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. . ] pregunta fue ne­
gada por el judaismo histórico. Se sentía traicionado por Pablo, no repre­
sentado [. . . ], y sin embargo fue Pablo quien cumplió, en representación, el
encargo de Israel de ser «luz de los pueblos». Franz Rosenzweig hizo ob­
servar una vez que no fue el judaismo, sino el cristianismo, quien extendió
la Biblia hebrea hasta las islas más apartadas [. . . ]. La Biblia de Israel [. . . ] por
la propaganda de la fe que llevó a cabo Pablo se convirtió en el best-sellerdel
mundo antiguo344.
Con ello, Pablo, como apóstoljudío, es provisto aposteriori por el
remitente religioso-nacional de una plenipotencia religiosa univer­
sal. Todo el argumento está cargado de ironía histórico-teológica, en
tanto, según él, el cristianismo puesto en circulación por Pablo apa­
rece como parcel Service para el reparto de Antiguos Testamentos en
el orbe no judío: con lo que los Nuevos Testamentos habían de ser
considerados como suplementos problemáticos. A quien este argu­
mento le parezca indecente que considere que la temprana histo­
riografía eclesiástica, por su parte, interpretó la dispersión de losju­
díos por todo el imperio -tras la destrucción del templo en el año 70
y, completamente, tras la sublevación de Bar Kóhba en el 135- con
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un argumento análogo como praeparatio evangélica, pues donde ya
había judíos podían seguir más fácilmente misioneros cristianos: lo
que bien puede valer también como una clásica figura parasitológi­
ca de pensamiento.
Esta construcción permite reconocer lo que cuesta querer salvar
al remitente después de que el mensajero está ya ahí como desnu­
do. Sobre todo es interesante porque identifica a Pablo como un
mensajero que también después de la experiencia de Damasco se
equivocó de remitente. Si se hubiera comprendido correctamente a
sí mismo nunca habría debido decir que no era él mismo, sino Cris­
to, quien vivía en él: más bien vivía en él el mandato deuteroisaíaco,
para el que la predicación de la enseñanza y figura de Cristo sólo
era una forma de cobertura. Este argumento aboca a un semio-psi-
co-análisis del apóstol, que hace dependiente un proceso secunda­
rio cristiano de un proceso primario judío. No otro es el sentido de
aquella «recuperación de Pablo para eljudaismo» sobre la que cier­
tos rabinos dialogan con tanto gusto durante largos fines de sema­
na académicos con ciertos teólogos cristianos.
El proceso primario esjudío: con él se establece la existencia de
un inconsciente profético, y, como todo inconsciente auténtico,
tampoco éste puede no emitir lo que le fue inculcado que emitiera.
En consecuencia, este inconsciente no puede no hablar de elec­
ción. Si lo expresamos positivamente, extrapolando las referencias
de Rosenzweig y Ben-Horin: el volumen de deseo de poder del in­
consciente judío promete más de lo que podrían reclamar los inte­
resados católicos, ya que ofrece o pone ante la vista lo insuperable.
Nada proporciona más gusto imaginario anticipado de poder y gus­
to real de poder que el mareaje de un sujeto con un signo de elegi­
do. Nadie conseguirá querer liberarse de un inconsciente tal; sí, el
predestinadojamásestaráencondicionessiquieradeanalizarloyde
exponerlo, así, a un trance crítico. Hay que desconfiar aquí, más
que en ningún otro caso, del fantasma del autoanálisis. Por eso Sig-
mund Freud, el inanalizado «profeta del inconsciente», en el que el
inconsciente del profeta estaba perfectamente marcado y perfecta­
mente emboscado (no reprimido), hizo todo lo posible por borrar
la huella que conducía a su propio caso. Con gran arte de sugestión
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dirigió la atención al inconsciente libidinoso-sexual de los neuróti-
cos profanos y se cuidó bien de que no se hablara del inconsciente
libidinoso del elegido.
La misión de agente secreto de san Pablo habría consistido, pues,
en marcar a los pueblos nojudíos con el inconscientejudío ycon su
signo, el de la elección. Como dio a entender Jacob Taubes, en una
interpretación tan iluminada como de fuego fatuo, por esa salida de
la clausura nacional-religiosa deljudaismo habría de cumplirse el ac­
to fundacional de un nuevo pueblo de Dios fuera del judaismo: un
pueblo de Dios que es definido por Taubes, al que no le son extra­
ños, por lo demás, bruscos tonos elitistas, como pueblo-proyecto es­
trictamente universalista e igualitarista345. Según ello, el sentido de la
misión paulina habría sido la transmisión del privilegio de elección
a todos los pueblos fuera del «pueblo realmente elegido». Elección
para todos: una paradoja que, naturalmente, sólo puede funcionar
en la latencia, porque al aparecer en lo explícito arruina inmediata­
mente a sus agentes y agencias. El signo de la pertenencia al nuevo
pueblo inclusivo-exclusivo de Dios ya no podía, extrajudíamente, ser
transmitido como character indelebilis al cuerpo de los hombres: por
eso san Pablo no vio otra salida que derogar la ley de la circuncisión
para los seguidores de Cristo masculinos nojudíos.
Con ello, se fue a pique el primer signo de la elección. Por ese
motivo san Pablo tuvo que hacer hincapié en un signo transferible
a toda costa: de ahí su obsesión por la cruz. Sólo éste servía como
signo representativo del protosigno no-transferible. En su interpre­
tación y propagación puede comprobarse que la operación central
del pensamiento paulino es la recodificación de la elección, pre­
destinación. Esta sólo tiene éxito si se puede conseguir un concep­
to superior de circuncisión que salve el significado sin exigir el acto:
y san Pablo encontró ese concepto. Estar circunciso significa para
él: haber aceptado un debilitamiento por la fe en un Dios sufriente,
para participar después, para siempre, en el sistema más soberano
de goce del poder y del sentido. En cuanto se sabe de qué es metá­
fora la circuncisión, la metáfora puede cambiarse. La metaforiza-
ción paulina de la circuncisión viene prefigurada en el preceptoju­
dío: «Habéis de cercenar el prepucio de vuestro corazón y no seguir
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siendo duros de cabeza» (Deuteronomio 10, 16). Un grado de cir­
cuncisión así tiene que darse, ciertamente, en seres humanos que,
por lo demás, siempre defienden con gusto, inquebrantablemente,
su arrogancia; esto, suponiendo que el monoteísmo tenga sentido,
y que los seres humanos puedan hacerse comunitarios por una hu­
millación bien integrada. (Lacan, dicho sea de paso, desde una po­
sición fundamental criptocatólica, se adhirió estrechamente al pro­
ceder de san Pablo, comprometiendo a sus pacientes, dado que no
podían ser circuncidados, al credo en una castración simbólica y en
una deficiencia constitutiva. )
El signo del Dios sufriente, la cruz, señala a los renacidos en el
proceso de transferencia y ampliación de la conciencia de elegido.
De ahí el pathos estaurológico de san Pablo; la cruz, staurós, ha de
sustituir al cuchillo de la circuncisión, pero tiene que imprimir la
misma información en la carne bautizada: ¡elección para todos en
el pueblo pneumático! Según san Pablo, el inconsciente tiene la es­
tructura de una vinculación imposible.
Sólo allí donde la discreta transferencia de la fuente de deseo
de ser consigue elección también para los creyentes no-judíos se es­
tablece -por infección inconsciente o por asunción consciente- la
identificación con la ley y con el precepto de amor. Si se toma en
serio esa transferencia ética, la teoría del cartero del cristianismo
no sólo es una construcción desesperada de teólogos para salvar la
posición judía en su peculiaridad histórica; describe un procedi­
miento que, a pesar de su apenas soportable ironía, pertenece a la
historia positiva de las ideas y al proceso moral de la civilización oc­
cidental.
Este rebrote, aparentemente último, de la metafísica del cartero,
que pretendió que la carta judía se repartiera globalmente por el
correo cristiano, fue superado de nuevo por el teólogo seglar pro­
testante, jurista, sociólogo y filósofo del lenguaje Eugen Rosenstock-
Huessy con una teoría general de los repartos postales que, a sus
ojos, había de ser, a la vez, la auténdca teoría de las culturas y de las
comunicaciones creadoras de pueblos. Rosenstock-Huessy, unido al
filósofojudío Franz Rosenzweig por una amistad exasperada, consi­
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deraba misión suya rechazar, desde una perspectiva cristiana, la iró­
nica teoría de la evangelización judía per christianos. Esto sólo pudo
conseguirse por una extensión radical de la base evangélica, datan­
do con anterioridad las buenas nuevas, que se retrotraen, así, hasta
los comienzos de las comunicaciones humanas. Si los apóstoles cris­
tianos habían de ser algo más que agentes secretos de un incons­
cientejudío yrepartidores del best-selleroriental que supone el Anti­
guo Testamento, que ha de ser distribuido en todo el mundo como
suplemento al Nuevo, necesitaban a sus espaldas un remitente que
tuviera más que enviar y decir, desde objetivos religioso-universales,
que el programa religioso-nacional del judaismo.
