barrera opaca. Desde los días de las ciudades-imperios entre el Éu-
frates y el Tigris creer significa estar convencido de que las prodi
giosas murallas, por mucho que muestren ya en sí mismas, ocultan
a la vez algo más esencial todavía: aunque en un primer examen eso
fuera sólo la muralla próxima, que, a su vez, manifiesta que oculta
algo grandioso. Antes de que la fe mueva montañas se piensa a sí
misma a través de murallas y, llevada por el presentimiento, se fu
siona con la sabiduría resplandeciente, que, desde su cámara invisi
ble más íntima, ha sabido erigir estos testimonios de su poder. Por
eso la muralla misma es ya una epifanía; es la visión construida, el
lado de exhibición de un interior emanante. Quien es receptivo a la
aparición de lo sagrado sentirá espontáneamente su espectáculo co
mo algo numinoso, estremecedor, como algo que obliga a arrodi
llarse. Si la causa se ha podido deducir alguna vez de un efecto, nun
ca mejor que en este caso puede deducirse de la muralla erguida el
poder de erigirla. Quien está a favor de la idea de que Dios sea algo
que se digna mostrarse a veces como principio de una presencia sa
be qué se siente ante muros monumentales. En tanto realidad pre
sente, la muralla no permite duda alguna respecto a la realidad del
poder que la construyó: ésta es, por lo demás, una experiencia que
todavía en el siglo XIX fascinaba a los historiadores del arte y a los arqueólogos europeos, pues también para ellos cualquier autoría, y no en último término la de las ciudades enterradas en escombros, implica un encuentro con lo sublime constructor.
En virtud de la construcción de murallas mesopotámica comien
za un régimen religioso y psicológico que remite a una participa
ción nueva, con forma de fe, en Jo oculto y a la vez desoculto divi
no: presencia mural, trascendencia transmural. Presencia de Dios
en signos murales, trascendencia de Dios en un espacio interior pa
laciego, sobrenaturalmente distanciado. (La forma correspondien
te de la Ilustración consiste en esto: demostrar que no hay nada de
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trás, por muy respetable y macizo que se quiera presentar el muro;
en caso necesario, abrir un boquete y aportar la prueba de que hay
exactamente lo mismo delante y detrás del muro, y ridiculizar como
infundadas las pretensiones jerárquicas de validez al otro lado del
muro. )
No por eso, sin embargo, deja de ser para el observador normal
la demostración de la existencia de Dios el hecho de que el muro
esté donde está y mientras lo haga. Esto tiene consecuencias para el
incremento del factor racional en las imágenes de mundo posterio
res, ya que Dios, desde entonces, puede ser representado como cons
tructor de constructores y como artesano de artesanos. Un lúcido
Dios constructor y artesano así ofrece a los seres humanos una opor
tunidad de entenderse en una nueva luz a sí mismos. Tiene que im
ponérseles la idea de que un ingeniero regio o un ceramista divino
los ha producido también a ellos mismos. De modo íntimo, pueden
considerar también a sus madres como un productor así. Se fami
liarizan con la idea de que, en definitiva, no provienen tanto de una
caverna materna como de un taller o una fábrica.
Quizá esté aquí el origen tecnognóstico de las religiones de sal
vación del Oriente Próximo: quien es capaz de producir seres hu
manos sabe seguramente también repararlos. (Las madres tan sólo
pueden, en todo caso, volver a tragar a sus hijos, cosa que no con
vence a la larga como reparación. Si, por el contrario, la gnosis de
la tardoantigüedad distingue tan apasionadamente al Dios Creador
del Salvador, con ello sólo muestra que el ser humano, como clien
te inteligente, no encargará sus reparaciones al chapucero original,
por quien está hecho el mundo en su parte física, sino sólo allí don
de poder y querer son todavía una y la misma cosa: al Dios absolu
tamente trascendente, al que no compromete la creación malogra
da. ) Los creyentes en Dios y en constructores descubren en el
ámbito de experiencia del construir y conformar con arcilla el con
fort cognitivo irresistible de sentirse comprendidos por su produc
tor, y sólo por ese confort se hace posible el distanciamiento de los
dioses astrales irracionales, oscuros, sedientos de ofrendas de san
gre; los claros dioses-ingenieros adquieren preeminencia frente a
Molocs opacos: éste es el logro histórico-universal de los imperios
250
Heinrich Schliemann con su señora y colaboradores
en la puerta de los leones de Micenas.
constructores mesopotámicos. (Junto con Adán, el golemes la gran
figura ideal de la antropología técnica, ya que interpreta al ser hu
mano mismo, en su totalidad, como artificio; es el emblema de una
voluntad de saber-y-poder-hacer, que se extiende por la historia de
251
la relación del ser humano con las circunstancias encontradas123. )
Pero anterior al ser humano de barro es la muralla de la ciudad,
construida de ladrillo, que podría decir a su constructor: «Sólo tú,
Señor, me comprendes del todo, porque tú me has hecho; gracias a
tu savoir-faire me entiendes a mí mejor que yo misma». La idea de
creación implícita en la muralla de la ciudad y la devoción de crea-
tura inherente a ella es la lección que el judaismo, no constructor
de ciudades, aprende de sus odiados tiranos, los babilonios cons
tructores de ciudades, «llorando ante los ríos de Babilonia» duran
te su esclavitud entre los años 586 y 537 a. C. , y generaliza en aquel
tiempo en el que se da el «primer paso de la religión tribal a la re
ligión universal»124, mejor, a la religión de pretensiones universales.
Por ella se hace plausible la convergencia entre hacer y compren
der, también con relación a mundos totales. Sólo la experiencia de
la construcción de murallas y ciudades abre el camino a la teología
de un Dios que todo lo sabe porque todo lo ha hecho, y que todo lo
ha hecho para aventajar ontológicamente a otros pretendientes-fa
bricantes. Sólo así llegó a ser eficiente en la religión de Oriente Pró
ximo, más tarde occidental, el impulso a la devoción por el Dios que
todo lo puede y todo lo hace. Es esta idea de capacidad o compe
tencia para hacer algo, fundada en la rivalidad o emulación entre
los dioses imperiales, la que en la época babilónica, o inmediata
mente después, gobierna la redacción de la leyenda judía del Gé
nesis. Ya había sido la substancia de la construcción mesopotámica
de ciudades ese monoteísmo de la competencia, cuyo lugar diná
mico es la rivalidad entre competencias y que es descubierto y ge
neralizadoenlareflexiónjudíasuperadora125. Esemonoteísmoesla
creencia en un sabio hacedor, cuya acción manifiesta es esa ciudad
o, si no se cuenta con ciudad alguna, el mundo entero.
Por lo que respecta a la muralla que está ahí: ella reivindica, así,
la verdad en la forma de una demostración convincente. Quien
construye murallas de veintisiete metros de espesor y doce de altu
ra en tomo a su capital, ése tiene razón. Pero la teología superado
ra yahvística no se detiene aquí: quien ha de tener la última palabra
es ese Dios que ha llamado al mundo en general a la existencia.
Apostando implacablemente por la amplificación, los autores del
252
Génesis hacen que sus señores vayan construyendo día a día la obra
de la creación; ¿cómo? : poniendo orden mediante mandatos e in
terviniendo sólo ocasionalmente; para que queden claras las rela
ciones de poder con respecto a los señores babilonios, constructores
de torres y ciudades. No hay ninguna duda, hacer teología significa
amplificar, participar en escalaciones. Sobre todo en Oriente Pró
ximo, donde los imperios y sus dioses se asimilan unos a otros, todo
hablar de Dios es un hablar a porfía, el Dios de cada uno es el me
jor126. La teología es, necesariamente, una ciencia concurrente, ya
que pretende ser la determinación de lo supremo que aventaje a to
das las demás determinaciones de lo supremo (todo ello en caso de
que lo supremo fuera algo determinable: una restricción que per
tenece, a su vez, a otra escalada, que se conocería como teología ne
gativa). Quien lee el Génesis judío llega inevitablemente a la im
presión de que ese Dios tiene que haber ganado: quien ha creado
así tiene que aventajar a todos. El mero hecho de que el Dios de los
judíos necesite para su creación del universo una semana babilóni
ca de tiempo implica algo malicioso, ya que pone en evidencia que,
efectivamente, se ha empeñado con éxito en producir su propio
universojunto con todas las criaturas, pero que se ha sometido en
ello al ritmo de trabsyo de los falsos dioses odiados: crea su mundo
según el omnipotente esquema del calendario babilónico. La sema
na es el monopolio babilónico contra el que se han estrellado las
pretensiones de primacía de los monoteísmos superadores poste
riores. Desde el punto de vista cultual, por su utilización de la se
mana, judíos y cristianos no dejan de ser septemteístas orientales.
