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El morir es un análisis-disolución de la unidad, ligada corporalmente, de mismidad y otreidad, con el de devolver la par
te de mismidad al reservorio inmortal de formas puras.

En esa propiedad se forma el mo tivo fundamental de una nueva ontología, que trata del existente no como consistencia, sino como acontecimiento.
Hasta qué punto es legítima esta concepción puede demostrarse me diante una consideración simple. Cuando, por un así llamado descubri miento, se introduce un nuevo «hecho» en el domicilio de las realidades de la cultura oficial -el hecho América, pongamos por caso, que desde 1493 se hizo público en Europa por el informe de Colón, o el hecho de la levadura de ácido láctico, que se introdujo en el año 1858 en la comunidad de científicos francesa gracias a los esfuerzos de Pasteur-, la conciencia «informada» o reorganizada por la novedad sufre un shock de llegada, en el que se experimenta intensamente la diferencia entre el no-estar-descu bierta y el estar-descubierta de una cosa: es como si en ese tránsito se hi ciera localmente aguda la diferencia de nivel entre la nada y el ser. Donde antes parecía haber poco o nada, por la explicación y su publicación se presenta algo nuevo y anuncia su pretensión de ser admitido en la comu nidad de las realidades. Durante el intervalo de sorpresa, antes de que se pase del asombro a la rutina, es cuando mejor está dispuesto el pensa miento a admitir cuesdones, por las que la explicación puede ser coloca da propiamente en el punto de mira como momento álgido de un descu brimiento ontológico efectivo; bajo la impresión de la primera sensación habría que preguntar: ¿en qué rincón del mundo estaba, pues, el doble contínente de América antes de su emergencia en las aseveraciones de Co lón? ¿Dio el marinero realmente la respuesta correcta cuando en su Libro
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de las profecías, de 1502, escribe que el Nuevo Mundo había estado escon dido en el espíritu de Dios hasta que al Todopoderoso le levantó un tanto el velo que lo cubría ante los ojos de su servidor preferido Colón? ¿Dónde se había escondido el famoso fermento de ácido láctico antes de que Louis Pasteur le asignara un lugar de honor en el panel de los valores por anto nomasia del saber para seres humanos ilustrados y dueños de lecherías? Todavía: ¿dónde estaban los microbios antes de que el mismo Pasteur y su rival alemán Robert Koch los sacaran de su escondrijo epistemológico y los convirtieran en compañeros de reparto en un escenario de realidad am pliado? IK' ¿Dónde estaban los rayos radiactivos antes de que Madame Curie comenzara a experimentar con la pechblenda, y antes de que los físicos de Los Alamos, debido al escándalo de Hiroshima, los introdujeran en el en torno de hechos de la humanidad con acceso a noticias? O, por plantear las preguntas que tocan a la explicación de las espumas como multiplici dades-espacio-vitales, defensivamente creadoras: ¿de qué modo estaban di simulados el clima, el aire y la atmósfera para los individuos y los grupos, antes de que por sus explicaciones atmoterroristas, por una parte, y por sus desarrollos meteorológicos y técnico-climáticos, por otra, se convirtie ran en objetos de preocupación moderna por el medio ambiente? ¿En qué escondrijo, en qué pre-concepto se ocultaban las culturas humanas, antes de que los hombres de mar y los etnólogos las catalogaran, y los teóricos del sistema, de la guerra y del estrés las explicaran funcionalmente? Los se res humanos mismos, en definitiva, ¿cómo interpretaban su exposición a los climas de la «naturaleza», antes de que tomaran conciencia de que son, hasta en sus más íntimas disposiciones, «pupilos del aire» y criaturas de efectos invernadero? 191Y finalmente: ¿dónde estaban los sistemas de in munidad antes de que la aurora explicativa del siglo XX los colocara al al cance de la vista de las nuevas ciencias de la vida y en el primer plano del autocuidado médico?
A primera vista, estas preguntas parecen extravagantes y de un tono in genuo innegable. No obstante, son legítimas y teórico-científicamente pro ductivas mientras inciten a dar cuenta de la estancia de seres humanos en una res publica, cohabitada por productos de explicación, de una manera más explícita por su parte. Con este compromiso no se decide nada de an temano sobre si se encontrará una respuesta adecuada a ellas; cierto es só lo que las dos respuestas acostumbradas a la pregunta por los modos de ser de lo descubierto antes del descubrimiento no sólo son insatisfactorias, si
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no decididamente falsas: la primera respuesta proviene del idealismo (trans cendental y constructivista), que afirma que las cosas descubiertas no po seían ningún tipo de preexistencia antes de su percepción por una con ciencia y de su expresión en un discurso. El error de esta tesis se basa en sugerir que sería lícito entender el supuesto clásico de la identidad de ser y percepción como dependencia absoluta de los objetos de un sujeto pen sante. De ahí no queda lejos el absurdo hipnótico del idealismo subjetivo, según el cual, a objetos de los que se aparta ocasionalmente un observador humano les falta también su ser como tal. El error complementario se en cuentra en la segunda respuesta, que plantea una preexistencia, objetiva e independiente del conocimiento, de lo descubierto antes del descubri miento, representándose el ser de la cosa como algo de lo que puede abs traerse fácilmente, sin que su consistencia pierda lo más mínimo, el hecho de ser percibida por una inteligencia. En esta concepción, cercana al ejer cicio cotidiano de la ciencia, el objetivismo de una ontología insuficiente celebra éxitos engañosos: según ella, lo existente es siempre terminante mente así y sólo así como subsiste «en sí mismo» antes de toda percepción, mientras que al pensar le toca el papel de un añadido contingente, que podría no intervenir de igual modo -como, evidentemente, es el caso an tes del descubrimiento de una cosa- y que se vuelve sospechoso, además, por la susceptibilidad de error y la versatilidad de las interpretaciones. Aquí es el descubrimiento el que supuestamente puede faltarle a lo des cubierto, sin que esto se vea perjudicado en su propia plenitud. La si metría de ambos sofismas está clara: mientras que el error del primer tipo consiste en exagerar conciencial-absolutistamente el descubrimiento de lo descubierto, lo equivocado del segundo tipo se muestra en el hecho de que minusvalora objetivistamente el descubrimiento, como si a una entidad o «substancia» existente por sí misma no le afectara cuándo, dónde y cómo se incorpora a un saber y bajo qué formas simbólicas y vecindades lógicas cir cula en una sociedad de asimiladores de conocimiento.
La única salida del dilema de tener que elegir entre errores alternati vos está en la demostración de que hay abierto un tercer camino. Demos traciones de ese tipo se encuentran en diferentes trabajos, de los que que remos citar dos, que parecen muy encontrados en la superficie, pero que por su estructura profunda muestran semejanza: por una parte, las contri buciones de Bruno Latour a la investigación científica, de las que procede el impulso a un movimiento epistemológico en pro de los derechos de los
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ciudadanos, cuyo objetivo es naturalizar los objetos técnicos y los simbio- nes animales en un espacio constitucional ampliado, con el fin de crear una república que, junto con los actores humanos, reconozca, por fin, también los artefactos y los seres vivos como conciudadanos que cumplen ontológicamente con todos los requisitos192; por otra parte, las meditacio nes de Martin Heidegger sobre una nueva determinación de la «esencia de la verdad», consideraciones que toman como punto de partida la palabra griega alethéia, no encubrimiento, no ocultación, interpretando que alude a la incorporación de lo oculto al lado diurno de lo existente.