Rosenstock cree poder identificar a ese remitente: lo encuentra
en una figura procesual teológica, en un Espíritu Santo lingüístico
generalizado. La ingeniosa maniobra de Rosenstock consistió en se­
parar el milagro de Pentecostés de su fecha y repartirlo por toda la
historia del lenguaje. Lleva la fecha de este acontecimiento hasta los
comienzos del lenguaje en general y hasta los primeros gestos de la
comunicación face-to-face humana, y lo hace devenir crónico, des­
pués de Cristo, en la historia de la libertad y revolución de Europa,
América y resto del mundo, en tanto en ella es posible ya el discur­
so libre. Para Rosenstock el retroceso a los primerísimos comienzos
del lenguaje es importante, ante todo, porque sólo así puede ase­
gurarse el pluralismo de los puntos de partida, de las pautas, para
comunicaciones conformadoras de pueblos. «Es impensable que, al
hablar, nosotros hagamos algo diferente a los seres humanos de to­
dos los tiempos. » Rosenstock considera los arroyos de las cien mil
lenguas que hablaban los grupos humanos arcaicos, y que a co­
mienzos de la época imperial confluyeron en ríos de lenguas cultas
y lenguas universales, como gigantescos procedimientos de convo­
catoria, en los que, por doquier, los antepasados muertos,junto con
su sabiduría y ofuscación, hablan a través de las generaciones vivas.
«Dime quién te habla y sabré quién eres. » «Somos hijos de la escu­
cha»546. Desde este punto de vista, toda la época arcaica, así como el
Viejo Mundo, se convierte en una propedéutica del pleno hablar.
Antes de Cristo pueden distinguirse, en lo esencial, cuatro corrien­
tes lingüísticas que condicionan cuatro modos de escuchar y trans­
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mitir. Un habla fructífera es posible en el continuum de las palabras
de los antepasados y de los muertos, en el continuum de las doctri­
nas sobre los fenómenos celestes, en el continuum de los cantos de
las musas y en el continuum de los discursos proféticos sobre los ho­
rrores del fin del mundo.
Sólo en la escucha de los discursos que surgen de esas fuentes la
humanidad se convierte en un instrumento de música y discusión,
cuya resonancia se prueba con mensajes más exigentes cada vez.
Con la parte fundamentadora de su filosofía del lenguaje, Ro-
senstock-Huessy hace un incurso inspirador en la antropología ge­
neral de la comunicación; considera a todos los pueblos antiguos y
sus lenguajes como contribuyentes a un proceso universal de ani­
maciones mediante una multiplicidad de interpelaciones, coinci­
dencias, nombramientos, misiones. Rosenstock reconoce por do­
quier el cambio de sujeto apostólico, el hablar por el otro. Para él
el imperativo se convierte en universal. Este gesto ampliador tiene,
entre otros, el sentido estratégico de relativizar el privilegio proféti-
co del judaismo; el profetismo es sólo uno entre diversos gestos que
posibilitan y hacen adelantar el habla plena y plenipotenciaria; ha
de poder compararse con el genio teopoético de otros espacios, con
el saber cosmológico de otros reinos y con las comunicaciones mu-
saicas de otros pueblos.
A la ampliación sigue la polémica. Pues Rosenstock, si bien es
verdad que pretende remitir las demandas extralimitadas a sus lí­
mites, los que se establecen para el profetismojudío, pretende tam­
bién conceder al mesianismo -en su forma cristiana, se entiende- el
cumplimiento de la plenitud lingüística. En consecuencia, para él,
el trabajo del mundo arcaico y antiguo no fue otra cosa que el pro­
ceso de preparación para las palabras que pronunció Jesús; a éste,
el «fruto de los labios» de la humanidad, corresponde «el lugar cen­
tral en la historia del lenguaje». Cristo no es sólo un caso de profe­
tismo, sino suma y confluencia de las antiguas corrientes lingüísti­
cas. Quien quiera entender qué es lenguaje tiene que escuchar los
lógoi que formuló Cristo. Las palabras de Cristo son para Rosenstock
el resultado y la florescencia de todo y de lo mejor que hasta en­
tonces se dijo: palabras de antepasados, poetas, rapsodas, profetas.
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Cristianismo es seguir hablando a ese nivel; la verdad cristiana es
cuatrilingüe.
Quien se asimile a la revolución performativa cristiana, con ello
ya está reclutado para la guerra santa comunicativa de los cristianos
contra el gran resto de la humanidad, fijado aún en la época arcai­
ca y antigua: en los tiempos anteriores a la experiencia de la palabra
plena. Rosenstock manifiesta sin rodeos en quién piensa al decir es­
to, y, dado que mete en el mismo saco a los grupos principales de
quienes no conectan con el hablante divino, consigue una enume­
ración singular de contrarios:
Los nazis, losjudíos, los fascistas, los chinos, los marxistas niegan la pa­
labra como nuestro verdadero ascendiente*47.
El criterio de la curiosa lista es la negativa común de los citados
a explicarse a sí mismos por sus comunicaciones mutuas a través del
acontecimiento pentecostal. Rosenstock, ciertamente, puede prote­
ger la escuadrilla apostólico-cristiana de carteros de la ironía judía,
superelevando la historia del lenguaje en su totalidad a un proceso
dirigido por el Espíritu Santo, que clama a través de las generacio­
nes. Pero como efecto colateral de esa defensa se produce una de­
claración de enemistosidad a todos los colectivos no-pentecostales.
Lo que Hegel había hecho con el concepto al reconstruir en el
tiempo su autocaptación lo repite Rosenstock con la comunicación,
en tanto presenta su desarrollo como proceso de enrolamiento de
los seres humanos en el servicio del lenguaje y del amor. El verda­
dero espíritu del tiempo sería el espíritu del lenguaje, que es quien
establece los imperativos cotidianos del amor. Así como el concep­
to del concepto desemboca en la contemplación de la verdad reali­
zada, así la comunicación de la comunicación acaba en el conjuro a
formar parte de la corriente lingüística creadora de humanidad: Ro­
senstock habla al final como un ministro de comunicación univer­
sal que estatuye que el sentido de todas las redes mediáticas está en
el reparto de la embajada de amor. Su pentecostés procesual es el
supercorreo que expide, a escala universal, órdenes de alistamiento
en la historia de amor que sigue caminando hacia delante; el su-
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percorreo que introduce su misiva en todos los buzones, incluso en
los que tienen la pegatina: ¡no propaganda!
«La representación tiene prioridad»: como hemos visto, tene­
mos buenas razones para recurrir a esa frase desde la perspecdva es-
ferológica. Pues se impone la presunción de que todo el asunto de
los representantes no es más que un episodio de poder en la histo­
ria de las producciones de esferas. La propagación de órdenes-men­
sajes-convocatorias en nombre de una verdad central que hay que
representar incondicionalmente corresponde a un modo de con­
formación de esferas en formatos imperiales. Su ideal es la emisión
a la redonda, por todas partes, de la embajada desde un centro ema­
nante, autocomunicante.
En cuanto se ha aclarado un poco la obnubilación del pensar
por ese modo de emisión -y ese esclarecimiento sucede esencial­
mente por la experiencia del moderno pluralismo de mensajes- se
reconoce que el representacionismo metafísico significa una situa­
ción histórica de un fenómeno mucho más general: precisamente
de la esferopoiesis en grande, que hemos reconstruido en sus rasgos
fundamentales. «Representar» no sería, pues, sino una mala expre­
sión, históricamente limitada, para «conformar esferas»: para la fun­
ción primaria comunicativa, que comienza mucho antes del mono­
teísmo y que se continúa, más allá del monopolio monoteísta, en lo
imprevisible e inabarcable.
Qué es lo que tiene que ver esto con telecomunicaciones pleni­
potenciarias y discursos representativos de mensajeros es algo que
sólo puede entenderse adecuadamente, pues, desde la lógica de
conformaciones macrosféricas de espacio bajo signos centristas. El
presente esbozo insinúa cómo se forma el sistema nervioso teleco­
municativo de grandes cuerpos imperiales y eclesiales. En él de­
sempeña el papel clave, desde siempre, la radiocracia apertora de
espacio y destructora de distancia, apoyada por una semántica me-
tafisico-central y religioso-central que lo penetra todo.
La Modernidad -incluso cuando utiliza todavía expresiones apa­
rentemente monocentristas como «radio»difusión- ha creado un
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modo posmetafísico de conformación de espacio que, a causa de su
irreprimible policentrismo, ha hecho perder pie a todos los fantas­
mas centristas yjerarquistas: a excepción del enclave de los papas
(nos referimos a Roma, no a Valréas). Precisamente por ello los
conservadores pudieron acusar a la edad moderna de rebelión con­
tra el círculo sagrado de los comunicadores del monopolio y como
pérdida del centro.
En realidad, esas formulaciones combativas y acusadoras sólo sig­
nifican que la historia de las creaciones de esferas -con susjuegos
de lenguaje propios de cada época, con su border politics y sus fun­
ciones de verdad- ha sobrepasado su Edad Media metafísica, es de­
cir, el estadio de las monosferas totalistas. Desde el viaje de Colón,
la historia del «mundo» ha tenido que llegar, obviamente, a la se­
cuencia, largamente delineada, de la guerra mundial, por la senci­
lla razón de que su contenido es la colisión de las monosferas re­
gionales, metafisizadas cada cual a su modo (por no hablar, por el
momento, de los numerosos mundos, sociedades, lenguajes más pe­
queños, indefensos, sometidos y destruidos).
Si los europeos aparecían como vencedores en la primera ronda
de esas colisiones de mundos fue, sobre todo, porque fueron los pri­
meros en destruir o perder su sistema macrosférico de inmunidad,
su cobijo bajo un homogéneo cielo católico y, nolens volens, en abrir­
se al pluralismo de las confesiones y de los imperialismos. Esto les
proporcionó la temible fuerza de irrupción en la primera ronda de
la globalización terrestre, que puede señalarse plausiblemente con
las fechas 1492 y 1945.