En definitiva, creen más en el siete que en el uno y -aburridos, pe
ro totalmente convencidos- peregrinan cuatro veces al mes por la
avenida de los dioses de cada día de la semana para quitarse el som
brero finalmente ante su Dios dominguero.
Los arquitectos y maestros constructores son, en consecuencia,
los creadores espirituales del Estado-ciudad arcaico -pues con
ellos, por primera vez, la magia se transforma completamente en
competencia y capacidad técnica-, del mismo modo que entre los
generales babilonios el éxito en la guerra no se espera ya tanto de
los rituales perfectamente llevados a cabo cuanto de una técnica
253
Cornelis Anthonisz, 1547, aguafuerte.
bélica utilizada profesionalmente. El milagro de arrogancia con el
que se erigen ante los ojos de nuestro hipotético ser humano pri
mitivo las antiguas ciudades de Babilonia, heroicamente amuralla
das, se debe, pues, si se consideran las cosas más de cerca, a algo
contrario a una simple arrogancia. Gracias a una técnica de cons
trucción con ladrillo, desarrollada durante milenios, en la antigua
nación de los dos ríos también la construcción de los complejos
más grandes se convirtió en algo completamente rutinario, frío, vir
tuoso. Quien puede construir así es capaz, obviamente, de prescin
dir de la magia para conseguir grandes efectos y confiar para ello
en el oficio.
Entretanto, esa tranquilidad que da la competencia profesional
254
desencadena una exaltación del deseo hasta entonces desconocida;
la competencia de los constructores sigue soñando y despierta en
sobretensiones teológicas. Por eso la narración bíblica de la hybrisde
los constructores de torres babilonios, a pesar de su tendencia fuer
temente antibabilónica, puede considerarse objetivamente certera,
dado que refleja con bastante exactitud el meollo teológico del de
seo o voluntad de construcción en gran formato del enemigo odia
do. Es verdad que en la construcción mesopotámica de torres y mu
rallas se manifiesta una teotécnica llena de consecuencias, que da
testimonio de la idea de que los humanos capaces y competentes
participan en la capacidad y voluntad de su Dios. Más exactamente:
lo que sus dioses quieren y son capaces de hacer lo quieren y son ca
paces de hacerlo a través de los seres humanos que dependen de
ellos y son vasallos suyos. Ese «a través de» es el pensamiento decisi
vo de toda teología imperial como entrenamiento autógeno del po
der; los señores constructores, los señores de la guerra y los prínci
pes explicarán sus éxitos durante la era metafísica entera mediante
este esquema: no actúo yo, es Dios quien actúa a través de mí; lo que
irremisiblemente significa, a la vez: él se proporciona representa
ción a través de mí127. (En Europa habrá que esperar hasta el siglo
XVpara que la idea de las acciones de Dios a través de los seres hu
manos encuentre su formulación más precisa en Nicolás de Cusa.
Con ello, el mediumnismo arcaico, en el que el entrelazamiento
con Dios afecta y consume al ser humano entero, recibe una clarifi
cación sutil y ennoblece al sujeto: de la posesión por el Dios que re
parte poder ha de resultar una libertad motivada en lo absoluto128. )
Por lo que respecta a las circunstancias mesopotámicas, basta echar
una ojeada a los grandes complejos ciudadanos para comprender
que los nuevos señores constructores se toman completamente en
serio su técnica y no menos en serio la teología correspondiente a
ella. Quien construye así ayuda a los dioses a manifestarse.
Por naturaleza, el complejo de arquitectura, celebración divina
y autoexaltación tiene que aparecer a todos aquellos que observan
el acontecimiento desde fuera como prototipo de toda arrogancia,
como lo insoportable mismo: tal como sucede siempre, la compe
tencia avanzada de los muy competentes aparece ante los ojos de los
255
que no están en situación de rivalizar como hybris repulsiva. El com
plejo babilónico del antiguo judaismo se escorió por roce con una
humillación indeleble: que el Dios de Israel, de Abrahán y de Jacob
no estaba a la altura de aquel tiempo (tampoco después lo estuvo
nunca) como constructor de ciudades y torres. Y si había de afir
marse de él, no obstante, que era el único y todopoderoso, había
que encontrar un método para superar las demostraciones babiló
nicas con medios que no tuvieran que ver con la construcción de
ciudades. El Diosjudío se especializa a continuación en predecir y
esperar el ocaso de las ciudades extranjeras soberanas, ya sea que és
tas perezcan por conquista externa o por fallos de construcción o
por catástrofes ecológicas. Yahvé concede que las murallas proce
den de infieles, que al construir tenían falsos dioses ante los ojos,
pero da a entender inequívocamente que la fragilidad de las mura
llas proviene de él. De ahí puede desarrollarse un nuevo modo de
decir la verdad: la manifestación profética de grietas en los muros
de los otros. Este es el rasgo fundamental de la teología antibabiló
nica deljudaismo: deconstructioperennis. Se comporta como profecía
de la grieta en la muralla, como pre-visión del final ineludible de to
do poder totalitario, pero falible, por intuición de sus fallos de cons
trucción y de sus autocontradicciones. El Dios de los judíos, al que
hay que reconocer su soberanía trascendente frente a los soberanos
empíricos, se comporta ante las construcciones de los demás como
un observador que, por distancia crítica (o escatológica), renuncia
a construcciones propias; con una única excepción: el segundo tem
plo de Jerusalén, en el que temporalmente se encarnó un senti
miento judío de tener también competencia. (Al que corresponde
en el Estado moderno de Israel la existencia de un arma atómica
propia, semisecreta. ) Para afirmarse como señor de señores más allá
de las potencias mundiales, Dios no debe tomar parte en la auto-
glorificación de las ciudades por medio de su furia constructora y
sus historiografías. Él permanece para siempre trascendente a la
ciudad afectada, al imperio afectado, a la afectada narración de
grandezas. A cambio de esa abstinencia puede hacer que trabajen
para él los riesgos de derrumbamiento que existen latentes en todos
los grandes constructos. Cuando se levantan torres a los falsos dio-
256
La demostración de Athanasius
Kircher de la tesis de que, a causa de las
circunstancias gravitatorias, la torre de Babel
no puede haber llegado hasta el cielo (lunar);
en TurrisBabelsiveArchontologia,1679.
Mark Tansey, Doubting Thomas.
ses, el verdadero Dios aparece en sus grietas; esto adquirirá otra vez
peso en la así llamada de«con»strucción de los edificios centrales
del saber absoluto.
Nota marginal: en la historia del monoteísmo existe una pugna
entre la posición sádica (activa) y la masoquista (observadora) por
el acceso privilegiado a la verdad. Está fuera de toda duda que el
cristianismo, siguiendo el modelo judío, hizo que prevaleciera, re
tórica y pedagógicamente, el masoquismo de los incompetentes
frente al sadismo de los competentes; en consecuencia, la humil
dad, aun sin obras, se ganó la reputación de conducir más cerca de
Dios que el orgullo, aunque éste brillara con obras bien recibidas
por Dios. Esta es la razón de por qué no puede esperarse del lado
258
cristiano yjudío contribución alguna a una teoría positiva de la ciu
dad de poder, porque no está abierto el acceso de posiciones de re
sentimiento a afirmaciones mánicas de competencia constructora
de torres y muros. Así pues, los imperialismos cristianizados de la
antigua Europa han bebido siempre de fuentes no cristianas, esen
cialmente romanas; los señores cristianos hubieron de tomar de Vir
gilio lo que no se podía encontrar en san Pablo, y tomar prestado
de la novela de Alejandro lo que los Hechos de los Apóstoles no po
dían ofrecer. Fue san Agustín quien, en su doctrina de la civitas te
rrena>dio su forma decisiva, aunque no definitiva, a la reserva cris
tiana frente a la ciudad narcisista: precisamente la ciudad terrena
siempre ha de referirse sólo a sí misma; pero lo que se antepone a
sí mismo ama al margen de Dios. Lo que se menta a sí mismo gasta
su libido de modo maldito. Al mismo tiempo, el obispo de Hipona
fundamentó otra vez histórico-filosóficamente la diferencia entre el
arca y la ciudad, y mostró por qué los partidarios de la religión ver
dadera podían encontrar refugio en la seguridad de Dios, en tal ca
so sobre arcas, pero nunca en ciudades; y esto, otra vez, sólo por me
diación de la gracia divina y no por la propia competencia mágica o
técnica. Así y todo, san Agustín ha de admitir que las arcas son cons-
tructos tan falibles como las ciudades; por eso la fragilidad de la ciu
dad terrena le infunde menos sentimientos de triunfo que compa
sión creatural; reconoce que sólo hay una diferencia de grado entre
la clara falta de posibilidad de salvación en la ciudad secular y la in
seguridad piadosa sobre la salvación a bordo del arca. ¿No se con
virtió la misma señora de todas las ciudades, Roma, después del sa
queo de los visigodos en el año 410, en una simple balsa en la que
se apelotonaban los náufragos de este mundo? Y ¿no se han hecho
notar también a bordodel arca eclesial figuras sospechosas, de cuya
salvación es permisible dudar? ¿No experimentó incluso el propio
san Agustín en sí mismo, hasta sus últimas circunstancias mortales,
que del lado humano sólo puede haber solicitudes o aspiraciones a
la salvación, pero no seguridad de ella?