La originalidad de Latour en la apertura de su tercer camino entre idealismo y realismo se muestra en su atención a los rituales de tránsito, por los que nuevos hechos, descubrimientos, inventos, teoremas y artefac tos científicos se introducen en el entorno que les sirve de «cultura hos pedante». Cuando se habla de la «introducción» de lo descubierto en el environment cognitivo o de la incorporación de nuevos hechos en comunas ya existentes, no hay que reforzar la idea de que una entidad autónoma, la levadura de ácido láctico pongamos, en un punto totalmente discrecional del tiempo sea arrebatada de su preexistencia e incorporada a la multitud de cosas conocidas o admitidas por las conciencias humanas. En este caso, el papel de Pasteur habría correspondido nada más al de un oficial de en trada de aduanas, que hubiera tenido que examinar si estaba en orden el pasaporte de las cosas nuevas que había encontrado; si se manifestara, al hacerlo, que el fermento de ácido láctico es una entidad objetiva y no una quimera, nada se opondría a su recepción en el reino de los hechos acre ditados. En realidad, la función del descubridor es mucho más activa y compleja, puesto que, mediante sus conjeturas, sus observaciones, sus ma nipulaciones, sus descripciones, sus ensayos y sus conclusiones, conforma primero la «cosa» que va a descubrir, de modo que su descubribilidad pue da resultar virulenta como entidad autónoma o efecto delimitable. Según Latour (que se remite a Proceso y realidad de Whitehead), el descubridor, reconocido más tarde como tal, es un manipulador y co-productor de «enunciados» o mejor de «propuestas» (propositions), de las que puede emerger el futuro descubrimiento, no alguien que meramente constata o encuentra hechos descontextualizados193. Descubrir no significa retirar de un golpe el velo que cubre a un objeto acabado preexistente, sino desple gar el estado propositivo o problemático en el que se encontraba implicite la «cosa» antes de su nueva formulación, mediante una articulación más
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amplia, y, de ese modo, tejer una red nueva y más compacta entre la enti dad articulada, otras entidades, la ciencia y la sociedad.
El concepto de articulación de Latour se aproxima mucho, en ciertos aspectos, a lo que en el contexto de lo expuesto hasta ahora se ha llamado explicación. Tanto una como otra se encuentran en el límite entre signifi cados teórico-científicos y ontológicos. Un mundo en el que son posibles articulaciones o explicaciones no es ni la totalidad de cosas mudas ni el conjunto de los hechos comprobados o no comprobados, constituye, más bien, el horizonte agitado de todas las «propuestas», en las que se ofrece a la advertencia humana algo existente, posible y real, de modo preposicio nal o provocativo. En cierto modo, la materia del ser se presenta desde él mismo en forma de propuesta, se podría decir, incluso, en forma de re proche, si se entiende la expresión reproche [Vorwurf] desde el verbo grie go probállein (arrojar, reprochar), de la que se deriva el nombre de proble ma. En problemas, las cosas hablan a la inteligencia; en propuestas, se abren a la participación humana. Por presión de relevancia proporcionan alas a la creatividad. Como no-hablantes, las cosas, estados de cosas, natu ralezas sólo pueden aparecer si, y en tanto que, antes han sido reducidas al mutismo por un intelecto que se reserva el lenguaje para él. El modo originario de la dación de cosas es su interés para otro: el uno importa al otro; lo existente está sumergido siempre en un baño de relevancia en el que se mueve junto con inteligencias.
El modo de consideración ontológico-problemático -ser significa pro- poner-se- ofrece, en principio, la ventaja de no dejar ya en absoluto que se abra el supuesto abismo entre las palabras y las cosas, en el que desapa reció tanta inteligencia metafísicamente comprometida en intentos super- fluos de franquearlo. Si el mundo es todo lo que es el caso, y el caso es to do lo que se propone o todo lo que reprocha a una simpatía cognoscente, entonces hay que entender el descubrir como despliegue de una pro puesta, en el que se alcanza un mayor grado percibible de articulación. Lo mismo expresa la metáfora del pliegue: donde hay un pliegue o algo en rollado puede aplicarse un despliegue o un desenrollamiento (explicare). Pliegues son propuestas o proposiciones a las que se aplica una explicita- ción. El pliegue percibido alude a un interior plegado que aún no ha sido desplegado. Latour, optimista respecto de la ciencia y democrático radical, explica sin vacilación: «Cuanto más articulación, mejor»194. Las articulacio nes desarrollan las vecindades entre propuestas. Las cosas nuevas descu
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biertas o inventadas son articulaciones en medio de articulaciones sobre un trasfondo compuesto de propuestas: despliegues en un pais¿ye com puesto de despliegues frente a un panorama de pliegues.
¿Cómo habría que valorar, pues, el nuevo elemento, descubierto por Pasteur, en la república de los seres humanos, de los teoremas y de los ar tefactos? La información de Latour es convivial y civil: «El fermento de áci do láctico existe ahora como unidad discreta, porque entre otras muchas entidades está articulado ahora en otros tantos entornos activos y artificia les»195. En esta afirmación aparece una clara variante del institucionalismo, que proporciona validez a la idea de que los descubrimientos y los inven tos han de ser socializados y contextualizados como prácticas de segundo grado, para que consigan la «estabilidad propia», descrita por Amold Geh- len19r’, de las cuasi-instituciones aptas para vivir en ellas. Precisamente del saber moderno vale, como ya señaló D’Alembert, que ha «adquirido una función social»: «constituye el aire respiratorio al que debemos la vida»197. Investigación científica es un título decente para una filosofía serena de un mundo poblado por productos de explicación. Ofrece una de las te orías más adecuadas de la Modernidad en tanto que saca de quicio el mi to de la Modernidad198.
Consideraciones comparables, aunque de tono completamente dife rente, son los análisis sobre la «esencia de la verdad» dados a conocer por Heidegger. Estos hubieron de adoptar una tonalidad más oscura desde que Heidegger creyó ver, ante todo, en el fenómeno que Latour llama ar ticulación, una invasión, generadora siempre de violencia, de la voluntad de saber en la naturaleza, reducida a mero recurso. Según él, ciencia y técnica tienen por sí mismas el carácter de un atentado al ocultamiento. El guiño decisivo para el desarrollo de ese modo de ver las cosas lo reci bió Heidegger de la palabra griega para verdad, alethéia, que tradujo por des-ocultamiento, desde un punto de vista acertado, seguramente, ya que parece coherente analizar la expresión como un compuesto de la pala bra lethe, encubrimiento, ocultamiento, olvido, y del prefijo negativo a-. Según esto, el concepto estaría basado en la idea de que «verdadero» es -o mejor, entra en el ámbito de la verdad como- aquello que desde el encubrimiento, ocultamiento, olvido «viene hacia acá» al descubrimien to, desocultamiento, recuerdo. La verdad no se funda como verdad sólo por el juicio que determina una proposición como verdadera o falsa, si no que una apariencia, una propuesta, un fenómeno-pliegue emerge al
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ámbito de lo patente y provoca el juicio (que, por naturaleza, puede ser también falso), mantiene en movimiento el acontecimiento de la verdad. Se podría asociar con esto el dictum de Whitehead: «[. . . ] en el mundo real es más importante que una propuesta (proposition) sea interesante que ver dadera. La importancia de la verdad consiste en que incrementa el in terés»19. La verdad, polivalente en principio, acontece en el desoculta- miento y la expresión a la vez. Por eso, siempre es también un tránsito desde la falta de interés o desde el pre-interés al interés actual.
La verdad no sólo es, pues, una propiedad de frases expresadas, que pueden denominarse verdaderas si y sólo si «en lo real» fuera «efectiva mente» el caso lo que se afirma o «figura» en las frases; más bien sucede que la physis, según esa interpretación, representa un acontecimiento au- topublicista, en cuyos comunicados están implicadas las inteligencias per ceptivas y conformadoras de frases. No hay por qué dejarse intimidar por el modo de habla alegórico: cuando se habla de la naturaleza como de una persona activa, siempre se suponen procesos mediales. La idea puede re formularse así: en su aparición, la naturaleza se da a entender a sí misma, reparte guiños, muestra una imagen de sí, se deja ver y escuchar, se mani fiesta en su abrirse, en su sonar. Con la reserva que se acaba de hacer, podría decirse que la naturaleza es una autora que publica en su propia edi torial (aunque para ello tenga necesidad, ciertamente, de lectores huma nos). Comprensiblemente, esta interpretación del acontecimiento de la verdad se contrapone a la dogmática dualista de la era metafísica, inaugu rada por Platón y otros postsocráticos, y de sus herederos tecno-científicos, en cuya opinión la naturaleza -como lo existente en su totalidad- se pre senta como un bloque de cosicidades mudas, libres de sentido, alejadas de los signos. Desde esa perspectiva, sería el espíritu humano, solo, quien, en posesión de su monopolio de lenguaje, donación de sentido e interés, abordaría como acercándose desde fuera la masa natural indiferente y la obligaría a entregar sus secretos.