Ante su propia historia cismática, para los europeos de esa épo­
ca se hizo trizas su viejo sueño de un receptáculo omnicomprensi-
vo, sin exterior alguno. Esto vale, al menos, desde la Reforma y la
subsiguiente época de las guerras de religión, que fue, a la vez, la de
la competencia entre aquellos imperios nacionales ascendentes,
que se repartieron entre sí el globo terráqueo en zonas de intereses
y de misión. No es casual que la cosmología europea consiguiera en
ese tiempo abrirse camino a través de las cubiertas celestes aristoté-
lico-católicas hasta el universo infinito. Desde entonces, los euro­
peos tomaron conocimiento de un exterior que sólo con un gran
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despliegue de desmentidos pudo agruparse en torno a un centro ro­
mano o jerosolimitano. Desde los comienzos del colonialismo los
señores europeos habrían tenido que saber y poder comprender
que la llamada periferia era algo completamente disdnto del borde
de un centro que residía en la madre patria. Así y todo, los roman­
ticismos y restauraciones holistas consiguieron retrasar de nuevo,
durante casi una era, la conciencia de la situación, hasta que, final­
mente, hacia mediados del siglo XX, el tiempo del sueño de un pun­
to central de la vieja Europa tuvo un fin superexplícitamente brutal.
Lo que se ha llamado los años heroicos de la filosofía, sobre todo el
idealismo alemán junto con su epílogo marxista, ofreció una de las
mayores contribuciones al cierre hermético de la provincia europea
frente a las llamadas periferias, que habían acercado tanto, sin em­
bargo, los enciclopedistas y colonizadores.
Sólo cuando se puso en marcha el debate actual postsocialista en
torno a la globalización tuvieron que quitarse sus gafas soñadoras
los europeos continentales. Poco a poco comienzan a comprender
lo que significa que las evidencias europeas, junto con sus regula­
ciones filosóficas y antropológicas del lenguaje, sólo poseen validez
regional yno reflejan por principio el commonsensede una hipotéti­
ca humanidad global.
Fue sobre todo la literatura europea moderna la que primero se
apartó del sueño filosófico-católico de una verdadera misión unita­
ria y de un lenguaje universal definitivo, y la que se puso en camino
hacia un plurilingüismo esencial. Desde el punto de vista de la his­
toria de los medios, esta puesta en camino va unida al paso de la
economía de palacio eclesial-estatal de los mensajes a la economía
de mercado literaria y periodística.
La última, desde sus comienzos en el siglo XIV, se presenta bajo
una forma dúplice: por una parte, como mercado de las literaturas
triviales, de las novelas y novedades, en el que los mensajes ya no se
componen centrados en el remitente, sino en el receptor, acomo­
dándose a las expectativas de diversión y edificación del público;
por otra, como mercado de la literatura de genio, que es verdad que
permanece centrada en gran medida en el remitente, puesto que el
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autor oficia como revelación local de una fuente trascendente de
emisión, pero que también señala con ello el tránsito a relaciones
no-monopolizadoras y neopoliteístas. Novalis expresó la idea de que
en el futuro incluso el nombre de Cristo habría de ponerse en plu­
ral. La historia del arte trivializó este impulso e hizo desfilar en pro­
cesiones cronológicas a los mesías productores. En el mercado del
genio la religión monopolizadora de antaño se disuelve en un pro­
ceso de revelación desregulado, en el que salen a la luz tantos dio­
ses como grandes artistas. Se podría decir, sin ambages, que el cen­
tralismo religioso se fue a pique por la legalización de la genialidad
(así como, desde el punto de vista morfológico, la agonía de Dios
comenzó con la colocación del centro en todas partes y con la des­
realización de la periferia*4*). Si se anula, además, la condición de
que el arte ha de ser grande para poder hacerse público, la cultura
de masas moderna queda ya establecida en esbozo. En ella puede
festejarse la permanente revelación de la trivialidad; pero, dado que
ahí no hay nada que festejar realmente, a los participantes no les
queda otra que hacer girar continuamente el molino del autoa-
plauso para lo tampoco-tan-especial.
La opción por la cultura trivial no es ella misma trivial; así como
en la Antigüedad tardía la decisión fue por la primacía del Evange­
lio frente a las musas, la Modernidad posmodernizada (si no enga­
ña todo) vota por la primacía de la democracia frente al arte y la fi­
losofía. Las consecuencias más bien agradables de esto: coexistencia
pacífica de todos los mensajes sin poder y sin contenido; la cultura
de las listas de los mejores como eterno retorno del otro insignifi­
cante; autosonografía de las sociedades de medios con la mezcla
siempre igual y siempre nueva de nonsense y no-nonsense; libertad de
elección entre diferentes formas de actuación de la misma deca­
dencia; emancipación de los hablantes de la exigencia de tener que
decir algo. Por lo que respecta a las consecuencias más bien desa­
gradables, no son aquí nuestro tema.
Kafka, en torno a 1914, evocó en una breve parábola el estado ac­
tual del mercado libre de mensajes, que, por lo que se ve, quedará
como su estado final.
681
Fueron puestos ante la elección de ser reyes o correos. Siguiendo su
condición infantil, todos quisieron ser correos, razón por la cual hay tantos
correos. Y, por eso, porque no hay reyes, se persiguen indiscriminadamen­
te y se gritan unos a otros sus propios informes, que han perdido ya su sen­
tido. Gustosamente pondrían fin a su miserable vida, pero no se atreven a
causa del juramento del cargo.
682
Excurso 6
La descoronación de Europa
Anécdota sobre la tiara
Si algún día se escribiera una historia filosófica de los cubreca-
bezas (lo que parece irremisible, dado que la ocupación con los
contenidos de cabeza está agotada), ésa sería la mejor forma de re­
cordar una época pasada en la que los seres humanos llevaban sus
pensamientos fundamentales igualmente sobre la cabeza que den­
tro de ella. Los miembros de la humanidad premodema declaraban
por sus sombreros su actitud frente al mundo.
Entre los complementos capitales o ideas capitales más externas,
las coronas y las mitras obispales poseen un rango eminente, y no
sólo porque por su forma redonda cobijen la cabeza humana en
una figura envolvente estrechamente ¿gustada, sino porque por sí
mismas y por su uso ritual indican la presencia de majestad o de
consagración divina en una cabeza. Si, además, consagración y ma­
jestad, que normalmente son carismas diferentes, se unieran excep­
cionalmente en una y la misma cabeza, de modo que la mitra y la
corona coincidieran, esto confirmaría la hipótesis optimista de que
las cabezas humanas valen también como portadoras, dicho filosó­
ficamente como sub-stancias, de los más altos pensamientos tanto
profanos como espirituales. De una idea o pensamiento superior
así, llevado sobre la cabeza (o materializado de cualquier otro mo­
do), se trata, ante todo, cuando un individuo humano es distingui­
do por un cubrecabezas singular como centro de la humanidad o
principio viviente (principe, prince, príncipe).
Este optimismo coronario es en Europa un hecho histórico, cu­
ya historia comienza en el siglo XIV temprano y acaba a mediados
del siglo XX; y que se plantea como historia de la rivalidad entre to­
cados de cabeza de papa y tocados de cabeza de emperador: no hay
que ser especialista en historia medieval para saber que, al final, la
cabeza del papa quedó delante, lo que quiere decir que consiguió
683
una ventaja considerable en el coronamiento frente a otras cabezas
cubiertas. Cómo ganó el papa esa ventaja en cada caso no es algo no
discutido incluso entre los conocedores de la materia. Con seguri­
dad sólo puede valer el hecho de que la cuestión de la corona su­
prema se inició en Roma bajo Bonifacio VIII -cuyo pontificado,
1294-1303, se considera el punto álgido de la plenitud del poder pa­
pal-, y, en principio, en dirección a una duplicidad de alturas.
La situación de partida del desarrollo se había incubado en tor­
no al cambio del siglo XII al XIII, cuando en las misas de consagra­
ción del papa el cardenal diácono colocaba en la cabeza al nuevoje­
fe de la Iglesia, después de la mitra, la corona papal, que en ese
tiempo sólo mostraba un único anillo. Para los portadores de ambos
tocados de cabeza su simbolismo parecía evidente por sí mismo:
estaba claro que la mitra, en virtud de la función pontifical (pro sa-
cerdotio), se utilizaba litúrgicamente, en la misa y en cualquier otra
ocasión al arbitrio del portador, y que la corona, por el contrario,
extralitúrgicamente, como signo de poder (pro regno), en solemnes
apariciones públicas, recepciones, traslados y circunstancias seme­
jantes349. En la imposición de la corona se utilizaba una fórmula que
resulta apropiada para recordar a los nacidos más tarde el realismo
simbólico del pensamiento medieval, pues la corona papal, como tal,
se llama desde entonces regularmente corona sive regnum, como si
hubiera de acentuarse expresamente que la corona no significa el
poder o la realeza, sino que esel poder o la realeza.
En esta situación entra enjuego Bonifacio y añade el segundo pi­
so a la corona papal. Aparentemente, el segundo aro sólo tiene la fi­
nalidad de simbolizar el doble poder del papa en asuntos espiritua­
les y temporales: la investigación ha querido ver ahí toda suerte de
asuntos piadosos relacionados con la doctrina de los dos reinos, lo
que es absurdo, puesto que la diferencia y configuración de los rei­
nos en el dualismo de mitra y corona ya estaba articulada suficien­
temente. En realidad, el segundo anillo supone una escalada en la
corona. Esta escalada responde a la provocación proveniente de los
tocados imperiales, puesto que el imperator, por su parte, lleva, como
el papa, tanto una mitra clerical como su diadema imperial, lo que
desde la óptica romana no podía aceptarse sin disgusto.