Una observación más atenta de las antiguas murallas mesopotá- micas desde el punto de vista de su formato o de su volumen depa-
259
ntsrsí^avLim
Vista de Jerusalén, en la Crónica del mundo,
de Hartmann Schedel, 1493.
ra la segunda clave de comprensión de la paradoja ciudadana: bus
car la máxima seguridad en la ostentación más grande. Encontra
mos aquí, en este altivo monumentalismo, que resultaba tan escan
daloso para los observadores judíos y tan digno de imitación para
los rivales mesopotámicos, el impulso a lo desmesurado, sin el cual
desde entonces es difícil concebir la historia de las potencias mun
diales constructoras. En sus comienzos, el monumentalismo proce
de de un gesto teotécnico: los señores constructores creen tener la
obligación consigo mismos y con su Dios de apilar lo más alto posi
ble con su propia mano lo sublime; o, lo que es lo mismo, conseguir
que se les emplee en la autorrealización de lo divino.
Los primeros expertos en ese gesto fueron, como hemos dicho,
260
los constructores de las monstruosas murallas que habrían de dar se
guridad en la exposición a las nuevas ciudades y a sus habitantes. Por
la teotécnica mural surgieron los primeros grandes espacios interio
res «políticos». La ciudad de Uruk, en el sur de Babilonia, fue rodea
da ya en tomo al año 2700 a. C. con un doble anillo de murallas, de
nueve kilómetros de longitud y dotado de 900 torres de defensa; se
trataría, quizá, de la obra del rey Gilgamés, el héroe épico. Esta «pri
mera gran ciudad de la historia universal»,junto con las dos ciuda
des-templo dedicadas a las divinidades Inana (señora de las provi
siones) y Anu -complejos de medidas monumentales y de
profundidad espacial hermética e intrincada-, ofrecía un espacio
habitable a más de 50. 000, quizá incluso a más de 100. 000, personas.
La teología del monumentalismo testimonió aquí por primera vez
su alianza con la idea del absoluto autocobijo de los seres humanos
en grandes constructos inexpugnables. El hecho de que precisa
mente un rey de esa ciudad, Gilgamés, se convirtiera en héroe de
una gran epopeya del fracaso del ser humano en la búsqueda de la
inmortalidad puede interpretarse como variante urukesa del poste
rior motivo europeo «ilustración a través del mito». El comentario al
esfuerzo inútil de Gilgamés parece haberlo dado, a una distancia de
más de dos mil años, el filósofo Epicuro cuando hizo notar que los
seres humanos pueden defenderse contra la mayoría de las cosas,
pero que frente a la muerte todos viven en una ciudad sin murallas.
No obstante: el motivo-forma de la vida tras muros sagrados inex
pugnables se impuso irresistiblemente en todo Oriente Próximo,
como si la ciudad amurallada hubiera sido en aquella época y en
aquella región la idea más avanzada de aquello que filosofías poste
riores llamaron espíritu del mundo y espíritu del tiempo. En tomo
al a ñ o
2500 a .
C. , la c i u d a d
regia c a n a n e a
H a t z o r
(hoy Tel Wakkas)
se rodeó de una muralla de ladrillo de siete metros y medio de es
pesor, edificada sobre cimientos de piedra. Más de mil años des
pués, cuando los espías de Moisés se adelantaron penetrando en la
tierra de Canaán con el fin de explorar el terreno en busca de po
sibilidades de asentamiento para los caminantes israelitas, encon
traron allí ciudades «grandes y fortificadas hasta el cielo» (Deutero-
nomio I, 28).
261
Desde comienzos del tercer milenio las murallas de solidez mo
numental pertenecen al vocabulario elemental de las formas de vi
da en la zona mesopotámica y colindantes. Cuando en tomo al año
700 a. C. los asirios levantaron su suntuosa ciudad de Nínive a orillas
del Tigris, les pareció obligado colocar una muralla de diez metros
de espesor y treinta metros de altura. También el motivo del múlti
ple amurallamiento se expandió en todo el ámbito de las culturas
andguas constructoras de ciudades y fortalezas: desde Tirinto, en el
Peloponeso, pasando por Troya, hasta Susa y Persépolis. Su culmen
lo alcanzó -junto al caso de la citada fortaleza persa de Ecbatana-
en las instalaciones defensivas de Babilonia, construidas en tomo al
año 600 a. C. Nabucodonosor hizo rodear la gigantesca ciudad cua
drada de un quíntupie cinturón de protección; según el testimonio
de Herodoto, la línea extrema habría consistido en una muralla co
losal de cuatro veces 22 kilómetros de longitud; el núcleo numino-
so de la ciudad formaba un doble anillo de murallas monumental
-la muralla exterior de siete metros de grosor, la interior de ocho-,
en el que se levantaban 600 torres. Si se considera que el amplio es
pacio de doce metros entre ambas murallas probablemente estaba
relleno de tierra apisonada, el grosor del amurallamiento del gran
complejo de 2,6 por 1,5 kilómetros, que sólo rodeaba el casco anti
guo de la ciudad con sus templos, alcanzaría no menos de veintisie
te metros; ello se corresponde con bastante exactitud con las
indicaciones de Herodoto, cuyos datos sobre las dimensiones de Ba
bilonia fueron considerados como fabulación hasta el descubri
miento de los restos de la ciudad por arqueólogos de principios del
siglo XX.
La mayoría de las veces se interpreta la excesiva robustez de los muros de las fortalezas, palacios y ciudades de la era urbana prime ra como expresión de una hipertrofiada necesidad de seguridad: como si esas orgías de amurallamiento tuvieran ante todo un senti do militar, explicable por las fricciones crónicas, típicas de la época, entre nómadas agresivos y pueblos sedentarios de ciudad y distrito, a la defensiva. Si se admitiera esta explicación, habría que hacer comprensible mediante una explicación adicional por qué en tan tos casos las instalaciones defensivas superaban con mucho lo razo
262
nable, militarmente hablando. Sencillas consideraciones muestran
que la seguridad de los habitantes de una ciudad no crece propor
cionalmente al grosor de sus fortificaciones; también las obras de
fortificación están sujetas al efecto de utilidad marginal, y más allá
de un cierto grosor de paredes, relativamente modesto, medidas
mayores ya no son productivas en vistas a la seguridad. Dondequie
ra que se levantaran murallas de ciudad en la época monumental de
la antigua Mesopotamia, aparecen en su volumen enormes excesos
expresivos con respecto a lo necesario, militarmente hablando. Es
tá claro que los primeros habitantes de ciudades consiguieron lo
gros arquitectónicos frenéticos que superaban toda utilidad prag
mática y toda consideración de costes materiales y humanos.
Tampoco las peculiaridades de la arquitectura de ladrillo, que acon
sejaba grandes espesores de muros debido al peligro de hundi
miento de las vigas de cubierta, proporcionan ninguna razón total
mente suficiente para el delirio de edificación y formato de los reyes
antiguos129.