La ironía trágica de esta fallida interpretación del conocimiento de la naturaleza, hecha tanto por la metafísica como por sus continuadores en las tecnologías y ciencias naturales modernas, consiste, según Heidegger ahora, en que sus conceptos extremamente reduccionistas, empobrecedo- res y desfiguradores del acontecimiento de la verdad tuvieron tanto éxito que, del mismo modo que una profecía autoverificante, fueron determi nantes durante más de dos milenios de la cultura europea de la racionali-
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Ampliación del dorso de una mano.
dad. Ese espacio de tiempo tendría la misma extensión, pues, que la era del olvido del ser. Recuérdese que un parecido modo de ver las cosas se manifestó con el enunciado: «El todo es lo falso», que, dado la vuelta histó ricamente, significa: también lo falso tiene, pues, su antigüedad. Quien quiera localizar sus inicios, para retroceder a situaciones no desfiguradas antes de ellos, tiene que ocuparse de la deformación que hizo Platón de la verdad al convertirla en «idea» o, más atrás aún, del desdoblamiento de Demócrito de la realidad humana en cuerpo y alma. Descripciones fallidas de esta magnitud superan, como vio Heidegger, la capacidad designativa del concepto usual de error; obligan al observador a acudir a expresiones como «destino», quizá incluso a «fatalidad»20.
Cuando se trata de localizar el drama de la explicitación de atmósferas y sistemas de inmunidad en la historia de ideas y catástrofes del siglo XX, podrían resultar de nuevo atractivos los puntos de vista de Heidegger so bre la génesis de lo patente. Como se ha hecho notar, el pensador hizo que la manifestación de lo manifiesto surgiera originariamente de una au- topublicación del ser, y como editorial de la publicación cita la Lichtung. Ciertamente, Heidegger, a lo largo de sus meditaciones, tuvo que llegar a darse cuenta de los límites de esa comprensión de la verdad, porque a él, al contemporáneo de las guerras mundiales y de la tecnificación del mun do, no podía escapársele lo poco que podía emprenderse aún a la vista de la situación moderna, con el concepto temprano-griego, reconstruido en su sentido, de un mundo de fenómenos autocomunicativo y autoocultan- te. Ante ese atolladero, eligió la salida de interpretar como una nueva «ar timaña» del ser mismo el hecho de transferir la autorrevelación del ser co mo naturaleza a una puesta en evidencia forzada de lo existente mediante investigación y desarrollo; lo que, naturalmente, ofrecía la ventaja de de
jar abierta la posibilidad de un nuevo cambio de artimaña, con respecto, esta vez, a verdades primarias de la nueva-vieja Grecia, aunque con la con traprestación de no poder formular ya un concepto positivo de investiga ción científica y civilización técnica, por no hablar ya, por el momento, de la sobreinterpretación fatalista de la historia que acontece.
Seguro es, en cualquier caso, que en la realidad recompuesta por la praxis ilustrada la iluminación artificial cubre a la autorradiante. Lo que a la manera moderna se considera «patente» o desplegado en la superficie ya no es en ninguna parte la naturaleza, abriéndose por sí misma, que muestra lo que muestra y esconde lo que esconde. El desocultamiento mo-
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demo tampoco es ya la luz cotidiana gris-cálida sobre un ambiente cam pesino-artesano, en el que el existente, protegido por hábitos, sabe orien tarse, porque siempre, y sólo, se topa con las cosas y los seres vivos dentro de su propio radio de acción. En el mundo técnico lo no-patente se con sigue que aparezca a la vista mediante una ruptura organizada de la laten- cia; o, gracias a un movimiento análogo, con ayuda del diseño y de la téc nica de presentación se lo saca de la no-evidencia a la percibilidad artificial y de la no-manipulabilidad se le coloca en una segunda manejabilidad. El saber producido por la investigación y el invento es saber de luz de neón. En lugar del autoclaro del ser aparece el claro obligado de lo «dado», en lugar de la percepción orgánica la observación organizada. Bajo tales pre misas es inimaginable que los seres humanos pudieran volver alguna vez a implicarse en un «acontecimiento de la verdad», en conexión con la vieja naturaleza, con su «abrirse», su «dar a luz», su ocultar y retroceder a la ina pariencia: un acontecimiento en el que las cosas muestren por sí mismas, no forzadas, qué y cuánto dejan ver de sí mismas, para guardar el resto os curo como su secreto.
La modernidad de nuestra situación se muestra en el hecho de que el desocultar, el revelar, el expresar se ha puesto al frente de una ofensiva sis temática contra lo oculto y olvidado. Arrancar una manifestación a la la- tencia e instalar en primer plano el trasfondo del mundo para desplegar lo en utilizaciones prácticas: éste parece ser el apriori más importante de la civilización moderna, que, por eso, puede llamarse sociedad del saber por motivos más profundos que los declarados normalmente. El derecho humano a desvelar la naturaleza y reconstruir la cultura se presupone tan obvia y tan super-obviamente, que ninguna declaración de los derechos del ser humano ha considerado necesario hasta ahora hacerlo explícito. En ninguna parte viene esto formulado con mayor claridad que en el dic- tum de Heidegger: «La técnica es un modo de desocultamiento»; una pro posición, que, aunque expuesta con la calma de la penetración compren siva en un enorme estado de cosas, se reserva la decisión de si quiere ser entendida aún como diagnóstico o ya como advertencia. Desde ella habla la inquietud porque la invasión organizada de lo oculto se manifieste cre cientemente como una «fatalidad», más exactamente: como un estado de causa de injusticia aletheiológica. Lo que comienza como un management ilustrado de la realidad acrecienta el riesgo de la desgracia causada por el saber. Por la indicación persistente de que la técnica es esencialmente de-
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socultamiento o explicación -más claro: un modo de aplicación de vio lencia quebradora de latencia- se desaconseja seguir contando la explota ción a gran escala del descubrir, inventar y publicar como la historia festi va del progreso humano del conocimiento, tal como acostumbra a presentarse él mismo desde el siglo XVIII hasta nuestros días, aunque a lo largo del siglo XX se hayan entremezclado algunos tonos escépticos en esas narraciones progresivas. La investigación, como trabajo sistemático de des pliegue de lo no descubierto, ha de llevar, según Heidegger, a una mal- comprensión cada vez más profunda del ocultamiento.
Considerado desde este punto de vista, el acontecimiento fundamental secreto del siglo XX es la catástrofe de la latencia. Sus resultados más lla mativos son la potencia nuclear instrumentalizada, los sistemas de inmu nidad puestos de manifiesto, el genoma descifrado y el cerebro al descu bierto. A la vista de estas magnitudes, los compañeros de juego de la civilización técnicamente desocultante son confrontados con lo mons truoso, que, tras la ruptura de la latencia, se instala dentro de la armonía de la realidad. Después del 6 de agosto de 1945 Elias Canetti escribió en sus Anotaciones:
Qué bendición que no nos abrasaran desde siempre las posibilidades que no sospechábamos. [. . . ] Ha triunfado lo más pequeño. . . El camino a la bomba ató mica es filosófico201.