684
El sentido de superación o sobrepujamiento de la corona papal
bonifácica es evidente: ahora se considera insatisfactoria la yuxta­
posición de mitra y corona simple, y se corrige mediante la superpo­
sición de dos anillos en la corona temporal. Obviamente, Bonifacio
no ataca al emperador por el lado de la mitra, que no permite gra­
dación alguna, sino por el lado de la corona. Con ello, la cabeza del
papa, coronada por el biregnum, se convierte en portadora de una
idea de majestad que supera en un palmo la cabeza del emperador
junto con sus superestructuras, con lo que el fin de la operación es­
taba conseguido. De hecho, Bonifacio elevó el regnum sobre su cabeza
la medida de una vara entera, cosa que ya algunos contemporáneos
tildaron de reanudación híbrida del autoculto de los emperadores
paganos. La corona de Bonifacio es, por decirlo así, el sello extrali­
túrgico puesto sobre las tesis de la sospechosa bula Unam Sanctam,
cuya frase final dice: «Manifestamos, declaramos y definimos que es
absolutamente necesario para su salvación que toda criatura huma­
na obedezca al Obispo romano». Esta obediencia o sometimiento
(subesse) no se reclama tanto para el obispo que lleva la mitra cuan­
to para el césar consagrado que se coloca el doble regnum. La coro­
na de dos pisos de Bonifacio es la expresión cumplida del culmi­
nante papocesarismo romano.
Esta escalada fue comprendida con toda claridad por el conjun­
to de los príncipes europeos, muy sensibles a los símbolos, y pagada
espontáneamente con la misma moneda. Pero no fue el emperador
quien contrarrestó el golpe papal, sino el rey de Francia, Felipe IV
el Hermoso, quien con el atentado de Anagni quita de un golpe al
representante de Cristo la peraltada corona de su cabeza. Bonifacio
no sobrevivió mucho tiempo al monstruoso acto de su aprisiona­
miento por agentes de un poder temporal; murió en el mismo año
1303 por las repercusiones de ese shock humillante. En el concilio de
Viena, Felipe consiguió obligar al segundo sucesor de Bonifacio,
Clemente V (1305-1314), a la derogación de la bula Unam Sanctam en
lo que se refería a Francia. Con ello, desde Viena, la deposición de
la corona de dos pisos por parte del papa fue un hecho consumado.
Tras un corto período de prueba, el serio intento de elevar hacia el
cielo la cabeza papal fracasó ante la resistencia terrena. De hecho,
685
el papa ya no podría elevar su cabeza coronada sobre la de un rey
nacional.
Cómo, considerando estas circunstancias -después de la puesta
fuera de servicio del biregnum papocesarista-, pudo tomar forma, sin
embargo, bajo el pontificado del mismo Clemente V, la corona pa­
pal de tres pisos, que ha devenido clásica, la llamada tiara, es una
cuestión que al historiador de las ideas cubridoras de cabeza le ha­
bría de merecer un análisis más detallado. En nuestro contexto bas­
te señalar que el papa, que tenía atadas las manos frente al rey de
Francia, apostó, realmente fortalecido, por la rivalidad simbólica con
el emperador alemán. La coronación de Enrique VII (1309-1313) en
junio de 1312 en Roma por un legado papal ofreció la ocasión pro­
picia para devolver el primado papal al frente de lucha tradicional
contra el imperio. Es comprensible que, a causa de las humillaciones
sufridas, en Aviñón dominara una sensibilidad exacerbada con res­
pecto a la corona. Con tanto más agrado se recibió el hecho de que
los ideólogos alemanes del imperio dieran que hablar con sus exal­
tadas teorías sobre la corona, que atribuían al emperador, a causa de
su triple coronamiento, la preeminencia sobre todos los príncipes
del mundo (tal como Cristo habría llevado simbólicamente una tri­
ple diadema: las coronas de la clemencia, de lajusticia, de la gloria).
Por lo que respecta al triregnum imperial, se componía de la co­
rona alemana de plata de Aquisgrán, de la corona longobarda de
hierro de Milán o de Monza y, finalmente, de la corona de oro del
rey de los romanos, que llegó a la cabeza del emperador de manos
del obispo romano. Por lo que sabemos, del lado imperial no se ha­
bía pensado reunir esa trinidad de coronas en una única corona de
pisos. Sólo es interesante para el desarrollo formal posterior la coro­
na romana del emperador, que presentaba una figura de compro­
miso, compuesta de una mitra y una corona convencional, en la que
la estructura metálica de la corona encerraba en sí una mitra cónica
algo reducida. Ella es el prototipo de las tiaras pontificias peraltadas.
Pero queda abierta la cuestión de cómo llegó el triregnum a la cabe­
za de los papas después de que el biregnum hubiera causado un re­
chazo tan grande que los sucesores de Bonifacio se vieron obligados
a renunciar a él.
686
En este punto sensible de la historia de los cubrecabezas papales
aparece un hueco significativo. Si pasamos la página nos topamos
con la simple y categórica afirmación de historiadores de la liturgia
de que desde 1350 el triregnum se convirtió en el «cubrecabezas ca­
racterístico de los papas». Pero sobre cómo llegó a la cabeza del pa­
pa la imitación sobrepasada de la corona imperial, respecto a ello
guarda silencio la cortesía de los liturgólogos. Se entiende por qué,
puesto que, si los documentos de esa cuestión embarazosa fueran
todavía accesibles, habrían tenido que hablar inevitablemente aquí
de que fueron precisamente los débiles papas posbonifácicos quie­
nes, en una simbólica huida hacia delante, se adornaron con una
corona superimperial. Lo curioso de la historia reside en la cir­
cunstancia de que pudieran hacer eso sin despertar de nuevo los ce­
los de los reyes franceses: cosa que delata lo suficiente sobre las re­
laciones de poder y sentido de la época y sobre su interpretación
por los protagonistas de la escena europea.
Para lo que sigue, esto contiene la información decisiva: fue du­
rante el pontificado de los papas de Aviñón, marionetas teológicas
de los reyes franceses, cuando adquirió perfiles definidos el hábito de
llevar coronas de tres pisos entre los sucesores de Pedro. Con su
irónica tolerancia, pues, los franceses y sus reyes impusieron fácti-
camente una nueva semántica de la corona, según la cual ella no es
ya el regnum, sino que sólo significa el regnum. Pero el significado,
como se sabe, es un campo amplio. Por primera vez, sobre la cabe­
za de los papas franceses, el nominalismo se trasladó con éxito a la
praxis. Una corona es una corona; el poder, por otra parte, es el po­
der. Así pues, puesto que en la lógica misma se abrió una grieta pro­
funda entre palabras y cosas, entre imágenes y poder, los reyes fran­
ceses no necesitaron ya sentirse provocados por una corona superior,
que ostensiblemente ante todos tenía el sentido de resarcir simbóli­
camente a un papado humillado frente a un imperio espectral. Ba­
jo la sonrisa de los franceses los papas de Aviñón podían abando­
narse a los fantasmas de una sombrerería especial.
Durante los dos siglos siguientes la cobertura de cabeza de los
papas deja de contar entre los objetos más altos de reflexión de la
razón de la vieja Europa; sólo con la Reforma se produce una nue-
687
Ego sum Papa, grabado francés del siglo xvi
Tiara coronada por un globo
sobre la estatua de Gregorio el Grande,
dejohann Michael Feichtmayr, 1766,
iglesia del convento de Ottobeuren, escayola.
va disputa en torno a la corona papal, disputa que se anuncia en un
flujo de afirmaciones sobre el sentido múltiple de la tiara. Marcus
Antonius Mazzaronius, en su escrito De tribus coronis Pontificis Maxi-
mi (Roma 1587), hizo desfilar docenas de posibles y reales significa­
dos, insinuando con ello el tránsito a una teoría del sentido inago­
table de la corona350. Los tres pisos de la corona papal significan
prácticamente todo lo que puede traerse a colación con respecto al
689
número tres, de las personas de la Trinidad al grupo de las virtudes
teologales fe, esperanza y caridad. Más interesantes que estos ejer­
cicios de verbositas barroca de teólogos son los desarrollos iconográ­
ficos que añaden aún en la punta de la triple corona un globo co­
ronado por una cruz: con mayor prominencia, en una tiara que se
coloca ocasionalmente en la estatua de san Pedro, representado en
ornamentos papales, de la iglesia de San Pedro de Roma; de modo
semejante, aunque instalada fijamente, en una estatua de Gregorio
el Grande en la iglesia de los teatinos de Munich y en Ottobeuren351.
Que papas reales del siglo XVI llevaran tiaras adornadas con globos
es algo incierto, aunque muy probable; el motivo estaba en el am­
biente y corresponde al título de rector orbis, con el que se hacían
abordar los papas en la coronación según informa el Misal Romano
del siglo XVI; deJacto, ciertamente, como ha de mostrarse, los papas
eran menos los rectores que los notarios de la globalización*52. En el
añadido del globo del mundo en la cúspide de la tiara puede reco­
nocerse el último paso de una escalada simbólica, con la que eljefe
de la Iglesia contrarreformista pretendía hacer valer una vez más sus
reivindicaciones de suprema coronación terrena en la era de la in­
cipiente globalización terrestre.