En la historiografía se atribuyen estos excesos, la mayoría de las
veces, al delirio de grandeza temprano-imperial, y se considera que
éste es motivo suficientemente claro para explicar esos gestos des
proporcionados. Uniendo una idea exagerada de seguridad a un
anhelo hipertrofiado de prestigio y autoridad, habría de salir de la
suma de esos dos valores, exactamente, la paranoia protopolítica
que parece convincente a la posteridad como razón suficiente del
impulso monumental de las culturas ciudadanas de la antigua Me
sopotamia y de la antigua Persia. A la mayoría de los historiadores
que argumentan así se les escapa el hecho de que la explicación es
demasiado fácil como para poder ser verdadera. Introduce moder
nos conceptos psiquiátricos inmediatamente en la protohistoria y
hace que nociones como megalomanía y paranoia, sin un análisis
más detenido, desempeñen el papel de motivos decisivos de com
portamiento. Pero ¿de dónde habría de surgir de pronto, sin más,
el delirio de grandeza paranoide de los antiguos constructores de
ciudades, y de dónde habrían recibido los antiguos posesos de las
murallas ese decisivo excedente de miedo y ese provocador plus de
afán de reconocimiento, que parece imprescindible para la motiva
263
ción de sus monstruosas acciones arquitectónicas? Aunque conside ráramos como un hecho la paranoia de los soberanos de ciudad de la antigua Mesopotamia, seguiría pendiente la tarea psicohistórica de examinar con atención, expresamente, la génesis de esa razón ilusa. ¿Qué fue lo que llevó a los primeros señores de las ciudades a tomar esas rutas paranoógenas? ¿Qué aditamento de error y des mesura ofuscó sus empeños, conduciéndolos al plano resbaladizo de exageraciones insostenibles? ¿Qué motivos para su comporta miento tenían ellos mismos presentes, y qué imperativos divinos les proporcionaron la seguridad de hacer lo correcto en inmediatez con su situación?
Antes hemos sugerido una explicación de los fenómenos de la protoarquitectura monumental en la línea de consideraciones ma- crosferológicas y político-inmunológicas. Los muros gigantescos de la antigua Mesopotamia testimonian un cambio de formato de la imaginación, que se articuló tanto en la teología como en la cons trucción de ciudades, así como en la estructura demográfica de los protorreinos de Dios. El gigantismo mural es, según eso, un sínto ma ontológico de crisis: la característica, por decirlo así, de una pu bertad morfológica de sociedades en el umbral entre modos de ser de pequeño y de gran formato. Representa una primera reacción, inmunológicamente significante, de la imaginación espacial a la va cuna de lo grande. No es que el desenfreno de ideas privadas de me galomanía anteceda al proyecto monumental constructor; más bien sucede que la experiencia de que lo grande real se eleva en el hori zonte, y exige una respuesta, fuerza al reajuste de las almas y de sus lugares de asentamiento a medidas desacostumbradas: con el riesgo siempre presente de excesos megalomaníacos130. Por primera vez el exterior-grande real infecta la burbuja familiar del mundo, en la que hasta entonces los seres humanos, sin excepción, sabían desa rrollar su existencia, y provoca en ella una reacción de inmunidad, por la que lo hasta ahora exterior es incorporado dimensionalmen te a lo interior.
Las primeras ciudades serían, según eso, formas procesuales de una psicosis de formato: agonías amuralladas de un espacio interior de mundo, tribal, mágicamente hermetizado, en el que el existente
264
humano, desde tiempos inmemoriales, estaba acostumbrado a co bijarse. Las ciudades se amurallan de pronto con tanta solidez, no porque sus habitantes sintieran de repente mucho más miedo ante los enemigos reales e imaginarios en la lejanía, sino porque el exte rior ha entrado en ellos mismos como gran formaticidad, como pá nico divino, y exige en ellos dimensión y representación; las mura llas son respuestas psicopolíticas a la provocación dimensional del gran mundo emergente, al que pertenecen también dioses propios crecientes. Se trata de logros y autorrepresentaciones de una am plitud espacial interior reformateada, no de meros dictados del te mor ante el enemigo exterior. La ciudad de sólidas y múltiples mu rallas ayuda a sus habitantes, a los reyes-dioses y a su entorno, que coopera a idear, construir, erigir el reino de Dios, a soportar la in fección causada por el exterior. La gigantesca muralla ayuda a los habitantes de la ciudad en su intento de superar la inflamación aní mica que les ha causado la asimilación interior del gran espacio. El verdadero sentido de las murallas es que muestran constantemente cuál es el estado de las cosas a sus habitantes, obligados ahora a pen sar a lo grande. En tanto miran hacia absyo al interior de la pobla ción, las construcciones monumentales les informan de que, a par tir de ahora, las grandes ideas y peligros son realidades inmediatas. Sirven, a la vez, como ejercicio de memoria desacostumbrado: ya que facilitan a los habitantes la tarea de seguir viviendo interior mente «consigo mismos», a pesar de que ahora, y en adelante, eso sucede en el interior más bien como en un mundo exterior: exóti cas, complejas, inabarcables, polivalentes. Las murallas deparan cla ridad panorámica ante aquello que ya no puede abarcarse tan fácil mente con la vista. Son, en este sentido, las primeras agencias de una globalización relativa. Su cometido es defender la utopía de la comunidad compacta en una forma imperial de mundo; precisa mente en una época en la que los pueblos comienzan a tener expe riencias intranquilizantes con la vulnerabilidad de sus constructos marginadores.
Cuando losjudíos, a comienzos del siglo VI a. C. , fueron llevados prisioneros a Babilonia, se encontraron ante una ciudad en la que, en más de cincuenta templos y cerca de mil trescientos altares, se
265
adoraban dioses extraños; parece que en Babilonia se hablaban vein te lenguas, también en las grandes obras en construcción y sin ma yores complicaciones. El tema de la antigua ciudad gigantesca no era tanto la seguridad frente a enemigos exteriores cuanto la auto- organización en vistas de la complejidad del mundo introyectada. Tenía que impresionarse a sí misma como algo que, por voluntad de los dioses, se edifica para la eternidad, a pesar de que es eviden te que no lo tiene nada fácil con su sustainability.
Lo que a cualquier observador que proceda realmente de con diciones modestas y de miras estrechas le parecen delirios de gran deza no es esencialmente otra cosa que la confrontación de los ha bitantes de ciudades con una tarea real grande. ¿Qué hacer cuando dimensiones realmente grandes, una diversidad real y complejida des provocativas obligan a dibujar de nuevo los mapas interiores? ¿Cómo comportarse cuando precisamente en este lugar nuestro se ha establecido una divinidad clarividente, que sólo se conforma con un mundo completo como residencia? ¿Cómo corresponder a esta exigencia de mundo del Dios, del gemelo interior del rey y de todos los que le siguen, sino mediante la erección con medios arquitectó nicos de un espacio interior de mundo encumbrado y ensanchado? En tanto la inteligencia llega como visión desde arriba, implanta vi siones sobrehumanas en ópticas humanas: los seres humanos parti cipan en la concepción del mundo de sus dioses y comparten con ellos la carga y la euforia de las grandes perspectivas. El formato es la embajada, la dimensión es el Dios. En aquel tiempo, la construc ción de muros es la piedad del pensar. Sin la toma del poder por parte de los grandes dioses en Mesopotamia, los seres humanos de esas culturas (y de sus culturas sucesivas en Israel, Grecia y Europa noroccidental) no habrían entrado jamás por sus propios caminos en la historicidad, ni lógica, ni psicológica, ni técnicamente. El pen sarse dentro de un Dios que porta en sí mismo la mzyestad de lo grande y siente la pasión cósmica hizo de los seres humanos de aquellos primeros tiempos ciudadanos del gran mundo: es decir, in dividuos aptos para la ecúmene, que consiguieron mudarse de ca vernas poco ¿cónicas a macrocosmos de altas bóvedas. No se habría gastado tanto esfuerzo en los grandes trabaos en la periferia si la
266
Uriel Birnbaum,
La aparición de la ciudad celeste, 1921-1922.
participación en el centro y en su proyecto de mundo no hubiera
cautivado y absorbido hasta el extremo a los seres humanos. Sólo
porque un Dios, gemelo resplandeciente del individuo conmovido,
fue creciendo hasta convertirse en un gran Dios, en un Dios urbano
267
e imperial, grávido de mundo, las mitades humanas de esa pareja de gemelos tienen que seguir a su íntimo otro en sus aventuras expan sivas.
Pero, incluso en vistas a lo grande desacostumbrado, el impera tivo morfológico para los habitantes de la ciudad-mundo sólo pue de ser éste, en principio: ¡Recuerda! Como todos los recuerdos que ayudan a entender el presente, los de los nuevos habitantes de la ciudad poderosa se nutren de almacenes en los que se guardan anti guas experiencias de inmunidad e ideas de forma. Por ello, las mo numentales murallas urbanas se convierten en las paredes de un re ceptáculo, que, incluso en lo gigantesco, remite al prototipo dé toda integridad. En ello, la forma concreta del amurallamiento, sea oval, redonda o cuadrada, desempeña un papel subordinado. A ese nivel, las correspondencias entre geometría y uterotécnica son todavía equívocas y variables; la forma circular, que rige en la geometriza- ción griega de lo existente, todavía no ha sobrepujado a todas las demás posibilidades arquitectónicas. Lo decisivo es que con la cons trucción de murallas comienza la gran introversión. El mundo ex terior va dejando de ser, poco a poco, el mundo-entorno ingober nable y se va manifestando paulatinamente como el mundo propio para los grandes señores que tienen contacto con él, lo recorren, describen, comprenden.