Fin del excurso
¿Dónde estaban, pues, los sistemas de inmunidad antes de su «descu brimiento»? ¿En qué plegamiento estaban encerrados antes de que la ar ticulación bioquímica los liberara e incorporara al espacio de realidad de los conocimientos y prácticas contemporáneos? ¿En qué propuesta, en qué proposición se demoraban antes de su debut en el escenario moder no de la ciencia? ¿En qué nicho del olvido permanecían ocultos? ¿Bajo qué máscaras confirmaban el dicho de Heráclito de que a la naturaleza le gus ta ocultarse: pkysis kryptestai phílei, a esa misma physis que, por lo demás, nos interpela mostrándose, dándosenos como abierta? 201’ ¿Llevaban los siste mas de inmunidad, esos servicios de seguridad y agencias de autoafirma- ción organísmica, social y política, una existencia pre-explícita bajo las
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concepciones populares de robustez y salud, a las que va unida desde el co mienzo la idea de que sólo su destrucción conlleva, retrospectivamente, la conciencia de su plenitud y reclama su recuperación total? ¿Se ocultaban en las intuiciones del derecho primitivo, que desde tiempos inmemoriales permitió tanto a la vida deteriorada como al honor herido el gesto de la autodefensa y aprobó el restablecimiento de un estatus deteriorado? ¿Es taban implicite enjuego, cuando los seres humanos temían la venganza de los dioses en cuanto veían vulnerado el protocolo en las relaciones del más acá con el más allá? ¿Estaban presentes en los rituales de defensa frente a los demonios o de bendición de edificios y terrenos, por los que espacios delimitados fueron dedicados a sus espíritus protectores, rechazando a los demás ocupantes mágicos potenciales? ¿Estaban implícitos en la imago del sagrado principio monárquico germánico, según el cual se había concedi do al dignísimo príncipe una plétora de carismas: el poder de la victoria, la fortuna de la cosecha, la afabilidad y generosidad del jefe, la amplitud de miras de la previsión, el esplendor de la ambición, la presencia trans misora de salud? ¿Podemos pensar indirectamente en efectos sistémico-in- munizadores cuando al dios de los luteranos se le cantó como un castillo firme y como un buen arma y defensa? ¿Nos sirve aún de ayuda el dato eti mológico de que la palabra romana inmunis no significaba otra cosa al co mienzo que «liberado de impuestos y tributos» (¿una temprana manifes tación de falta de solidaridad? ), además de poder referirse también a una persona liberada del servicio militar: un trasfondo sobre el cual se formó el sentidojurídico posterior de inmunidad como no-incriminación de per sonas en cargos políticos?
Si sólo se concibe la idea de la existencia de sistemas de inmunidad se gún su actual articulación bioquímico-médica hay que contestar negativa mente a todas esas preguntas en su conjunto. En ninguna de las dimensio nes nombradas van envueltos sistemas de inmunidad en el sentido limitado de la palabra. En ninguna parte puede hablarse de un combate interno en tre invasores microbianos y anticuerpos propios del sistema; en modo al guno describen los fenómenos citados las operaciones de una dimensión endocrinológica reguladora. No obstante, el fenómeno explicitado de la in munidad bio-sistémica proyecta una larga sombra en el pasado: el campo de las representaciones de integridad, humanamente relevantes, incluye una plétora de «propuestas» de cómo dar forma conceptual, operativa y ri tualmente a las luchas en pro de estados de orden y totalidades vulnerados.
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Ya el pensamiento premetafísico conoce una especie de ontología del límite, que va estrechamente unida a una ética de la defensa. Aquí apare ce a la vista un concepto preterritorial de límite, que concierne íntima mente al fenómeno inmunidad: lo que hay que garantizar no son líneas demarcativas de trozos de terreno y dominios de suelo, sino comunidades de animación y energía, compuestas, claramente, por un ámbito nuclear y por una periferia vulnerable. El pluralismo espontáneo de bosquejos pre- metafísicos de imágenes de mundo cuenta en sus campos con una plura lidad de «sujetos de energía» o «existentes» individuales -ambas son ex presiones impropias por naturaleza, formuladas originariamente ya por la metafísica posterior-, entre los cuales hay en marcha luchas inacabables por el reparto. Y, a pesar de que esas manadas de fuerza o energía se im plican unas en otras en un entorno mucho más amplio de lo que sería pro cedente en el cosmos de esencias posterior, regulado por un estatuto on- tológico, donde cada «cosa» está colocada en su «lugar» para acreditarse a sí misma, aquí se percibe siempre un permanente drama de delimitación.
La interpretación premetafísica del mundo dispone de una concep ción ontológico-guerrillera de mundo, como ataque y defensa. Aquí no existe aún ninguna gran enmarcación del todo, dentro de la cual cada par ticular ocupe su lugar bajo un logos dominante. Realidad es, más bien, un patchwork compuesto de microdramas, una fluctuación de escaramuzas en tre una plétora de unidades móviles. Las intensidades del ataque y las de la defensa se devuelven unas a otras constantes embites, invasiones y ex pulsiones: una guerra montaraz, oscilante sin fin entre un lado y otro, de las energías. Por eso la ciencia, bajo estos presupuestos, sólo puede tomar forma como gaya ciencia de las listas de guerras entre manadas energéti cas. En ella preexiste -en caso de que se le conceda una preexistencia- la concepción no formulada de inmunidad, replegada en la atención que se presta a la capacidad de lucha de una fuerza o energía. En un mundo así descrito no puede haber aún ningún depósito central del saber, interesa do en generalizaciones. Si, a pesar de todo, en esas circunstancias sejun tan varios saberes para mostrarse y potenciarse, es sólo en eventos agonales como certámenes de magos y pugnas de cantantes: formas que supervivie ron entre los griegos hasta la época de la tragedia.
Desde la aparición de las imágenes metafísicas de mundo, hace dos mil quinientos años, con las que, según Weber, Spengler, Jaspers y otros, sea con razón o sin ella, se asocian conceptos como alta cultura y alta religión,
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el asunto de los predecesores del sistema de inmunidad pasa de las mana das de fuerza combatientes a almacenarse en un ámbito interior de viven cias, que comienza a describirse con el nombre de psyche. Cuando se habla de alma en sentido metafísico ya se ha producido un cambio de motivo en la interpretación de las fuerzas interiores de defensa y afirmación. Si los puntos de vida locales o «sujetos de energía» conseguían afirmar antes su terreno frente a invasores gracias a su capacidad de defensa y de contraa taque, desde ahora son, más bien, constantes formales inmanentes las que dan fuerza a las así llamadas almas en la guerra de fronteras con almas ve cinas y con lo no anímico. Con el concepto psyche y sus traducciones se en contró la propuesta, de mayor repercusión para la forma de latencia in- munológica en la era metafísica. Implicaba la conversión de fuerza defensiva en conservación de la forma: no en vano el primer atributo del alma en este régimen es el de «inmortal», una expresión a la que sólo se le aprecia en sujusto valor cuando se escuchan resonar simultáneamente en ella connotaciones como «indeformable» o «incorruptible». Provisto de esa cuota interior de estabilidad, el homo metaphysicus consiguió hacer fren te a los riesgos existenciales de su condición mundana: más expansiva e intrépidamente de lo que jamás había logrado un animista en sus escara muzas locales. Esta es, pues, la prestación inmunológica de la forma psí quica bien entendida: poseer y dar inmortalidad. Sólo por ello ayuda a los individuos a conseguir superioridad sobre los escenarios de sus lazos rela tivos.
Por eso le corresponde a la verdad, tal como la entienden los filósofos, los primeros inmunólogos del ser, un valor tan sobresaliente en la historia de la metafísica: porque aletheía, desvelamiento, desocultamiento, de acuerdo con su estructura profunda, es lo mismo que inmunitas, falta de compromiso, falta de enredo en los destinos y tareas (muñera) comunes de los mortales, por eso ha de considerarse (por sus pocos conocedores) co mo el bien supremo. Según ello, descubrir la verdad significa captar el fun damento no-cotidiano de la invulnerabilidad de la vida. Porque la verdad permanece verdadera, incluso allí donde es malentendida o impugnada, por eso los sapientes participan de su estabilidad trascendente. Es desde aquí desde donde hay que explicar los presupuestos que permiten elevar el concepto de Dios a alturas supra-racionales. Dios es desde entonces el nombre para la solución de un problema, al que no pueden hacer frente los intelectos humanos: ¿cómo ha de estar constituido un sistema de in
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munidad universal que actúe a la vez como sistema universal de comuni dad? Se entiende ahora que esa pregunta ponga en claro la estructura pro funda de la fórmula «Dios y el mundo». Sólo Dios puede saber cómo sería compatible la salvación (o inmunización) de todas las cosas (en Dios) con la convivencia real de las cosas (en el mundo, el escenario de su mutua des trucción). Quien busca un concepto exacto de optimismo encuentra aquí la definición: optimista es el supuesto de que hay un ser trascendente así.