El resto de la historia se pierde en lo convencional. Sólo una vez
más atrae una tiara una cierta atención: cuando Pío VI, tras la paz
de Tolentino, en febrero de 1797, hubo de vender la tiara de gala de
plata deJulio II para pagar contribuciones de guerra aljoven gene­
ral Napoleón. (Napoleón mismo, por cierto, tras su espectacular au-
tocoronación en París en el año 1804, en cuyo transcurso ofendió el
amor propio del papa presente, ya no volvió a utilizar la corona pa­
ra ocasiones representativas, sino, como primer monarca desde la
Antigüedad, la corona de laurel de oro otra vez. ) Sólo después de
otros ciento sesenta años, el 13 de noviembre del año 1964, hubo
movimiento por última vez -pero ¿quién puede decir tal cosa con
seguridad en tales asuntos? - en la cuestión del cubrecabezas papal
apropiado, cuando Pablo VI, hacia el final del Concilio Vaticano II,
en una acción solemne, emocionante para los testigos oculares, de­
positó su tiara personal en la sala del concilio, ofreciéndola como
regalo a los pobres. Nunca más volvió a ponerse una tiara. No está
690
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Homepage de la Basilica of the National Shrine
of the Immaculate Conception, Washington 1996.
claro que ello hubiera de comprometer también a sus sucesores. El
Vaticano y la liturgología oficiosa prefieren que en este caso reine
la vaguedad. Según el estado de las cosas no parece descaminado
entender la deposición de la corona por parte de Pablo VI como
una confesión de la que ya no pueden volver atrás los papas poste­
riores. De hecho, los dos sucesores de Pablo VI,Juan Pablo I yJuan
Pablo II, se han asimilado al nuevo estándar; ambos renunciaron a
la coronación y a llevar la tiara. Puede suponerse con seguridad que
la tiara de Pablo VI se puso a la venta aún durante su pontificado;
según rumores, parece que la editorial Time Life de Nueva York se
hizo con ella por una suma desconocida, lo que entraría perfecta­
mente en la imagen de la deposición de la corona por parte de Pa­
blo VI, pues sin el cambio de la tiara por una suma de dólares por
lo menos de siete cifras el gesto de una dedicación a los pobres hu­
biera quedado vacío353. Seguro es el hecho de que, pocos años des­
pués de su autodescoronación, Pablo VI descubrió su amor especial
por la Iglesia católica de los Estados Unidos y quiso manifestarlo ce­
diendo el 6 de febrero de 1968 su tiara personal a la Basifica of the
National Shrine of the Immaculate Conception para su exposición
permanente.
Puede que irrite un poco a europeos sensibles a los
signos que la última tiara «activa» se encuentre hoy en Washington
D. C. , aunque reducida a un objeto de exposición. Ver en esto el
símbolo de una transmisión del imperio a los americanos sería una
interpretación exagerada, sobre todo porque la tiara no es un obje­
to único, de modo que incluso la venta de una tiara a no-europeos
ysu conservación por católicos norteamericanos no impediría perse
la vuelta a ese hábito de cubrirse la cabeza.
Pueden imaginarse en el futuro próximo situaciones en la
Unión Europea en las que la corona papal pudiera volver ajugar un
papel como ressourcesimbólico de autoafirmaciones europeas. Pero
si las tiaras desaparecieran en general de las cabezas papales (aun­
que no lo hicieran de los encabezamientos postales, membretes, va­
ticanos), ese no-uniforme habría que entenderlo como una idea
que se manifiesta sobre la cabeza de un no-portador, suponiendo
que se pueda reconocer el signo cero como tal. Que los nunca-co-
ronados no lleven corona alguna es un hecho que no encierra in­
692
formación alguna que interese al público; pero cuando un poten­
cial coronado, supremamente coronado, aparece en público sin co­
rona, entonces la ausencia de corona en su cabeza adquiere el ca­
rácter de un enunciado. La opción de no-tiara es un dictamen sobre
la condición de coronabilidad de los obispos romanos. Quizá sea
tiempo de constatar que, con relación al cubrecabezas extralitúrgi­
co de los papas, desde 1964 la última instancia imperiomorfa del
Viejo Mundo ha ratificado el descentramiento de Europa. Por el gi­
ro de la globalización hacia lo terrestre, la crisis de las ideas que se
llevan sobre la cabeza se une a la de las ideas en las cabezas.
693
Capítulo 8
La última esfera
Para una historia filosófica
de la globalización terrestre
Oh, género humano, cuántas tempestades, cuántas pérdidas, cuántos nau­
fragios tienes que sufrir; te has convertido en un monstruo de muchas cabe­
zas, que aspira a muchas cosas.
Dante Alighieri, Monarquía 1, XVI, 3
. . . y así va flotando el globo de los piratas, inestable, en el éter tempes­
tuoso.
Henri Michaux, En otros lugares
1 La estrella errante
Cuando los geómetras y filósofos griegos comenzaron hace dos mil quinientos años con la globalización del universo, les dirigía una intuición formal irresistible: su interés por el todo se inflamó debido a su perfección redonda y a su constructibilidad geométrica. Para ellos lo más simple era a la vez lo más íntegro, más completo, más bello. Por eso, los cosmólogos racionales de la Antigüedad, tras su aparición exitosa en la Antigua Academia, pasan por ser los más distinguidos entre los estetas. Quien no era entonces geómetra u ontólogo no valía tampoco como conocedor de cosas bellas. ¿Qué era lo más bello, el cielo, sino la materialización de lo óptimo en­ volvente, que es el todo? «¿Sabéis su nombre? , ¿el nombre de lo que es el Uno y el Todo? Su nombre es belleza» (Friedrich Hólderlin, Hiperión).
A esa aurora o despliegue de la forma en general sobre la mate­ ria en general sólo podía contribuir una estética de la perfección. Si tanto el todo sutil como el compacto habían de integrarse algún día en una única intuición, sólo podía ser bajo la forma de representa­
695
ción de la esfera perfecta. Estaba en la naturaleza de ese sublime hi-
perobjeto que permaneciera irreconocible para ojos normales. Pero
desde que la filosofía comenzó su guerra contra las opiniones popu­
lares, sensiblemente atrapadas, la invisibilidad pasa siempre por ser
la característica fuerte del todo real*54. Da igual si más acá o más allá
de la apariencia: ningún objeto volvió a conseguir satisfacer tanto y
humillar tanto a sus contempladores como la esfera-todo, que bsyo
su doble nombre de cosmos y uranós todavía brilla desde lejos, inclu­
so tras su hundimiento en el archivo de las ideas acabadas, que ya
han cumplido su misión.
Cuando, por el contrario, de lo que se trató fue de llevar a con­
cepto e imagen la globalización terrestre, fue la estética de lo feo la
que hizo valer su competencia. Lo decisivo en este proceso no es
que se hubiera reconocido definitivamente la forma esférica de la
tierra y que se pudiera hablar públicamente, incluso en presencia
de eclesiásticos, de las curvaturas de la tierra, sino que las particula­
ridades de la forma de la tierra, los ángulos y aristas, por decirlo así,
hubieran de aparecer en primer plano. Pues sólo lo no-perfecto
-dado que no se puede construir geométricamente- posibilita y exi­
ge investigación empírica; lo bello puro puede dejarse tranquila­
mente en manos de los idealistas, lo bello a medias y lo feo da que
hacer a los empiristas. Mientras que las perfecciones redondas pue­
den ser concebidas sin recurso a la experiencia, los hechos e im­
perfecciones hay que determinarlos inductivamente. Por eso la glo­
balización urania o cósmica había sido, en lo esencial, asunto de
filósofos y geómetras; la globalización terrestre, por el contrario, se­
rá asunto de cartógrafos y aventura de marineros, más tarde tam­
bién preocupación de los climatólogos, de los políticos de la eco­
nomía, de los ecólogos y de otros expertos en lo irregular y confuso.
Es fácil de aclarar por qué no podía ser de otro modo: en la era
metafísica el cuerpo de la tierra no podía presentarse con mayor dis­
tinción de lo que permitía su situación en el cosmos, y en el plan
aristotélico-católico de esferas la tierra poseía el estatus más humil­
de, más alejado del firmamento envolvente. Por muy paradójico
que suene, su colocación en el centro del todo implicaba una posi­
ción en el extremo inferior de la jerarquía cósmica. Su envoltura
696
Antes de Copérnico la tierra sólo
podía ser el centro del universo.
Andreas Cellarius, Harmonía macrocosmica
seu atlas universalis el novus, 1708.
por un sistema de cubiertas de éter le procuraba cobijo en una to­
talidad compacta, pero le bloqueaba el acceso a las regiones supe­
riores de la completud y la perfección. Por eso, desde el principio,
el objeto del discurso metafísico de lo «terreno» es lo no-perfecto
aquí abajo, aparte y fuera del cielo. Lo que vive bajo la luna tiene
que estar marcado por el malogro y la decadencia; aquí dominan
los movimientos lineales, finitos, fatigables, en los que la Antigüe­
dad no consigue percibir corrección alguna. También a través de
cada conciencia individual humana discurren las líneas de rotura de
viejos seísmos separadores. El desposeimiento de la perfección ha
697
dejado tras de sí desgarros, cicatrices, irregularidades en cualquier
objeto sublunar. Con todo, lo que contribuyó al atractivo del régi­
men metafísico fue la circunstancia de que en él estaban claramen­
te separados el arriba y el abajo. Mientras que lo de abajo no en­
contraba el camino hacia arriba por fuerza propia, era privilegio de
lo superior penetrar a voluntad lo de absyo. Los versos de Eichen-
dorff: «Era como si el cielo hubiera/ besado quedamente a la tie­
rra» se leen como el canto de cisne a un esquema que durante toda
una era había conformado el hábito del ser-en-el-mundo de los eu­
ropeos. Pero también el poeta vivía ya en un tiempo en el que el cie­
lo sólo tenía besos-como-si para la tierra, y en el que el alma volaba
por una región tranquila, como si todavía fuera posible encontrar el
camino a casa en una hermosa lejanía. En realidad, el supramundo
desencantado hacía ya mucho tiempo que no utilizaba su derecho
de pernada con la tierra. Habían pasado siglos desde que la nueva
física hubiera descubierto el espacio vacío y hecho desaparecer el
majestuoso cielo envolvente. No a todos les fue fácil prescindir del
complemento de arriba. Hasta Heidegger mismo resuena el duelo
por una tierra sin cielo: una tierra de la que se dice que «histórico-
ontológicamente es la estrella errante». Recuérdese que esta pala­
bra, que hoy suena refinada y sombría, no se refiere a un planeta
cualquiera, sino exclusivamente a uno en el que surgió la pregunta
por la verdad del todo. La errancia en la que se mueve la tierra de
Heidegger es la última huella de la posibilidad sustraída de ser be­
sada por un cielo.