Desde el punto de vista morfológico, las antiguas ciudades gi gantescas son pompas dejabón amuralladas: petrificaciones de una gran conformación de fragilidad. En ellas los seres humanos tienen mucho en que fijarse: han de procesar una corriente, siempre en aumento, de datos de experiencias concretas y presentes en catego rías ancladas siempre a mayor profundidad y, al mismo dempo, ca da vez más generales131. En el horizonte aparecen grandes volúme nes de experiencias que hay que comprender y asimilar, hasta que un día, en el momento de madurez del pensamiento metafísico, ese proceso de interiorización pueda ser narrado o descrito, en su tota lidad, como fenomenología del espíritu y filosofía de la historia. En el momento de madurez narrativa de la era metafísica surge la epo peya hegeliana sobre el tema: cómo consigue el espíritu reabsorber absolutamente la exterioridad. Lo que había comenzado entre los
268
años 12000 y 8000 a. C. , en los poblados neolíticos, con la aparición de la forma de pensar y de comportamiento: «almacenaje», quiere acabar y consumarse ahora en un último texto-receptáculo autorre- flexivo. En las tablas de contabilidad de los antiguos sumerios, la idea «almacén de grano» se representa mediante un cuadrado con un símbolo de espigas; en la metafísica de Hegel, el espíritu, como almacén de todos los almacenes, se presentará bajo la imagen de un círculo de círculos. Este sistema de inmunidad y apercepción, que ha superado todas las pruebas, ha recolectado y reunido absoluta mente todo de lo que en cualquier momento puede y ha podido ar chivarse, y repartirse de nuevo, como provisión o espíritu objetivo: grano, derecho, religión, ciencia, técnica, arte.
Como hemos visto, la murallas de la antigua Mesopotamia per tenecen al preludio de esta historia; muestran que sus acogidos ha bían aprendido a resolver un problema de delimitación hasta en tonces desconocido: no se trata tanto de que consoliden su lugar de residencia, la mera suma de sus habitáculos, pues, como muestran innumerables pueblos y numerosas ciudades, los grupos de casas pueden integrarse morfológica y políticamente, incluso sin sólidos amurallamientos. Los espartanos, como es sabido, se preciaban de su carencia de murallas, remitiéndose completamente a la protec ción de sus leyes; y, en la época de esplendor romano, tanto la ciu dad de Roma como las demás ciudades itálicas estaban orgullosas también de su autoseguridad sin murallas. El fundamento de ser de las murallas gigantescas del antiguo Oriente es, más bien, el hecho de que la elite de los habitantes ha de trazar de nuevo la frontera ex terior en tomo a un espacio interior de mundo ampliado. Con un superderroche de ladrillos esa elite hace, en cierto modo, lo mismo que hará mucho más tarde en Homero el dios de la fragua, Hefais- tos, con el borde del escudo de Aquiles, y lo que, más tarde aún, conseguirán los filósofos, siguiendo a Aristóteles, cuando presenten el universo como un sistema de esferas sólidas de éter: construir un perfil explícito de la ciudad como imagen de la totalidad autocom- prehensiva, de modo que esa heroica opulencia aparezca nítida mente en los límites de su contorno132. Construye, pues, una idea de totalidad; opta por una gran inclusión de los seres humanos en un
269
cuerpo animado del mundo. Según parece, todas las energías de
esas culturas se invierten en la construcción del borde, del margen;
efectivamente, se impone la idea de que el objetivo estatal de los
Estados o protoimperios arcaicos fuera construir murallas margina-
doras para provocar al mundo exterior y rechazar la contraprovo
cación de los sistemas rivales. El espacio interior mayestático amu
rallado pretende afirmar mediante su existencia real la primacía de
lo interior: a partir de ahora ahí fuera sólo trasiegan quimeras, la
substancia verdadera vive dentro, en el espacio propio, sereno. Aquí
se incuban los seres humanos a sí mismos como en un útero artifi
cial del poder, que puede lo que quiere y quiere lo que puede.
Desde el punto de vista histórico-filosófico, en estas arquitectu
ras monumentales puede reconocerse un primer balbuceo de lo
que un día lejano se llamará el sujeto trascendental. La ciudad se re
coge en sí misma como condición autosuficiente de la posibilidad
de un mundo comprendido, autorregido, autosuficiente y autosus-
tentante. Para comprender el objetivo de todo esto hay que imagi
narse la envergadura de los esfuerzos físicos y mentales que han
confluido en este levantamiento de los espíritus urbanos. En esos es
fuerzos participaron en cada generación, durante milenios, arma
das de cientos de miles de trabajadores del ladrillo, que, una y otra
vez, no fueron empleados para otra cosa que para el trabajo en el
cerco del receptáculo de la totalidad. Su misión era consumir su vi
da en aras del perfil sagrado de la ciudad, que estaba destinado a
testimoniar que todo lo que es puede ser contenido en una forma.
Los Estados-muralla mesopotámicos tienen un significado de
tanta repercusión histórica porque en ellos se articula una ley de
forma político-social que habría de seguir en vigor por doquier has
ta entrado el siglo XX: detrás de las gigantescas murallas surgen en
el Eufrates y el Tigris aquellas macizas sociedades-container que ma
nifiestan su idea fundamental en la erección de fronteras de grue
sos muros en tomo a sí mismas. Pero, como hemos mostrado, de lo
que se trata fundamentalmente en esos receptáculos es de funcio
nes autorreceptivas, que resultan de la necesidad de animar, con
motivaciones comunes y representaciones espaciales solidarias, a
grandes cantidades de seres humanos en el interior de una esfera
270
Mandala de Kalachakra, Tíbet, siglo XVIII
de sentido. Esa relación fundamental se convertirá a lo largo de mi
lenios en algo tan evidente que, hasta entrado el siglo XX, bajo las unidades del mundo histórico, los pueblos, se entenderá, sin mayor análisis, como el grupo autorreceptivo de gruesas paredes; y sólo con la entrada en el horizonte posnacional, que las naciones del Pri mer Mundo apenas llevaron a cabo antes de 1945, aparece a la vista el novum histórico-universal de una sociedad definas paredes? *3. Hacia esta novedad tienden los discursos actuales de globalización de los sociólogos, que piensan hacerse cargo teóricamente de la nueva si tuación con los vocablos -no-deducidos- global y local y sus inge nuas combinaciones. En verdad, la revolución de la morfología po lítica en el siglo XX no se deja pensar con medios sociológicos, porque el movens del proceso, el reformateo del grosor de paredes a la finura de paredes de los sistemas de inmunidad políticos y exis- tenciales, no se puede percibir con las ópticas de la sociología.
Según nuestras consideraciones, las obras de amurallamiento de
la antigua Mesopotamia no representan, pues, ni instalaciones mili
tarmente necesarias, ni meras expresiones de una confusión mega-
lomaníaca; son experimentos morfológicos de la posibilidad de edi
ficar un gran mundo como mundo propio e interior autoincubante.
Desde este punto de vista, los exorbitantes calibres de los muros só
lo pueden entenderse como fenómenos inmunológicos y fantasmas
políticos de cavidades corporales; son, en su momento histórico,
exageraciones significativas y necesarias, quizá proféticas incluso.
Predicen que, a una escala hasta entonces desconocida, los seres hu
manos convivirán en una existencia asegurada. Que las murallas
mesopotámicas, con su exceso, hayan sido más bien configuracio
nes de sistemas de inmunidad que necesidades militares se mani
fiesta, no en último término, en que en grandes ciudades posteriores
las fortificaciones pudieron volver a ser prácticamente insignifican
tes, sólo con que la definición inmunológica de la ciudad estuviera
suficientemente clara por otros medios.
El ejemplo romano es el más ilustrativo para ello. Sólo después de
la tremenda devastación de su ciudad por los galos, en el año 386 a. C. ,
los antiguos romanos construyeron lo que se dice una auténtica mu
272
ralla defensiva. Esta muralla, llamada anacrónicamente serviana
(por el rey Servio Tulio, que había reinado en el siglo VI precris
tiano), fue haciéndose cada vez más obsoleta en la historia poste
rior del esplendor de Roma y no consiguió llegar a convertirse en
un distintivo morfológico de la ciudad; tras el final de las guerras
púnicas, el desarrollo arquitectónico de la ciudad universal cre
ciente superó con creces las antiguas líneas. Habrían de pasar más
de seiscientos años hasta que, iniciada por el emperador Aureliano
(muerto en el 275), desde el año 272 hasta el 279 se trazara una nue
va muralla en tomo al área agrandada de la ciudad; y de nuevo por
acuciantes motivos militares: como protección contra lo que los
historiadores llaman la amenazante invasión de los bárbaros.