Todavía Goethe, en su verso de la «forma acuñada, que se desarrolla vi viendo», se atuvo, haciendo profesión de ella, a la creencia en la solución del enigma de la inmunidad: la resistencia de la forma es la que se encar ga de que ningún tiempo ni ningún poder sean capaces de hacer pedazos lo que está acuñado desde la eternidad como forma y aparece en lo tem poral; palabras originarias, aristotélicas. Por la conversión de fuerza de fensiva en seguridad formal surge el nuevo arquetipo del sabio yjusto, que consigue acceder al optimum inmunitario gracias a la consumación aními ca formal. Integer vitae scelerisquepurus / non eget Mauris iaculis ñeque arcu. . rm Quien es íntegro de vida y está libre de delito no necesita venablo moro ni arco: en esta línea de Horacio viene expresada para toda una era una idea de inmunidad como no agresividad social y no contaminación con delitos. El sabio, como el lógicamente consecuente y morfológicamente justo, se alegra de un poder-ser sin armas por pura correspondencia con las dotes formales del alma. Integridad significa ahora consumación formal'04.
Que esto no puede ser entendido por un concepto de forma moderno, desinflado en un esquema vacío, sino en el sentido de una concepción ple- romática de forma, como substancia del poder-ser-total de una cosa o de un estado de vida, se muestra, por lo demás, también per analogiam, en la expresión jurídica romana integrum, que designa el estado invulnerado de una unidad de vida amparada por el derecho. Conforme con ello, la tarea de la administración de justicia de tipo romano y de la vieja Europa es te rapéutica, en tanto que se preocupa de la defensa frente a lesiones y del restablecimiento de la integridad de «cosas», por lo que el proceso de in demnización por daños y peijuicios representa la tramitación jurídica par excellence de los tribunales romanos. El derecho romano, sin embargo, no cuenta tanto con las funciones totalizadoras o integradoras de la «forma», que más bien se quedan en un motivo de los discursos de estilo filosófico- griego, como con aquellas del ius civile, de aquel privilegio que garantiza ba a los ciudadanos libres romanos, y a los elevados a esa misma categoría
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en el Imperio, una vida bajo la protección de las formalidades de un de recho procesal desarrollado. No es casualidad que, con su civis romanus sum, san Pablo reclamara para sí en un momento crítico las prestaciones de inmunidad del procedimiento jurídico romano (con el resultado de que su proceso capital fue trasladado a Roma y llevado allí hasta el final).
La conformación más amplia y radical del concepto de alma la encon tramos en la concepción de alma del mundo, tal como la formuló Platón en su diálogo tardío Timeo. Representa la figura suprema entre las pro puestas antiguas de articulación de estados de cosas inmunológicamente relevantes. Quien habla de alma del mundo eleva al nivel supremo la in formación sobre los principios de la defensa espiritual y de la resistencia frente a las pérdidas de sentido y forma. De esa concepción puede dedu cirse cómo contribuye a la integración y protección de lo animado el con cepto metafíisico de alma. Según la narración del sabio Timeo, en la crea ción del mundo el demiurgo se deja guiar por la consideración (bgismós) de generar un producto que, a causa de su composición y forma perfectas, no caiga en ningún tipo de corrupción:
Por ese motivo y desde esa consideración construyó, pues, este mundo como un único todo, compuesto él mismo, a su vez, de todos, y libre, por ello, de vejez y enfermedad. [. . . ] A aquel ser vivo, que había de contener en sí todo lo demás vi vo, ciertamente tenía que corresponderle también una figura, que incluyera en sí todas las demás figuras. Por eso también lo torneó en forma de esfera [. . . ] por fue ra lo hizo completamente liso alrededor, hasta en el más mínimo detalle [. . . ] y no necesitó de ojos, ni de oídos, pues, fuera de él, no había quedado nada visible, na da audible; asimismo, tampoco hubo aire que le rodeara aún y que aún necesitara respirarse. . . *’'’
La construcción del cuerpo perfectamente redondo del mundo fue so brepujada por la añadidura del alma del mundo, de la que se dice que fue implantada en el centro del cuerpo del mundo, y que penetra el todo en toda su extensión y reviste también por fuera el cuerpo del mundo. De es ta última indicación se sigue que no es el alma la que está en el cuerpo, si no el cuerpo en el alma, ya que siempre lo continente es más distinguido que lo contenido206. Por su contextura interna, el alma, compuesta aritmé ticamente, ocupa el punto medio entre la naturaleza de lo «mismo» (taú- ton) indivisible y la «de lo otro» (héteron)>supeditado a la divisibilidad pro
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pia de los cuerpos. Gracias a esa posición central el alma del mundo posee capacidad de asimilación hacia ambos lados: puede toparse con lo mismo indivisible, siempre inalterable, o con lo otro divisible, lo sensible y en de venir: tanto a uno como a otro puede recogerlos en sí y, por su participa ción correspondiente en ambos, informar con verdad de aquello con lo que entra en contacto.
El alma del mundo platónica representa un médium perfecto del cono cimiento, que constituye, a la vez, el perfecto sistema de inmunidad, pues to que, por su naturaleza compuesta, es capaz de absorber sin dejar resto las dos «informaciones» primarias: mismidad y otreidad junto con sus de rivaciones y mezclas. Sea lo que sea con lo que «se tope», siempre está en ella preformado y en cierto modo sabido de antemano; así pues, nada pue de extrañarla ni herirla. Su contribución inmunológica consiste en que está antes de cualquier información, de cualquier invasión, de cualquier trauma; está liberada a priori de la presión de tener que rechazar a un po sible enemigo, porque no puede sufrir nada de fuera de lo que no dis ponga ya en su propio programa. Mientras que en el autismo de los mor tales normales una «fortaleza vacía» se blinda frente a lo exterior, el exquisito autismo del alma interpretada metafísicamente tiene las propie dades de una fortaleza llena. Si algo quisiera introducirse en ella -¿pero vi niendo de qué exterior? -, ya está contenido en ella. Platón pone en con cepto o en imagen, con sublime precisión, el fantasma de una inteligencia viviente, que para su receptividad y sensibilidad ya no tendría que pagar durante más tiempo el precio de ser vulnerable, deformable, destruible: «alma del mundo» significa una sensibilidad que, extensamente autosen- sible, se dobla sobre sí misma, excluyendo toda «información» externa, po tencialmente molesta o heterónoma. Como el cuerpo del mundo ha de ser perfectamente liso en su superficie, porque subsiste sin entorno, indepen diente de un exterior, y no conoce metabolismo alguno, así, el alma del mundo puede circular exclusivamente en sí misma, porque, a causa de su saciedad de toda identidad y toda diferencia, no necesita aprender nada, o, en todo caso, sólo un estímulo externo para la actualización del recuer do. Como un sistema bioquímico de inmunidad, que acabara con todos los agentes patógenos porque llevara en sí programas de reconocimiento y neutralización para cada uno, el alma del mundo se las arregla con toda experiencia porque, por su completa provisión con las protoimágenes de lo mismo y de lo otro, es anterior a toda novedad. Es la perfecta instalación
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cognoscitiva, que reduce todo lo aparentemente nuevo a algo conocido. La mirada retrospectiva a la explicación metafísico-formal del alma en su figura suprema psicocósmica es instructiva porque de ella puede dedu cirse lo que en este orden de cosas se espera de las almas de formato su bordinado, de las almas de los pueblos, ciudades, municipios y familias y, last but not least, de las almas individuales. Alma del mundo es el título de una superinmunidad, participar en la cual otorga una amplia garantía de integridad a los individuos; con la precariedad de la restricción de que el efecto protector de la forma psíquica nunca se puede ampliar a la parte in consistente de la existencia, a la dimensión del cuerpo y de la vivencia. Co mo es sabido, la inmunidad platónica se limita al «reino del espíritu», mientras que los cuerpos frágiles, perceptores, sólo transitoriamente -el tiempo de permanencia del alma- se mantienen en forma. La filosofía platónica aparece, en consecuencia, como una escuela de la separación, en la que la diferenciación de lo consistente frente a lo pasajero se ejerci ta de antemano. Por eso Sócrates, sin ironía, puede sentar cátedra dicien do que lo que ha de procurar el filósofo es estar ya tan muerto en vida co mo sea posible207.