Pero también cuando la tierra residía aún dentro de las cubier­
tas, antes de su circunnavegación y de su desmantelamiento cósmi­
co, se presentaba como la estrella en la que se muere a sabiendas.
Su redondez no era ninguna barrera de inmunidad que repeliera la
muerte. Cercaba el escenario en el que había sucedido la caída en
el tiempo, por la cual todo lo que nace adeuda una muerte a sus orí­
genes. Por eso acaba sobre la tierra, sin excepción, todo lo que fue
realizado; aquí se paran los relojes, irreversiblemente, aquí se apa­
gan las mechas en sus puntos de encendido (lo que resulta de im­
portancia para la conciencia histórica, en cuanto se entiende que la
figura teórica del [bigjbang pertenece más a los finales que a los co­
698
mienzos). Quien entiende su situación sobre la tierra ha de meditar que no sale vivo de este globo. Sobre esta superficie sombría hay que ejercitar lo que en lajerga de la filosofía reciente se llama el avance hacia la muerte: porque hoy los seres humanos no merecen ya, como en la Antigüedad, que se les llame los mortales, sino los provisionales. Si, desde un fin virtual de la historia, un historiador hubiera de decir, en una panorámica general, lo que los seres hu­ manos en sus colectivos han hecho con sus tiempos, podría respon­ der que han organizado carreras populares hacia la muerte en for­ ma de procesiones disimuladas, batidas dionisíacas, proyectos de progreso, pruebas eliminatorias cínico-naturalistas, ejercicios ecoló­ gicos de reconciliación. La superficie de un cuerpo en el universo, donde los seres humanos pasan sus días en preparativos frente a lo ineludible, no puede ser, ciertamente, una superficie regular, uni­ forme. Lo liso perfecto sólo es posible en la idealización geométri­ ca. Pero lo rugoso y lo real coinciden.
Quizá no sea casual que en la primera manifestación sistemática
sobre una estética de lo feo -en el libro de 1853 del mismo nombre
del discípulo de Hegel, Karl Rosenkranz-, ya al comienzo, se hable
de la tierra real como una superficie irregular. En esa nueva, no-
idealista, teoría de la percepción, la patria del ser humano gozaba
del privilegio de servir como ejemplo introductor a una doctrina de
lo feo natural.
En tanto sólo se conduce por la ley de la gravedad, la simple y tosca ma­
sa nos ofrece estéticamente, por decirlo así, un estado neutro. No es nece­
sariamente bella, pero tampoco necesariamente fea; es casual. Tomemos,
por ejemplo, nuestra tierra: tendría que ser una esfera perfecta para ser be­
lla como masa. Pero no lo es. Está achatada en los polos y henchida en el
ecuador, amén de la máxima irregularidad de su superficie debida a la ele­
vación del terreno. Un perfil de la corteza terrestre nos muestra, desde el
punto de vista puramente estereométrico, el revuelto más azaroso de eleva­
ciones y profundidades en los contornos más imprevisibles35.
Si se sacan las consecuencias de esta consideración, puede for­ mularse el principio fundamental de una estética postidealista de la
699
El delta del Sittang, Birmania, fotografía tomada
desde el transbordador espacial Discovery.
tierra: como cuerpo real, el globo circundado no es bello, sino in­
teresante. A la vista de sus irregularidades aparece de nuevo la de­
sazón de siempre por la conditio humana y por la existencia en la
humillación sublunar. Las modernas estéticas de lo feo y de lo inte­
resante asesoran no sólo a la investigación empírica que per se ha de
habérselas con lo irregular, rugoso, singular, casualmente conglo­
merado (concrete)', proporcionan, también, las premisas para una
estética de la decepción o del desengaño. A quien interioriza las
desventajas debidas al lugar de la existencia en la superficie de la tie-
700
Turbulencia en un flujo de nubes detrás de la isla Guadalupe,
fotografía tomada desde el transbordador espacial Discovery.
rra se le quita toda inhibición para mostrar su cólera frente al todo.
Por eso en la Modernidad se libera la indignación y la rebeldía co­
mo actitud fundamental: on a raison de se révolter. Ahora que pierden
rápidamente su sostén en un supramundo cosas muy aconsejables
en el régimen metafísico, como prescindir de lo casual, abstraer de
lo gravoso yjustificar lo desagradable, se trata de permanecer tam­
bién en lo no-bello y resistir en lo grotesco, amorfo, inferior, adver­
so, cuya representación vuelve lo representado contra sí mismo.
Una nueva estética fría admite desgarros, turbulencias, irregulari­
701
dades en la imagen, sí, rivaliza con lo real por efectos más chocantes.
Desde el punto de vista estético, la globalización terrestre es la
victoria de lo interesante sobre lo ideal. Su resultado, la tierra dada
a conocer, es la esfera no lisa, que decepciona como forma, pero
atrae nuestra atención como cuerpo interesante. Esperar todo de él
-y de cuerpos sobre ese cuerpo-: esto constituirá la sabiduría de
nuestra era. Por lo que respecta a la historia de la estética, la expe­
riencia moderna del arte va unida al intento de abrir a los estímu­
los perceptivos de lo irregular el ojo demasiado tiempo obnubilado
por simplificaciones geométricas.
2 Regreso a la tierra
Consecuentemente, en la Modernidad ya no recae en los meta-
flsicos, sino en los geógrafos y en los marinos, la tarea de ofrecer
una imagen determinante del mundo: su misión es representar en
imagen la última esfera. De todos los grandes cuerpos redondos, a
la humanidad sin cubiertas sólo puede importarle algo todavía su
propio planeta. Los navegantes que dan la vuelta al mundo, los car­
tógrafos, los conquistadores, los comerciantes que recorren el mun­
do, incluso los misioneros cristianos, y su retaguardia de voluntarios
en países en vías de desarrollo y de turistas que gastan dinero en ex­
periencias en escenarios lejanos: todos ellos, vistos en su conjunto,
se comportan como si hubieran comprendido que es la tierra mis­
ma la que tras la destrucción del cielo tenía que asumir su función
como última gran redondez. Había que abarcar y dar la vuelta al to­
do de la tierra físicamente real, como cuerpo irregularmente abom­
bado, caprichosamente accidentado, caóticamente plegado y lleno
de arrecifes. Por eso, la nueva imagen de la tierra, el globo terres­
tre, hubo de convertirse en el icono rector de la cosmovisión mo­
derna. Desde el globo Behaim de Nuremberg de 1492 -el ejemplar
más antiguo de su tipo conservado- hasta los más actuales fotogra-
mas-NASA de la tierra, el proceso cosmológico de la Modernidad
está marcado por los cambios formales y precisiones en la imagen
de la tierra que posibilitan sus diversos medios técnicos. Pero en
702
Simulación por ordenador de la Antártida
que hace visibles las líneas de la corriente circumpolar.
ningún momento -ni siquiera en la era espacial- la empresa de vi­
sualizar la tierra circundada pudo disimular su calidad semimetafí-
sica. Quien tras el hundimiento del cielo quería hacer un retrato
completo de la tierra estaba, sabiéndolo o no, en la tradición de la
antigua cosmografía metafísica de Occidente.
Es sintomático en este caso que todavía Alexander von Hum-
boldt pudiera atreverse a poner el título de Kosmos, claramente ana­
crónico, a su opus magnum, aparecido en 1845 y 1862 en cinco volú­
menes (los últimos de ellos postumos), que se convirtió en el best-seller
científico más prominente de su siglo. Considerándolo retrospecti­
vamente, se ve que la oportunidad histórica de esa monumental y
holística «descripción física del mundo» fue la de compensar con
los medios de la formación o instrucción los efectos que la pérdida
del firmamento y de la clóture cósmica habían producido en los eu­
ropeos modernos. Humboldt aceptó el reto de presentar la pérdida
metafísica como ganancia cultural, y parece que tuvo éxito en ello,
al menos entre el público de su tiempo. En su cuadro panorámico
de la naturaleza, la intuición estética del todo sin centro sustituía al
perdido cobijo dentro del todo de cubiertas. La bella física hizo
prescindible el marco de los círculos sagrados. Es significativo tam­
bién que Humboldt, al que quizá con razón se ha llamado el último
cosmógrafo, en su fresco del mundo no partiera ya de la tierra para
mirar desde ella a la amplitud del espacio. Más bien lo que hace, en
consonancia con el espíritu de su y nuestro tiempo, es elegir un em­
plazamiento discrecional en el espacio exterior, para acercarse des­
de allí a la tierra, como si se tratara de un visitante de una estrella
lejana.
Comenzamos con las profundidades del universo y de la región de las
más alejadas manchas de niebla, descendiendo progresivamente a través de
la capa de estrellas, a la que pertenece nuestro sistema solar, hasta el esfe­
roide tierra, rodeado de aire y mar, hasta su configuración, temperatura y
tensión magnética, hasta la plétora de vida que, estimulada por la luz, se des­
pliega en su superficie [. . . ]. Aquí no se parte ya del emplazamiento subjeti­
vo, de los intereses humanos. Lo terreno sólo puede aparecer como una par­
te del todo, subordinada a él. La visión de la naturaleza ha de ser general,
704
ha de ser grande y libre, no constreñida por motivos de cercanía, de cómo­
da familiaridad con ella [. . . ]. Por ello, una descripción física del mundo, un
cuadro del mundo, no comienza con lo telúrico, comienza con lo que llena
los espacios celestes. Pero en tanto se estrechan espacialmente las esferas de
la visión, se incrementa la profusión de lo discemible, la plétora de los fe­
nómenos físicos [. . . ]. De las regiones en las que reconocemos el dominio de
las leyes de la gravitación descendemos después a nuestro planeta*56.