El hecho de que para la ciudad de Roma, durante su álgido mo
mento de esplendor, la cuestión de la muralla siguiera siendo, si no
irrelevante, sí de importancia secundaria, no puede explicarse sim
plemente por la ausencia de amenazas militares reales. El trauma-
Aníbal estuvo suficientemente vivo durante siglos como para haber
ofrecido un motivo para costosos esfuerzos fortificatorios. La razón
de que ello no sucediera -aparte del pretexto histórico real de la to
ma y destrucción de Cartago por Escipión el Africano en el año 146
a. C. - hay que buscarla en la organización, única en su género desde
el punto de vista morfológico, del espacio urbano romano. La auto-
concepción de Roma como una ciudad en sí misma consistente, irra
diadora de poder, reposa en la idea del sacrosanto terreno libre de
edificios y cultivos en tomo a la ciudad, que los romanos llamaron po-
merium y que por sí mismo poseía todas las propiedades de un terre
no inmune, bien delimitado, dotado de privilegios numinosos. El
pornerium era un sistema territorial de inmunidad cargado mágica
mente, una conformación espacial cuya inviolabilidad estaba impresa
irrevocablemente en el imaginario de todo romano. El es la expre
sión más clara de la fascinación por los bordes y del fetichismo de
fronteras, general entre los romanos. Gracias a esa idea interiorizada
del límite que suponía el pornerium de la ciudad, el área urbana ro
mana en total era como una inscripción indeleble en el catastro de
los dioses celestiales, para cuya seguridad una muralla física sólo ha
bría significado una contribución suplementaria.
273
Pertenecía a las curiosidades de la cultura urbana romana el he
chodequelaslíneasdelimitadorasdelpomeriumfueranmuypocolla
mativas, y para un extranjero, apenas perceptibles; como una especie
de vasto terreno de nadie rodeaban los edificios de la ciudad como
franjas no construidas, sólo insinuadas por un antiguo surco de ara
do y señaladas por una estrecha fila de piedras del campo. No obs
tante, esa línea poseía para los romanos el rango de un ens realissi-
murm mostraba a los enterradores y a los generales la frontera donde
terminaban sus atribuciones. Proporcionaba a los ciudadanos de Ro
ma la conciencia de estar sobre un suelo elegido, sobre un terreno
matemalmente sacrosanto. El pomerium romano era demasiado santo
como para inhumar en él cadáveres, y por eso los cementerios tenían
que instalarse fuera; pero también se significaba demasiado en tanto
espacio del consenso civil como para que a los generales del ejército
romano les estuviera permitido hollarlo; por eso, los oficiales que se
iban tenían que recabar los auspicios en la frontera y los generales
que venían, por el contrario, antes de que se les admitiera en la ciu
dad, tenían que llevar a cabo en el pomerium un ritual de dimisión y
deponer su imperium, el poder de mando sobre tropas, antes de atra
vesar la línea. Por supuesto, no se podían detener unidades tácticas
regulares en el interior del recinto protegido de la ciudad: se consi
deraba que el campo de Marte quedaba fuera. En la primacía de lo
civil frente a lo militar, tan celosamente protegida por los romanos,
se manifestaba la preocupación, de motivación religiosa, por excluir
la violencia de las armas del interior de la ciudadanía.
Esta concepción de inmunidad tiene sus orígenes en los mitos
fundacionales romanos y en su conservación en el ritual sacro. En
períodos tempranos de la historia de la ciudad, había sido tarea de
los luperci, los ahuyentadores del lobo o sacerdotes del lobo, renovar
todos los años la consagración mágica de la zona urbana más anti
gua realizando una carrera en torno a la colina palatina, que se ce
lebraba cada año; revestidos con la piel de un macho cabrío recién
sacrificado, ahuyentaban los malos espíritus, colaborando, así, a
conjurar los daños a seres humanos y animales en el interior del
contorno ciudadano. Esta costumbre se repitió hasta la Antigüedad
tardía en las lupercales, el 15 de febrero, aun cuando la zona de in
274
munidad de la ciudad de Roma ya hacía mucho tiempo que definía
yjalonaba un área mucho más grande. La idea del surco fundacio
nal en torno al Palatino (aquel sulcus primigenius que en las funda
ciones posteriores de ciudades coloniales los romanos trazaban fes
tivamente con el arado, por regla general como círculo y de tal
modo que el primer terrón cayera limpiamente hacia dentro) va
unida al recuerdo del crimen fundacional romano: la muerte de Re
mo a manos de su hermano gemelo. Rómulo habría dado muerte al
hermano sólo después de que éste hubiera traspasado el primer sur
co de arado -la rudimentaria muralla urbana, según otras tradicio
nes- con el fin de burlarse del fundador de la ciudad; parece que
éste vaticinó tras el hecho que en el futuro sucedería lo mismo a to
do el que intentara vulnerar suelo romano. De este modo, en la con
cepción del pomerium confluyó también el tabú de un crimen fun
dacional. En vistas a estos fundamentos míticos del espacio político,
atentar en algún sentido contra el pomerium, aunque nada más fue
ra para ampliarlo y reforzarlo, sólo estaba permitido a personalida
des que pudieran presentarse como portadores de las cualidades
fundacionales de Rómulo, conseguidas ante todo por la ampliación
militar de las fronteras del imperio. En total fueron seis las veces
que en la historia del crecimiento de Roma se hicieron ampliacio
nes del pomerium, primero por Sula, en último lugar por Adriano; de
ellas, la ampliación de Claudio, que integró en la ciudad la colina
aventina, fue aún más importante para la historia de la «ciudad en
tera» que las rectificaciones de las líneas exteriores llevadas a cabo
bajo César, Augusto o Vespasiano.
El hecho de que el sentido inmunológico de delimitaciones ur
banas tenga a menudo mucha mayor importancia que las funciones
militares a que pudieran servir puede corroborarse también, en
multitud de casos, en los constructos imperiales de culturas extra
europeas. Sobre todo en la historia de China, murallas y bastiones
adquirieron una importancia psicopolítica imposible de exagerar134;
algunas de las instalaciones urbanas con mayores pretensiones del
imperio, como la del tártaro Pekín o la de Linhao (hoy Fengyang),
la capital designada por la dinastía Ming, surgieron como orgías de
275
autoencerramiento en un sistema de murallas dispuesto gradual
mente, como si a la definición de la vida china perteneciera enton
ces la idea de que sólo podía asegurar su integridad dentro de cajas
y patios interiores, sustraídos al exterior por numerosos sellos. El
ejemplo de Linhao es significativo porque su complejo permaneció
como una ciudad espectral, de la que sólo se construyeron las mura
llas exteriores, sin que jamás se erigiera la ciudad como tal. El funda
dor de la dinastía Ming decidió en el año 1369 elevar esa irrelevan
te ciudad provinciana a la categoría de capital central del imperio y
dotarla para ello de una pomposa arquitectura representativa. En
sólo siete años, un ejército gigantesco de trabajadores, movilizado a
corto plazo, construyó una muralla exterior urbana envolvente de
7,7 por 7,1 kilómetros de larga; ésta cercaba una ciudad prohibida,
cuyo muro, a su vez, era de una longitud aproximada de dos veces
2 kilómetros; en este último recinto, de nuevo, se encontraba la ciu
dad-palacio, cuyos muros medían 960 por 890 metros. En este plano
aletea, obviamente, el modelo de la ciudad de Pekín, fundada en el
siglo XIII por Kublai Kan, que estaba dispuesta, a su vez, como una
ciudad-caja, afectada de fiebre de grandeza, compuesta por la ciu
dad tártara, la ciudad imperial y la ciudad prohibida: una capitula
ción del príncipe nómada, todavía enemigo de la ciudad al princi
pio, ante la fascinación inmunológica de las ciudades acopladas,
encerradas en sí mismas varias veces.