El morir es un análisis-disolución de la unidad, ligada corporalmente, de mismidad y otreidad, con el objetivo de devolver la par
te de mismidad al reservorio inmortal de formas puras.
Reconocemos retrospectivamente que el interés metafísico por lo in
mortal fue una de las figuras de implicación de la preocupación posterior por una inmunidad técnicamente moldeada y reconstruida, en tanto que en el proyecto metafísica aparece la aspiración a proteger la vida frente a lo contrario a la vida de la vida misma. El refugio en la forma buscó ayuda frente a lesiones y deformaciones inseparables del riesgo de la existencia, incluso dispuso lo necesario contra la finitud como tal. En la base de esta versión de la preocupación por la eternización de la vida (Heidegger, es timulado por Nietzsche, pretendió ver en ella, incluso, el resentimiento del negador contra el tiempo pasajero) estaba, evidentemente, la confu sión sublime de la vida con la forma: una confusión que dio impulso a la idea de que la vida sólo es vida porque participa de un registro superior, el del espíritu. No en vano se designó a éste como vida de la vida. Al ser humano sólo puede rescatársele de su caducidad si está protegido por una substancia que no puede morir, ya que está más allá de la diferencia entre muerte y vida. Basta afirmar la participación de lo vivo en ese estrato subs tancial para que sea posible concluir considerando la vida como un no-po
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der-morir. De ese modo era como había que llevar a término la operación inmortalidad.
Sólo podía tener éxito por un desvío metódicamente gestionado de la pregunta, si la vida eternizada es vida en un sentido plausible, o no suce de, más bien, que quien defiende eso sólo hace propaganda de un muer to sin nombre. Si se sigue esa sospecha gana plausibilidad el diagnóstico de que el «sistema de inmunidad» metafísico pone a su servicio un tipo es pecial de muerto, llámese espíritu, forma o idea, como defensa frente a la muerte y frente a todas las demás contingencias vitales, a riesgo de, bajo el pretexto de salvarla, poner por adelantado la vida en manos de su contra rio. El secreto de la metafísica ¿no estaba en la equiparación de las formas con la esencia de la vida? ¿Y no hubo de surgir de ahí un paravitalismo, que pretendió colocar la vida empírica bajo la protección de una vida su perior, aunque en realidad la subordinó a lo muerto o espiritual, exacta mente a aquello que no puede morir porque jamás ha vivido: al reino de los números, de las proporciones, de las ideas, de la formas puras (y de las simplificaciones mortales)? El paravitalismo atanásico dota al mundo de formas de experiencias de consumación y felicidad, tomándolas prestadas de la vida sensitiva pasajera y proyectándolas a la post-vida, como si fueran intemporalmente repetibles en otra parte elegida, liberadas de su reverso doloroso.
La concepción metafísicamente codificada de alma representó duran te milenios la propuesta más sugestiva, en la que se articulaba el interés por programas de anticorrupción para lo vivo perecedero. Fue el primer analgésico y antibiótico de gran alcance. Su fuerza estaba en la capacidad de admitir tanto las interpretaciones más populares como las más sutiles; su poder de alusión alcanzaba desde las representaciones arracionales de excitación y fuerza hasta el nivel de inteligencia de ángeles matemáticos. Por muy lejana que parezca de la idea moderna de un escudo endocri- nológico y una patrulla de anticuerpos, que circula por el organismo, es pecializada en la defensa frente a los microbios, el alma metafísicamente interpretada unía el nivel sensitivo-móvil de la vitalidad empírica con los servicios de defensa y mantenimiento de un nivel metavital de forma. Si la filosofía poseyó algún consuelo alguna vez, fue el que emanaba de los efec tos inmunológicos de tales consideraciones formales.
Pero no puede pasarse por alto que la idea de alma del mundo, por su planteamiento ético, representaba precisamente lo contrario de un siste
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ma de inmunidad individual: en el régimen metafísico los individuos son sometidos a una instrucción holística que les obliga a sacrificar su idiosin crasia y someterse al imperio de un plan general; la salvación sólo la traen aquí la relación con el todo y la entrega a lo envolvente. Por eso, una pro paganda omnipenetrante anti-egoísmo es constitutiva del orden metafísi co: porque el poder-ser-todo del individuo se piensa desde su participa ción en las formas y generalidades, los individuos caen de antemano bajo la sospecha de que quieren colocar ilegítimamente su yo por encima del todo. La metafísica protege más las totalidades frente a los deseos propios de los individuos, que a los individuos frente a sus contingencias vitales. Su pathos es ver la existencia exclusivamente bzyo el signo de la gran simbio sis. No quiere hacer fácil la vida a los individuos, sino la muerte. La idea de alma del todo hace propaganda de la superación de lo pequeño en lo grande, con las irresistibles connotaciones de sentido y calor, que provie nen de una concepción de organismo volcada a lo universal y a las que se añade el beneficio de un cierto pan-familiarismo. Cuando todo corres ponde con todo en un todo completo, también todo está emparentado con todo lejana-íntimamente. Es curioso que el hecho de que la pan-sim biosis, según su estructura profunda, significara una pan-tanasia consi guiera permanecer oculto durante tanto tiempo tras los efectos sublimes del discurso sobre la conexión universal de las cosas.
No se hace uno una idea apropiada de la dinámica de la nueva historia europea de las ideas mientras no se perciba su motivo fundamental encu bierto, que reza: la segunda oportunidad de Platón. Ya pronto, el pensa miento del Renacimiento respondió a los efectos, rompedores de la ima gen del mundo, de la nueva empiria: el viaje de Colón, el de Magallanes, la temprana globografía de la Tierra, la cartografización del mundo, la di sección del cuerpo, la química incipiente y la creciente construcción de máquinas, con una reanimación patética de la filosofía natural platónica y una recuperación del panorganicismo y pansiquismo antiguos. En conse cuencia, no ha existido nunca el muy citado «desencantamiento del mun do» por las ciencias modernas, al igual que su supuesto reencantamiento por los movimientos vitalistas y neorreligiosos; sucede, más bien, que en el decurso del pensamiento moderno estaban ensamblados polémico-copro- ductivamente, desde el comienzo, motivos mecanicistas y pansiquistas, y lo siguen estando aún hoy día.
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En el año 1612,John Donne, en su poema An Anatomy ofthe World, creyó tener que lamentar la muerte del alma del mundo. Se pensaba en el des vanecimiento de la devoción precristiana por el cosmos, que, incluso tras su hiper-remoldeamiento cristiano, pretendió ver en el universo un todo viviente. Ese poema elegiaco de lamento responde inequívocamente a los tempranos efectos de la mecanización. No obstante, con su canto de cisne al anima mundi, el poeta proporcionó la demostración performativa más poderosa de la vitalidad de lo lamentado. Ya en su tiempo, bajo diversos nombres, consiguieron honores modernos, en función crítica, los ele mentos cosmoteísticos de la interpretación griega de la naturaleza. Cuan to más avanzaba el desfile triunfal de la mecánica post-cartesiana y post- hobbesiana, con mayor firmeza tuvo aquélla que recurrir a su alternativa vitalista-panorgánica, que, por regla general, era claramente consciente de su pertenencia al sistema de parentesco de la doctrina platónica del alma del todo. La línea transcurre desde el renacimiento florentino de Platón del siglo XV tardío a los pansofos y magos de la época barroca del sabio uni versal y a los platónicos de Cambridge. Desde éstos se extiende esta sutil cadena hasta los panteísmos del tiempo de Goethe, así como hasta los flan cos romántico-filosófico-naturales del idealismo alemán, junto con sus bro tes posteriores en los sistemas mixtos de las interpretaciones especulativo- positivistas de la naturaleza, características del siglo XIX. Hay que hacer responsable a estas ramificaciones exitosas del platonismo popular de que a las almas bellas del tiempo de la Ilustración les salieran de los labios, co mo sinónimos, las palabras todo y alma. Pero era más que un modo de ha blar cuando Hegel, en la conocida carta a Niethammer, del 13 de octubre de 1806, se refirió a Napoleón diciendo que había visto al emperador -«esa alma del mundo»-, a un individuo, «que, concentrado aquí en un punto, sentado en un caballo, trasciende el mundo y lo domina»208.