Lo que aquí cuenta es el movimiento descendente; desde él apa­
rece claro que el conocedor del mundo, Alexander von Humboldt,
a pesar de su hábito totalizador-consolador, toma partido por la Mo­
dernidad en el punto decisivo y se decide en contra del estado de
seguridad y cobijo que proporcionaban a los habitantes de la tierra
las envolturas de ilusión y su sensación de proximidad. Como todos
los constructores de globos y cosmógrafos desde Behaim, Schóner,
Waldseemüller, Apiano y Mercator sénior yjúnior357, exige de ellos
una visión de su planeta desde fuera y se niega a aceptar que los es­
pacios exteriores sólo sean desarrollos de una imaginación regio­
nalmente instalada, hogareño-doméstica, uterino-social. Esa apertura
a lo infinito exacerba el riesgo de descolocaciones y desorientacio­
nes modernas. Los seres humanos saben, ahora, que están situados
o, lo que significa lo mismo, que están perdidos en alguna parte
dentro de lo ilimitado; comprenden con el tiempo que a nada pue­
den confiarse tanto como a la homogénea indiferencia del espacio
infinito. En éste desaparece la «cómoda familiaridad». El exterior se
extiende en sí mismo, pasando por delante del emplazamiento de
los seres humanos, como una magnitud extraña de derecho propio;
parece que su primer y único principio es no tener nada que ver
con los seres humanos. Las fantasías de los mortales de tener que
buscar algo fuera -piénsese en las ideologías de los viajes espaciales
de los americanos y los rusos- siguen siendo necesariamente muy lá­
biles, desmoralizabas, esencialmente proyectos autohipnóticos so­
bre el trasfondo del absurdo. En cualquier caso, el espacio enajena­
do es el dato primordial de las ciencias modernas de la naturaleza;
pero también a las ciencias del ser humano le proporciona su axio­
ma el principio de la preeminencia del exterior.
705
Desde ahí se desarrolla un sentido radicalmente diferente de la
localización humana. La tierra se convierte ahora en el planeta al
que se vuelve; el exterior es el desde-donde general de todos los po­
sibles regresos. Fue en el campo cosmológico donde por primera
vez el pensamiento de lo exterior se elevó a norma358. Sin embargo,
el espacio desde el que se produce el nuevo e irremediable en­
cuentro desde-fuera con la tierra ya no es el ingenuo cielo de cu­
biertas de la época de Thomas Digges y Giordano Bruno. Es el es­
pacio eternamente silencioso de la infinitud de los físicos, del que
Pascal había dicho que aterrorizaba su ánimo. Si Dante, en su viaje
por las esferas del paraíso, al mirar desde el cielo de las estrellas fi­
jas hacia abajo, a la tierra, hubo de sonreír involuntariamente por
su insignificante figura, vil semblante, esta emoción es de otro tipo
completamente diferente que el asombro que acompaña el descen­
so de Humboldt desde los desnudos espacios exteriores hasta la tie­
rra rebosante de vida. La edad moderna gana la vertical de otra ma­
nera del todo diferente que la era metafísica. La mirada desde fuera
no se consigue por una trascendencia del alma a lo exterior y supe­
rior a la tierra, sino por el despliegue de la imaginación físico-téc­
nica, aero- y astronáutica (cuyas manifestaciones literarias y carto­
gráficas, por lo demás, precedieron con mucho a las técnicas). Las
representaciones modernas del vuelo sustituyen a las antiguas y me­
dievales del «ascenso»; la tierra de aeropuertos (en la que se despe­
ga y aterriza) ha tomado el lugar de la tierra de ascensiones al cielo
(de la que uno se desprende, para no volver nunca).
Naturalmente, cuando aparece el Kosmos de Humboldt hace ya
siglos que no se habla de las cubiertas de los planetas, ni del cielo
omnienvolvente de las estrellas fijas. En los últimos años de Hum­
boldt ya estaba también fuera de uso, desde hacía una generación,
el viejo instrumento de la uranología edificante, el globo uranio
-entre Alcuino y Hegel un medio escolar de uso corriente-, y la mi­
rada a las estrellas se había convertido desde hacía tiempo en una
disciplina propia y autónoma dentro del espectro de las ciencias na­
turales triunfantes. Con la consolidación de la astrofísica, de la cien­
cia de los espacios extremos, decayó rápidamente el saber de las
706
Según las Nuevas hipótesis sobre
el universo, 1750, del físico inglés Thomas Wright,
el espacio infinito está lleno de universos
jerarquizados e intrincados mutuamente,
con estructura en forma de burbujas.
Lago volcánico de Guatavita, cerca de Bogotá,
donde se desarrolla la leyenda de Eldorado, del hombre
dorado y sus tesoros sumergidos; el dibujo de Alexander
von Humboldt muestra todavía el conducto de desagüe
excavado con cuya ayuda el buscador de tesoros
Sepúlveda intentó desecar el lago en 1581.
constelaciones míticas que desde la Antigüedad habían hecho legi­
bles puntualmente las regiones siderales. Quien quisiera dedicarse
en adelante a la astronomía tendría que hacerlo con la conciencia
de mirar hacia una infinitud sin firmamento, hacia un espacio an-
tropófugo, en el que se pierden las esperanzas y las proyecciones sin
eco alguno.
Yasí como la tierra quedó caracterizada como la estrella a la que
se vuelve, la «humanidad» europea -precisamente tras sus ilustra­
ciones cosmológicas, etnológicas y psicológicas- mantuvo su distin­
tivo de célula inteligente en el universo, a la que habría que volver
bajo cualquier circunstancia. A Alexander von Humboldt le había
tocado la misión de formular ejemplarmente el regreso desde la ex­
terioridad cósmica a la esencia humana autorreflexiva. Immanuel
Kant había caracterizado como sentido para lo sublime la capacidad
de regresar a sí mismo desde lo más exterior y extraño: dado que su­
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blime es la resistencia de la conciencia humana de la dignidad pro­
pia a la tentación de abandonarse a lo imponente y avasallador359. Y
en tanto que el cuadro del mundo de Humboldt lleva a cabo con
edificante minuciosidad el regreso de la tremenda vastedad de la
naturaleza, de las dimensiones oceánicas y astrales, a los salones cul­
tos, proporcionó a los contemporáneos una última iniciación en lo
sublime cosmológico. La cosmovisión al máximo se convierte aquí
en el caso crítico de la vida estética360; esto, de nuevo, es la prosecu­
ción de la vita contemplativa con medios burgueses, y eso quiere de­
cir en último término: consuntivos. Que el ser humano, «conmovi­
do», sienta «profundamente lo inmenso» es algo que debe suceder
en su interior; éste «representa el universo para el hombre privado.
En él congrega la lejanía y el pasado. Su salón es un palco en el tea­
tro del mundo»361. Cuando el cobijo cósmico se ha vuelto inaccesi­
ble, a los seres humanos les queda la conciencia de su situación en
un espacio en el que pueden regresar desde cualquier distancia a sí
mismos. Puede que la trascendencia esencial y el sueño de una pa­
tria verdadera en el sobremundo estén irremisiblemente perdidos
para los seres humanos modernos: lo trascendental, por el contra­
rio, la autorrelación de los sujetos pensantes como condición del re­
greso de lo exterior a lo propio, aparece con tanta mayor pregnan-
cia en el pensamiento del siglo XIX. El giro trascendental puede
abstraerse tan poco de la descripción del mundo de Humboldt co­
mo de los proyectos de sistema de las generaciones postidealistas. El
es la figura que posibilita todo pensar antropológico posterior que
conecte con los hallazgos de la época fundacional de las ciencias del
ser humano en el tardío siglo XVIII. El concepto filosófico de la tie­
rra también se le impone al investigador de la naturaleza: ella es el
astro trascendental que se ha convertido en el emplazamiento con­
dicionante de toda autorreflexión. Como estrella donde surgió la
teoría de las estrellas, el cuerpo de la tierra reluce fosforescente-
mente desde sí mismo, y si los extraños sabios que están sobre él se
piensan fuera, en el vacío, siempre será para regresar a su lugar por
muy fuera que estén. Naturalmente, cuando Humboldt pone en
juego la expresión «esferas», no se trata ya de las imaginarias cubier­
tas celestes del doble milenio aristotélico, sino de las trascendenta-
709
The Great Globe (corte), expuesto
por James Wyld de 1851 a 1862 en Leicester Square,
Londres; 12,5 metros de diámetro; cúpula exterior
pintada como la bóveda celeste.
les «esferas de la intuición», que no designan realidad cósmica al­
guna, sino esquemas, conceptos auxiliares, radios de la razón que se
representa el espacio. Lo que en el siglo de Humboldt era una fi­
gura teórica se habría de concretar en el siglo XXen un movimien­
to físico: el astronauta Edwin Aldrin, que el 21 de julio de 1969 fue
el segundo ser humano que pisó la superficie de la luna poco des­
pués de Neil Armstrong, hizo el resumen de su vida como astro­
nauta en un libro titulado Retum toEarthw¿.