Estas orgías de aprieto y encajonamiento de las capitales reales o
virtuales chinas sólo son superadas aún por las de las tumbas de sus
emperadores, por ejemplo por el mausoleo (famoso por su ejército
de terracota) de Qin Shihuangdi, el primer emperador, que en el
año 210 a. C. fue «sepultado» en un complejo monumental subterrá
neo, en el que parece que trabajaron hasta 700. 000 operarios duran
te treinta años. (El número de 700. 000 trabajadores aparece también
en los informes sobre el mausoleo de Mao Tse-tung, en el que parti
ciparon gentes de todas las provincias del imperio para conjurar el
peligro de desintegración política tras la muerte del Gran Dirigen
te135. ) El cadáver del monarca reposa bajo una colina artificial, ence
rrado en un cuadrado de más de una docena de encajonamientos só
lidos, de los que el mayor mide 2. 500 por 1. 000 metros, y cada uno de
276
los cuales podía valer como una fortificación por sí mismo. Hasta
ahora los arqueólogos chinos no han descubierto físicamente el com
plejo total de ese hermético mundo interior (se han remitido a ex
plorarlo con procedimientos ecométricos y con otros métodos de la
arqueología suave, excavándolo sólo puntualmente), como si recela
ran aún en remover el sistema de legitimación cosmológico-imperial
de su cultura, que, a pesar de modernizaciones superficiales llevadas
a cabo por el comunismo y el poscomunismo, continúa, ahora como
antes, vigente. Por lo que respecta a la ciudad de Linhao, nunca se
acabó de construir y nunca fue habitada, de modo que de ella sólo
han quedado las líneas vacías de una decisión imperial. Su poderosa
gestualidad habla un lenguaje esferológicamente claro; da a enten
der que la vida interior había de surgir en adelante desde un princi
pio como mera función de su cercado exterior. Dado que la vida no
quiso seguir, sólo quedó del proyecto imperial el cascarón: una
monstruosa ruina de especulación inmunotécnica.
Que también el clasicismo chino se daba cuenta ya de los riesgos
y fragilidades de una ideología de autoemparedamiento lo demues
tra la visión de Confucio de un futuro en el que se diluyera entre sus
compatriotas el complejo de xenofobia y claustrofilia:
Cuando venza la gran mayoría, la tierra se convertirá en propiedad de to dos. Se elegirá a los más sabios y capaces para mantener la paz y la concordia. Entonces los seres humanos ya no amarán sólo a sus prójimos, ya no se preo cuparán sólo de sus hijos [. . . ]. Por eso, no se necesita ninguna obstrucción y ninguna cerradura, pues no aparecen salteadores ni ladrones. Se dejan, pues, sin cerrar las puertas exteriores: esto significa la gran comunidad136.
^\quí, como en todas las éticas de grandes culturas, de lo que se
trata es del intento de hacer plausible la transferencia de solidari
dades y acopios de simpatía desde las pequeñas unidades sociales de
la época de las hordas y las tribus a las estructuras imperiales alta
mente inclusivas. Esto sólo puede expresarse por fantasías adelan
tadas sobre la comuna universal sin enemigos y sin entorno: en imá
genes de una sociedad universal sin no-miembros.
277
En cuanto queda claro que una ciudad de estilo antiguo es ante
todo un sistema de inmunidad espacializado y, por ello, un cons-
tructo social-uterotécnico, aparece la pregunta por los procedimien
tos de la «construcción psíquica de la ciudad». Con ello llegamos al
tercer grupo de consideraciones sobre la posibilidad psicopolítica
de comunas de ciudadanos o «poblaciones» solidarias. Desde épo
cas arcaicas griegas está testificado el fenómeno de que el modo de
vivir «aldeano» ya no se consideraba apropiado y que por doquier
comunidades rurales se reunían en un synoikismos, en una determi
nación de establecerse juntos, que les llevaba a construir ciudades.
Sólo consigue hacerse cargo con claridad de la fuerza de este im
pulso morfológico hacia la polis quien considera, con Jacob Burck-
hardt, que esto significó para la mayoría de los afectados un cambio
de lugar que hubo de suponer un sacrificio amargo para gentes con
un «sentido fortísimo de orientación» y una «devoción al lugar má
xima». La seguridad de tales nuevas-ciudades era tanto, al menos, un
asunto de compromiso con símbolos comunes como un asunto de
fortificaciones; la ciudad de Tegea se preciaba de ser inexpugnable
por la posesión de algunos cabellos de la Medusa; otras llevaban a
cabo matanzas rituales de chicas jóvenes y buscaban su inmunidad
mágica en el espectro del estrés sacrificial137.
Antiguas tradiciones romanas demuestran que, desde los días de
Rómulo, los fundadores de ciudades y constructores de murallas
eran conscientes de la primacía de las funciones inmunizadoras o
pararreligiosas de las murallas urbanas frente a su significado mili
tar práctico. Por eso pudieron comenzar a renunciar a los excesos
en los amurallamientos, excesos que en la antigua Mesopotamia, así
como en la época ciclópea micénica, se habían considerado como
autorrepresentaciones imprescindibles de conglomerados de poder
ligados a un lugar. Comprendieron que también una muralla ciu
dadana no-hipertrofiada estaba en situación de cumplir con su ta
rea, mientras fuera considerada como una forma-santuario política
y pudiera valer como una suerte deparada por los dioses de vivir co
mo intramuranus, vinculada a conciudadanos igualmente animados,
en la libertad de un territorio urbano así, cargado numinosamente.
En tomo a 1450, León Battista Alberti, en su gran escrito de arqui
278
tectura de re aedificatoria, recopiló concienzudamente las concepcio
nes antiguas al respecto.
De los antiguos informan Varrón, Plutarco y otros que los antepasados
acostumbraban a trazar las murallas de la ciudad según un rito determina
do y con prácticas religiosas. Con una yunta de un toro y una vaca tiraban
de una reja de arado de bronce, después de haber realizado minuciosa
mente el augurio de las aves. Así se hacía el primer surco, con el que seña
laban el perímetro de las murallas de la ciudad. La vaca iba por dentro, el
toro por fuera de la reja del arado. Mientras tanto, los colonos volvían a
arrojar los terrones, sacados y esparcidos, en el surco abierto y los apilaban,
colocándolos de modo que nada quedara disperso. Cuando se llegaba al lu
gar de la puerta principal se levantaba con las manos el arado para que el
umbral de la puerta quedara intacto. Por eso se consideraba sagrado todo
el contorno y todo el edificio de las murallas, excepto las puertas [. . . ]. Se
gún leo, en otra parte se acostumbraba a señalar el trazado de las futuras
murallas con polvo de tierra blanca, la que se denomina pura. Cuando fun
daba Pharos y no encontraba tierra de ese tipo, parece que Alejandro utili
zó harina en su lugar (libro IV, capítulo 3),38.
Estos rituales de fundación, cuyo sentido tanto político-configu-
rador como inmunotécnico es evidente, quedarían incompletos si,
además del afianzamiento de la periferia, no se activara desde el
centro común el principio de animación. Sólo ambos gestosjuntos,
el defensivo y el inspirador, producen un acto de fundación de una
ciudad macrosferológicamente completo. Sólo cuando las dos ven
tajas psicológicas se transfieren de la dimensión microsférica a la
gran forma, puede llegar a configurarse una macrosfera como es
pacio suficientemente animado. También esto lo percibió Alberti
inicialmente, cuando en el libro vil de su «cosa edificatoria» evoca
la necesidad de colocar a la ciudadanía bajo una asistencia de espí
ritus protectores o una tutela divina común.
Los antiguos levantaban las murallas de la ciudad entre ceremonias re
ligiosas festivas y las consagraban a la divinidad bajo cuya protección que
rían ponerse. Pensaban que ningún poder humano era capaz de proteger
279
suficientemente el bien de los mortales, que entre los seres humanos do
minaba la ignominia y la deslealtad incluso, y que, sea por propia negli
gencia, sea por la envidia de los vecinos, la ciudad siempre está expuesta a
peligros y abandonada al azar como una nave en el mar.
Por eso creo que surgió la fábula de que Saturno, para proteger a los se
res humanos, colocó a la cabeza de las ciudades héroes y semidioses cuya sa
biduría los protegiera, ya que no sólo necesitamos murallas para nuestra
protección, sino también, y mucho, la ayuda de los dioses [. . . ]. Otros afir
man que la providencia del (más grande y poderoso) Dios asigna tanto al
alma humana como a los pueblos genios que dirijan su desuno. Por eso, sin
duda alguna, las murallas de la ciudad, que unen y protegen a los ciudada
nos, se consideran sagradas159.
Aunque un tanto esquemáticamente, el informe de Alberti inci
de aquí en el punto sensible en el que se decide la cuestión de la
animación necesaria y suficiente de la ciudad. Si, como sucede en
la antigua Mesopotamia, un rey presente encama el centro metafí-
sico de la ciudad, es evidente qué relación tiene cada uno de los ciu
dadanos con su foco animador; el rey mismo figura aquí en el papel
del segundo íntimo, del otro íntimo, para todos los que le son cer
canos espacial y psíquicamente (en todo ello, el milagro psicopolí-
tico de esta estructura consiste en la aleación de intimidad y majes
tad, de la que resulta la figura del Gran Otro140). La coherencia de
la ciudad arcaica se funda principalmente en la competencia mutua
de los habitantes por la compenetración con el Dios vigente, el que
habita en su centro y que apenas consiguen ver en alguna ocasión.