Desde los impulsos de los panteísmos poéticos de 1800 y de las her menéuticas «sombrías» (por hablar con Fechner) de una naturaleza simpaté- tica con el todo, que florecieron entre 1810 y 1850209, se volvió a desarrollar, una vez más, en torno a 1900 un gran estado atmosférico, común a toda Europa, de tendencias animista-universales neoplatónicas y un organicis- mo popular-panteísta, en el que la palabra «vida» se presentaba como un credo lleno de arcanos de salvación. Sobra decir cuánto se hizo presente esta actitud piadosa ante la vida frente a su contraria, que nunca renunció a sus reivindicaciones. Manifestó con toda energía su desacuerdo con la
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nueva interpretación avanzada de la naturaleza, como recurso industrial y fuente de materia prima, que llevaba a cabo la imagen mecánico-capitalis ta del mundo. Ésta se había convertido prácticamente en la doctrina do minante desde que se la equiparó con una autoexplicación, altamente consciente de sus principios, del proyecto técnico-pragmático de mundo. Sintomática de ello es la recapitulación conclusiva de un libro muy leído en su tiempo, La vieja y la nueva creencia, 1872, salido de la pluma del ex teólogo y gran filisteo alemán David Friedrich Strauss, que se extasiaba con su representación del mundo moderno como una nave fabril planetaria. Esta postura tuvo su equivalente en el mundo anglosajón entre los utilita ristas y optimistas, para quienes la palabra fábrica era menos una metáfo ra del mundo que un hecho frente al que se estaba en una relación con creta, bien como dueño, como colaborador o como cliente. Sin temer el reproche de filisteísmo, con su propaganda liberal de la razón fabril re chazaron las reivindicaciones, enemigas del análisis, del sentimiento romántico-totalizador del mundo.
Y sin embargo: aunque la historia de las ideas de la segunda mitad del siglo XIX pudiera ser expuesta ya, en grandes partes, como un reportaje so bre un panteísmo decepcionado210, sólo la profunda cesura que supuso la Primera Guerra Mundial culminó la catástrofe de la idea de alma del mun do que había recibido la nueva Europa. En este sentido, no cambió nada la tenaz supervivencia de la idea en subculturas quietistas. También su utili zación terapéutica se quedó en un arreglo entre marginales y no le volvió a proporcionar ninguna fuerza conformadora de cultura. El giro des-animista se había preparado por la infiltración naturalista del panteísmo, que ya al rededor de 1900 era un hecho universalmente consumado, aunque apenas entendido por los contemporáneos. Hacía mucho tiempo que el discurso de la naturaleza como una fuerza ya no significaba una variante del uto- pismo poético de la unificación del tiempo de Goethe, tampoco represen taba ya un tributo a la hipótesis temprano-romántica de un inconsciente salvífico, que impera ante toda yoidad. Mientras tanto se ordenaba ya, más bien, a los «oscuros» indicios del sexo, energía impulsiva, voluntad de po der, ímpetu vital21. Sin embargo, sigue siendo legítimo también conside rar como metástasis de la doctrina del alma del mundo las filosofías de la naturaleza, oscurecidas con el tiempo, de la época del cambio de siglo. En alguno de esos sistemas metafísico-naturales nuevos, Dios y el alma del mundo fueron sustituidos, sin más, por figuras como el «aliento del mun
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do»-12, el «sentimiento oceánico», la indiferencia-yo-mundo primaria y otros seudónimos del «principio vida». Sólo desde la nueva cesura objetiva de los años veinte del siglo XX, aquella fría ontología, modernizada como te oría de la inmunidad y del entorno, pudo conseguir la plausibilidad inte lectual y atmosférico-cultural que hay que presuponer cuando debe lo grarse una imagen de la naturaleza y de la sociedad que las presente como prototipo de unidades de automantenimiento, polémicamente delimita doras, que recíprocamente se convierten en «entorno». En ese contexto comienza su carrera el tema de la frialdad21\
Aquí, como de costumbre, hay que precaverse frente a romas declara ciones de tendencias: aunque los indicios mecanicistas y funcionalistas no escapan a las lógicas y estados de ánimo del siglo XX, hay que tomar nota de que en la época de las guerras mundiales se derrumban algunas de las más poderosas reavivaciones de la idea de alma del mundo; pensamos en el sistema psico-cosmológico de Alfred N. Whitehead, que llega a su más sutil presentación en Proceso y realidad, así como en el platonismo poetiza do de Hermann Broch, que se desarrolló con intemporalidad soberana en su novela tardía La muerte de Virgilio, 1945. En esta obra la metafísica clási ca se transforma en una cosmo-poética del aliento.
La Modernidad europea, en su conjunto, ofrece el aspecto de una civi lización hiper-innovada y des-regulada, en la que las culturas de la creen cia en un alma del mundo y del mecanicismo progresivo coexistieron en trecruzadas antagonistamente como continuas irritaciones recíprocas, cuyas líneas de frente se confundían a menudo y no pocas veces colisio naban en una y la misma persona, como muestra el ejemplo de Newton. Ellas constituyen las dos culturas, cuya antítesis dinamiza la historia de las ideas europea desde el siglo XVII. La conocida diferenciación de Charles Percy Snow entre inteligencia literaria y tecno-científico-natural ofrece só lo un imagen empobrecida, encajonada entre las almenas de la torre de marfil académica, de su antagonismo21.
El descubrimiento de los sistemas de inmunidad y su incorporación a la ecología del saber de la «sociedad» moderna presuponen una situación cultural global, en la que el relevo del holismo clásico por una considera- ción-organismo-y-entorno acomodada a los tiempos apremiaba por poner se en el orden del día. Sólo con la nueva forma de pensar pudieron dejar se de lado la imposición metafísica de entrega al todo y la disposición
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poética de abrazo con él, como asuntos de sentimiento privado. La inves tigación científica de las condiciones empíricas y funcionales de integri dad al nivel del organismo individual pudo ser desbloqueada, sin que esa óptica hubiera de ser susceptible inmediatamente de acusación de amora- lismo o incluso de disolución cultural. En el desarrollo de la investigación biológica de los fundamentos apareció una dimensión inter-organísmica inconsciente, prepersonal, frente a la cual el holismo moral clásico cami na en el vacío. En tanto que un sistema de inmunidad somático represen ta un mecanismo de defensa antimicrobiano, éste y su propietario, el in dividuo, «participan» en una defensividad inocente, a la que ya no afecta la crítica de egoísmo de la ética de la totalidad. Pertenece tanto a la natu raleza como a la virtud de un sistema capaz de automantenimiento poder defenderse de sus invasores y competidores por el dominio del mismo es pacio biológico, sobre todo cuando se han agotado las alternativas sim bióticas.
En tanto que, con su doctrina fundamental de la represión del trauma y su sistemática posterior de los mecanismos de defensa, ya había llegado a un punto de vista semi-inmunológico, al psicoanálisis vienés le cayó en suerte un doble papel significativo en el tránsito de la autointerpretación holísticamente negativa a la sistémicamente positiva del individuo frente a la totalidad circundante. Freud, por una parte, había reconocido la inevi- tabilidad psico-organísmica de la defensa primaria frente a presencias psí quicas insoportables y, por otra, había colocado en el centro de su proce dimiento clínico la conveniencia histórico-vital o terapéutica de una superación posterior de una defensa solidificada. De ese modo llegó a ser eficaz en la praxis psicoanalítica un resto de holismo ético: sólo quien pu diera liberarse de la fijación en una estructura defensiva, la neurosis, habría cumplido las condiciones para el regreso a una percepción total, no desfi gurada, de su situación existencial y, con ello, se supone, para la salud psí quica. Esa misma característica típica de cabeza de Jano puede apreciarse en la teoría psicoanalítica del narcisismo, que, en una primera lectura, es tablece en ciertos individuos una autorreferencia perversa, para, más tar de, sin embargo, proceder, bajo el título de «narcisismo primario», a una positivación de la dimensión autoerótica, de la que se admite que repre senta una condición previa de integridad psico-organísmica lograda. En la historia del concepto de narcisismo se refleja el cambio cultural del siglo XX, que condujo de los comienzos estoicos a una desembocadura epicú
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rea: un cambio de acento, que podría interpretarse como huella de la en tropía en el campo moral. Para nuestro contexto es significativo que los si nos teóricos del psicoanálisis, puesto ya epistemológicamente a la defensi va, representen el drama explicativo, en cuyo transcurso entra en escena el paradigma sistémico-inmunológico.