3 Tiempo de globo
Con ello, también para las dimensiones extraterrestres se esta­
blece lo que había llegado a ser verdad para la tierra desde el viaje
de Colón: en el espacio redondo circundado todos los puntos valen
lo mismo. Por esa neutralización el pensamiento del espacio expe­
rimenta un cambio radical de sentido en la edad moderna. El tra­
dicional «vivir, tejer y ser» entre atracciones, anhelos y orientacio­
nes regionales es superado por un sistema de localización de puntos
discrecionales en un espacio homogéneo de representación363. Cuan­
do el pensamiento moderno, remitido al lugar espacial, domina la si­
tuación con su acceso neutralizador y homogeneizante a puntos dis­
crecionales de la superficie terrestre, los seres humanos ya no
pueden permanecer, como si estuvieran en casa, en sus tradiciona­
les espacios interiores de mundo y en sus fantasmales dilataciones y
redondeos364. Ya no pueden vivir más tiempo exclusivamente bajo
sus cielos centrados en la patria. Han abandonado sus provincias
natales participando en la gran marcha, cooperando a pensar, des­
cubrir, ganar; han dejado sus casas lingüísticas locales y sus tiendas
montadas y asentadas en el cielo para moverse, ya para todos los
tiempos venideros, en un exterior insuperable que ya les precedía.
Los nuevos empresarios de las naciones-piloto de la expansión
europea ya no echan raíces por más tiempo en la madre patria; ya
no se mueven entre sus viejas voces y olores; ya no obedecen, como
antes, a sus puntos de memoria históricos ni a sus polos de atracción
mágicos. Han olvidado lo que eran fuentes encantadas, lo que sig-
711
niñeaban santuarios, iglesias de peregrinación y otros lugares de
fuerza, y qué maldiciones había en rincones sospechosos. Para ellos
la poética del espacio natal ya no es determinante. Ya no viven en
los paisajes en los que nacieron, sino que operan en otro lugar, ex­
terior, abstracto. Su emplazamiento más concreto es en el futuro el
mapa, en cuyos puntos y líneas se localizan sin reserva alguna. Es el
papel sabiamente pintado, el mappamundo, el que les dice dónde se
encuentran. El mapa absorbe el terreno, la imagen del globo terrá­
queo hace desaparecer, para el pensamiento representante del es­
pacio, las dimensiones reales.
Por eso, para el globo terrestre, ese prodigio tipográfico que in­
forma a los seres humanos modernos, mejor que cualquier otra
imagen, de su localización en el mundo, comienza una historia de
éxitos que se alarga durante un período de tiempo de más de qui­
nientos años; su monopolio, compartido con los grandes mapas, en
lo relativo a las vistas generales de la superficie terrestre, sólo se ha
roto en el último cuarto del siglo XX con las fotografías por satéli­
te365. El globo terráqueo no sólo se convierte en el instrumento rec­
tor de la nueva localización homogeneizadora; no sólo pasa a ser el
instrumento imprescindible de la cosmovisión, en manos de todos
los que en el Viejo Mundo y en sus dependencias llegaron al poder
y al conocimiento; protocoliza o consigna, también, mediante conti­
nuas y progresivas enmiendas de las imágenes de los mapas, la per­
manente ofensiva de los descubrimientos, conquistas, colonizaciones
y denominaciones con las que los europeos adelantados, marítima y
terrestremente, se establecen en el exterior universal. Decenio a de­
cenio publican los globos europeos el estado de ese proceso del que
Martin Heidegger daría posteriormente la fórmula, cuando escribió:
La esencia de la edad moderna es la conquista del mundo como imagen.
La palabra imagen significa ahora: la figura del producir representante366.
Lo que al final del siglo XX -como si se tratara de una novedad-
se encomia, mitifica y desacredita en los medios de masas como «glo-
balización», considerado b¿yo estas perspectivas es un momento pos­
terior y confuso de un acontecimiento general cuyas verdaderas di­
712
mensiones sólo aparecen cuando se entiende la historia de la edad
moderna, con toda consecuencia, como el tránsito de la especula­
ción meditativa sobre la esfera a la praxis real de su registro en un
globo. En este sentido hay que subrayar que entre los europeos con­
tinentales sólo el siglo XX acaba con la agonía de la cosmovisión to­
lemaica que se arrastraba, cuando han de recuperar, como en el úl­
timo minuto, lo que en su gran mayoría se habían negado a
comprender medio milenio antes en bien propio: que cualquier lu­
gar sobre una esfera circundable puede ser afectado, incluso desde
la mayor lejanía, por transacciones entre gentes interesadas en ellas.
Lo que realmente significa la globalización terrestre aparece
cuando se reconoce en ella la historia de una enajenación político-
espacial que parece ser indispensable para los vencedores, insopor­
table para los perdedores e inevitable para todos. La información
metafísica latente del globo terráqueo concreto a sus usuarios era,
desde el principio, que todos los seres que pueblan su superficie es­
tán fuera en un sentido absoluto, por más que, ahora como antes,
intenten cobijarse en apareamientos, viviendas y envolturas simbó­
licas colectivas (sistémicamente diríamos: en comunicaciones).
Mientras los pensadores, meditando frente al cielo abierto, se ima­
ginaban el cosmos como una bóveda sólida -todo lo inconmensu­
rable que quisiera aparecer-, estaban protegidos frente al peligro
de resfriarse en una exterioridad absoluta. Su mundo era todavía la
casa, que no pierde nada. Pero desde que dieron la vuelta al plane­
ta concreto, a la pequeña estrella errante, que soporta los climas,
faunas y culturas más diferentes, un abismo se abre ante ellos, a tra­
vés del cual, cuando levantan los ojos, parpadean mirando a un ex­
terior glacial. Un segundo abismo surge ante ellos en las culturas de
las lejanas partes de la tierra, que, tras la ilustración etnológica, de­
muestran a cualquier interesado que todo lo que considerábamos,
entre nosotros, el orden eterno de las cosas puede ser tan bueno en
otro lugar cualquiera de modo completamente diferente. Ambos
abismos, el cosmológico y el etnológico, le reflejan al que mira ha­
cia fuera la azarosidad de su propio ser-ahí y ser-así. Y ambos dan a
entender que no es la «pérdida del centro» la que constituye la ca­
tástrofe inmunológica de la edad moderna, sino la pérdida de la
713
periferia. Las últimas fronteras no son las que parecían ser en otro
tiempo: esta notificación de pérdida (técnicamente: la des-ontolo-
gización de los márgenes firmes) es el disangelio de la edad mo­
derna, que, junto con el evangelio del descubrimiento, anuncia
nuevos espacios-oportunidades. Pertenece a las características de la
época que la buena nueva cabalgue sobre la mala.
714
El globo de Behaim, 1492, partido en biángulos.
Los barcos con la peste del saber atracan primero en los puertos
ibéricos. De retomo de la India, de las antípodas, los primeros tes­
tigos oculares de la redondez de la tierra miran de un modo nuevo
a un mundo que desde entonces se llama el viejo. Quien arriba a
puertos patrios después de una circunnavegación terrestre -como
aquellos dieciocho supervivientes extenuados del viaje de Magalla­
715
nes de 1519 a 1522- regresa a tierra a una ciudad que no puede vol­
ver a sublimarse como cavidad doméstico-patria en el mundo. En
este sentido fue Sevilla la primera ciudad-emplazamiento de la his­
toria universal; su puerto, más exactamente el de Sanlúcar de Ba-
rrameda, fue el primero del Viejo Mundo que recibió a los testigos
de un periplo en tomo al globo cuando llegaban a la patria. Los em­
plazamientos son antiguas patrias que se ofrecen a la mirada desen­
cantada y sentimental de gentes que regresan del exterior. En ellos
se hace valer la ley espacial de la edad moderna: que ya no se pue­
de interpretar durante más tiempo el lugar propio como centro y
ombligo de la existencia, ni el mundo como su entorno concéntri­
camente ordenado. Tras Magallanes, quien vive en el hoy se ve for­
zado a proyectar también su ciudad natal como un punto visto des­
de fuera. La transformación del Viejo Mundo en un agregado de
emplazamientos refleja la nueva realidad-globo, tal como se pre­
senta tras la circunvolución terrestre. El emplazamiento es aquel lu­
gar en el mundo representado en el que los nativos se conciben a sí
mismos como concebidos desde fuera; en él vuelven a sí los circun-
volucionados.
En este proceso resulta curioso, sobre todo, cómo innumerables
nativos europeos han conseguido ignorarlo, negarlo y retardarlo
durante casi una era, de modo que sólo en el siglo X X
tardío actúan
como si tuvieran motivos completamente nuevos para ocuparse del
inaudito fenómeno de la globalización. Sin embargo, desde 1522,
no hay nada que discutir sobre el hecho de la circunvolución te­
rrestre. Cierto es sólo: mientras más rutinaria y rápidamente se su­
ceden las circunvoluciones, más se propaga la transformación de
mundos de vida en emplazamientos*; razón por la cual sólo en la
época del transporte rápido y de las transmisiones de información
superrápidas se hace sentir epidémica y masivamente el desencan­
tamiento de las viejas estructuras locales de inmunidad. En su desa­
rrollo, la globalización va explosionando capa a capa las envolturas
ilusas de la vida apegada al suelo patrio, enclaustrada, orientada ha­
cia sí misma y pretendidamente salvadora de sí con medios propios:
‘Sloterdijk contrapone Lebensweltena Standarte. (N. delT. )
716
esa vida que hasta ahorajamás estuvo en otra parte que en ella mis­ ma y en sus paisajes natales (el Gegnet de Heidegger proporciona a esas espacialidades superredondeadas un nombre tardío y super- fluo) y que no conocía otra condición de mundo que la autocobi-
jante, vernacular, microsféricamente animada y macrosféricamente amurallada: el mundo como extensión sociocosmológica, de sólidas paredes, con una imaginación terrenalizada, autocentrada, unilin- güe, uterino-grupal.