Mientras la emanación regia funciona, tales ciudades disponen de
fuerzas centrípetas suficientes, porque en ellas lo común es a la vez
lo cercano-y-difícil-de-asir; viven de la inclinación de los funciona
rios a dejarse cargar por el maná del polo superior. Como se sabe,
precisamente las sociedades arcaicas de clases se mantienen unidas
no tanto por represión sino por un reparto suficientemente amplio
de oportunidades de participación en el privilegio mayestático. To
dos los imperios, tanto los antiguos como los modernos, se basan en
la proliferación de oportunidades de satisfacción del deseo de poder.
Como hizo notar agudamente Jacob Burckhardt, las polis griegas
280
ya tenían en sí mismas la estructura de religiones locales, dado que el auténtico símbolo característico de cada una de las ciudades es taba en sus dioses y cultos correspondientes. La arquitectura psí quica de la ciudad se consiguió por doquier sólo por obsesiones más o menos discretas de configurar polis, cuya expresión más visible era la del servicio militar obligatorio durante toda la vida de los ciuda danos masculinos. Así, Grecia, antes de que la nivelación macedo- nia abriera las ciudades, era un tapiz de manchas de rigurosas orto doxias locales, que se concentraban en tomo a sus rituales para permanecer mágicamente en forma. Con frecuencia los ciudadanos se sabían unidos hasta el máximo a la buena o mala suerte de sus ciudades. Por eso no extraña que en la época de decadencia de las polis y de la antigua creencia en los dioses aparezca un nuevo cliché de divinidad ciudadana: la tyché (que corresponde más o menos a la
fortuna romana), que se simboliza por la corona mural, y en la que los ciudadanos, como sucedía en Alejandría y Antioquía, veneran el principio de su eventual modo de estar a la altura de las circuns tancias. En tales momentos el deseo de poder se experimenta en tanto en cuanto uno hace esfuerzos por contar entre los favoritos del azar o la fortuna.
A pesar de, o quizá a causa de, la pérdida del poder político de los reyes, restos de esta psicodinámica han permanecido virulentos hasta el presente, como se puede deducir de los efectos magneti zantes e histerizantes del s t a r s y s t e m y de la clase prominente en la so ciedad de masas. De hecho, el dios que está en el poder siempre es tá cerca y siempre es difícil acercarse a él, a la vez; puede que su carisma se base en algo imaginario, pero hace dócil a la gente. Da do que las ciudades griegas, así como Roma más tarde, se definie ron -excepto en sus períodos más tempranos- por el hecho de que no soportaban de buen grado el dominio de príncipes o incluso de reyes-dioses (para los griegos isonomia era, aproximadamente: igual dad de derechos, e isocracia, aproximadamente: reparto equitativo de las fuerzas; no eran ambas simples «valores», sino ideas estructu rales y regulativas de la vida de la polis), hubieron de recurrir a otro principio de unificación que había de cumplir dos requisitos a la vez: estar fundado cósmicamente y ser localmente eficiente141. Co
281
mo insinúa Alberti, este principio pudo construirse, entre otras ra
zones, porque los genios de las almas individuales se sintetizaron
hasta formar un genio colectivo. El genius personal, como hemos ex
puesto, era un prototipo del genio complementario que conforma
junto con el individuo una atmósfera íntegra142. Si se coordinaba to
da una ciudadanía en tomo a un genio común, cada uno de los
múltiples individuos de la ciudad podía sentirse él mismo como el
hermano anímico de su espíritu ciudadano y sentir a éste como el
íntimo otro de cada uno. Un puenteamiento psicopolítico así entre
las estructuras de la formación microsférica y macrosférica de espa
cio posibilitó aquello que en el Estado republicano acostumbra a
considerarse elogiosamente y a promoverse hasta hoy como espíritu
colectivo o concordia: la profunda solidaridad de los ciudadanos, que
parecen tener una motivación vital común, íntima y pública a la vez.
Crea confusiones malignas, sin embargo, el hecho de que los
que hoy buscan el espíritu de solidaridad perdido vuelvan a evocar
los fantasmas del holismo político de la antigua Europa para terapi-
zar a las sociedades actuales, individualistamente centrifugadas: pues
los genios colectivos, que en los viejos tiempos hubieron de repre
sentar el fundamento metafísico de la conexión de los habitantes en
las ciudades, han desaparecido irremisiblementejunto con la cultu
ra ciudadana e imperial del antiguo Oriente y de la antigua Europa,
y nadie sabe hoy cómo sería posible llevar a cabo un renacimiento
no-fascista de modalidades totalizadoras de dominación o gobier
no143. En asuntos políticos no hay paso atrás que valga hacia el «sen
timiento euclidiano»: una expresión con la que Oswald Spengler ca
racterizó con gran precisión la absorción total del ser humano
antiguo por sus espíritus raciales y ciudadanos. Cuando, como su
cede en la sociedad moderna, el holismo político ya no representa
esperanza fundada alguna, y el individualismo abandona el espacio
público y comunitario, también en cuestiones de síntesis social sólo
queda abierto el camino esferológico.
282
Excurso 1
Morir más tarde,en el anfiteatro
Sobre la demora, a la romana
sine missione nascimur
Séneca, Epistulae morales 3714
Lugarcerrado. Todoloquehayquesaberparadecirsabido.
Samuel Beckett, Verse
Si el circo romano ha conseguido convertirse en una metáfora
del mundo es porque en su construcción se concretó el lema fun
damental del fatalismo antiguo: nadie escapa vivo del cerco de este
mundo. Dentro de ese cerco tiene que cumplir su destino cada uno.
La única ventaja que ofrece ese lugar es que, con algo de suerte y
habilidad, podemos conseguir una demora ante el fracaso.
El teatro de la crueldad al estilo romano funcionaba como un
generador de destino, en el que las masas contemplaban la última
diferencia relevante entre los seres humanos -la distinción entre los
que mueren más pronto y los que mueren más tarde- bajo la forma
de un juicio de Dios deportivo. Las luchas de gladiadores crearon
una forma popular de teoría filosófica, por la que se representaba
de qué manera llega al mundo la diferencia decisiva. En el drama
deportivo podía observarse con ánimo impersonal la separación de
los vivos de los muertos.
El espectador no se queda huérfano cuando el perdedor queda
tendido en la arena; está eximido de cualquier obligación de duelo
cuando los vencidos son arrastrados fuera; excitado, pero indiferen
te, ve cómo entra en vigor la diferencia decisiva: unos mueren aho
ra, los otros no-ahora, pero sí pronto, un torneo después, una esta
ción después, un par de años de anfiteatro después. Sólo raras veces
sucede que a un gladiador veterano se le pueda regalar la espada de
283
Constatación permanente de la diferencia
entre quedar tendido y permanecer en pie.
madera para su retiro. Todo es simplemente demora. La muerte de
los vencedores queda postergada, en función de su propia habilidad,
hasta un momento indeterminado del futuro. Ciertamente éste les
sobrevendrá no demasiado tarde, pero las circunstancias de su apa
rición quedan encubiertas hasta nuevo aviso. Este encubrimiento in
determinado es lo único que puede gozarse como vida de vencedor.
Quien por la tarde sigue aún con vida en el anfiteatro goza del pri
vilegio de poder dejar en lo indeterminado la fecha de su propia
muerte, mientras que para los vencidos ha sonado ya la hora y el día.
Con ello, la lección del anfiteatro reza: la vida humana no pue
de ser ni entenderse como una dilación de la muerte, como un de
jar para más tarde lo inevitable. Ésta es la situación, romano, date
cuenta. Si sigues entre los vivos sólo es porque has sabido permane
cer invicto hasta ahora; pero sigues estando sujeto a la ley de la are
na, sigues ligado hasta el final al juramento de los gladiadores.
Cuando los luchadores, antes del comienzo de losjuegos, se eufori-
zaban prometiéndose no resistirse al destino de la arena, por más
que fueran despedazados en el transcurso de las luchas o quemados
vivos, terminaban esa promesa solemne ante una situación sin esca-
284
Vic(tor): ¡mago et victoria convertuntur.
Mosaico de suelo de una villa en Tusculum
(siglo ni d.

Word:

Question:

Answer (optional):