Sólo desde que la explicación de estructuras de inmunidad se ha desa rrollado suficientemente están a disposición los medios que describen las sociedades modernas como multiplicidades de producción de espacio in mune o, para volver a poner en juego la metáfora rectora de esta tercera parte de nuestra novela de los espacios: como espumas. Cuando Jakob von Uexküll formuló la tesis de que fue un error creer que el mundo humano proporcione un escenario común para todos los seres vivos, no sólo sacó las consecuencias científico-vitales de la deflación de la idea de alma del mundo; consumó también el paso de la metafísica monológica, que inter preta el mundo como monocontexto y lo proyecta a un solo ojo, a una on- tología plural, que tiene en cuenta tantos mundos como tipos de ojos y demás sensores hay para verlo y sentirlo, sin refugiarse en la hipóstasis de un ojo de todos los ojos (o un sensor de todos los sensores). Sólo así pudo llegar a la trascendente constatación, ya citada, de que el universo consis te «no en una única pompa de jabón, que hayamos inflado más allá de nuestro horizonte hasta el infinito (interrupción a mitad de la frase: ¡la mejor caracterización de la actividad metafísica que haya sido dada fuera del gremio! ), sino de millones de pompas de jabón estrechamente colin dantes, que se cruzan e interfieren por todas partes»215.
Así como, por regla general, los deseos son ironizados por su cumpli miento, tras su explicación, debida a la toma de poder de la técnica, la pre tensión metafísica ha de estar dispuesta a ser refutada por el éxito: podría suceder que también en su caso el devenir verdad y la parodia terminen por acabar siendo una y la misma cosa. En los sinos modernos de la idea de alma del mundo la historia europea del espíritu da su giro irónico. Co mo ciudadanos de la cultura moderna de la razón quisimos ser todavía al mas y nos explicitamos como utilizadores de sistemas de inmunidad; qui simos participar en las garantías de invulnerabilidad de la forma de todas las formas y nos hemos puesto en ridículo como meros sistemas de nervios; quisimos anclarnos en el todo y nos hemos desperdigado en una multipli cidad de sistemas con sus entornos específicos. En el punto álgido de la
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pujanza del impulso-alma-del-mundo quisimos concebir, incluso, un uni verso en el que todo estuviera en comunicación con todo y nos hemos ex- plicitado un mundo, en el que casi todo se defiende contra casi todo.
Así pues, ¿cómo habría que pensar si, a la vista de esas posiciones articu ladas del saber sistémico, queremos asegurar el resto salvable del anhelo, codificado metafísicamente antes, de apertura, comunicación y conexión de todo?
5 Programa
Al final de esta exposición queda todavía transportar el axioma plura lista de Uexküll del nivel biológico al metabiológico, y de éste al teórico- cultural. Las «espumas» vitales evocadas por los biólogos, esas multiplici- dades-pompas-de-jabón de las formas de vida en sus entornos propios en cada caso, no se han precisado aún con suficiente complejidad como para caracterizar las esferas humanas según sus propiedades específicas. Si éstas comparten también con el resto de la vida la característica de vivir en en tornos que se cruzan e interfieren por todas partes, están situadas, sin em bargo, una dimensión ontológica más allá de los espacios y formas de vida interpretados biológicamente, cuyos límites son vigilados por una defensa propia del cuerpo y por patrones de retirada propios de la especie.
Las burbujas en el agregado de las multiplicidades-espacios humanos no pueden estabilizarse sólo con medios defensivos; de su estabilidad es responsable, asimismo, una capacidad primaria de expansión, que podría transcribirse con los conceptos de creatividad y capacidad de relación, si ambas expresiones no fueran inflacionarias. Lo que queda ante nosotros es el procesamiento de la tarea de caracterizar las multiplicidades huma nas de espacio propio como procesos de forma, en los que la defensa y la invención se convierten en lo mismo: como espumas hablantes, como sis temas de inmunidad que sueñan más allá de sí mismos, por decirlo así. Los domicilios humanos, que describimos como células [celdillas, celdas] en la espuma social, utilizan, como hay que mostrar, más allá de sus dispositivos defensivos, múltiples mecanismos de expansión, que van desde la instala ción de un habitáculo, pasando por el entrelazamiento de una red perso nalizada de comunicaciones, hasta la producción de una cubierta-imagen- del-mundo definida por los usuarios. De tales observaciones se obtiene un
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Espuma de jabón de grandes células.
concepto de inmunidad de rasgos ofensivos, que, partiendo del nivel bio químico de sentido, se eleva hasta una interpretación antropológica del
tnodiis vix'endi humano como autodefensa mediante creatividad.
Los trapajos permanentes humanos en las esferas propias de* vida son, pues, la primera actividad aphrógena: producen las multiplicidades de burbujas «> domicilios, de cuya aglomeración en densas vecindades surge el efecto percibióle de apilamiento de espacios que llamamos espuma. Por
este conccipto generalizado de estructuras de inmunidad se hace transita ble el puente que lleva desde la teoría de los mecanismos de defensa pro pios del cuerpo a la teoría del espacio protegido endoatmosféricamente y, desde ésta, a la teoría de las culturas como unidades de forma de vida au- toclimatizantes (y potencialmente autointoxicantes).
El discurso sobre la espuma depara una metáfora que se utiliza como expresión explicativa de multiplicidades, devenidas teóricamente intere santes, de improvisaciones inmunológicas espacio-vitales, entrelazadas unas con otras, superpuestas tumultuosamente. Sirve para formular una interpretación filosófico-antropológica del individualismo moderno, del que estamos convencidos de que no puede ser descrito suficientemente con los medios que hay hasta ahora. A la teoría de la espuma se vincula la posibilidad de una nueva forma de explicación de aquello que la tradición sociológka llama el nexo social o la «síntesis social»; la posibilidad de una explicación que vaya más allá de las respuestas clásicas a la pregunta cris-
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Donna Cox/Robert Patterson, NSFNET Trafile Flows sobre Norteamérica.
tianizante de cómo es posible la «sociedad» como conexión de seres so ciales. Las conocidas propuestas de solución, sometidas a criterios como reparto del trabajo (Smith, Durkheim), relación de capital (Marx), imita ción y sonambulismo (Tarde), interacción (Simmel), sacrificio (Girard, Heinrich) o diferenciación y comunicación (Luhmann), adolecen del mis mo déficit, a saber, que no expresan adecuadamente ni las cualidades es paciales de las células sociales, ni el carácter inmunológico de los espacios primarios216.
Las multiplicidades espaciales, proyectadas según las reglas mediáticas y psicológicas dejuego del individualismo, estrechamente avecindadas, se mitransparentes unas para otras, se llaman espumas también porque hay que resaltar su improbabilidad sin que sea lícito considerar su fragilidad como rendimiento vital deficiente de los habitantes de la espuma. La ca racterística más fuerte de las formas de vida individualistas es tener que in tentar conformaciones de espacio en medio de una situación de mundo, que, a causa de su extrema movilidad, lleva a exigir demasiado tanto de las estructuras de inmunidad innatas como de las adquiridas. Estabilidad por liquidez: esta fórmula posmoderna penetra directamente hasta el núcleo de la inmunología general. Nunca antes el mantenimiento de la autoafir- mación dependió de tantas prestaciones adicionales más allá del nivel de fensivo. Salta a la vista claramente el sentido inmunológico de la creativi-
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Bill Cheswick/Hal Burch, Conexiones de internet en el hemisferio septentrional.
dad: está al servicio de las fuerzas en tensión, que abren esferas de vida concretas y mantienen en forma improvisaciones locales. No te preocupes de la crealiv idad del próximo día; es suficiente que cada día tenga su pro pio impulso.
La me (afora de la espuma ofrece laventaja de captar en una imagen la estructura topológica de las producciones de espacio vital creativo-autoa-
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En la formación de embriones vegetales, el grosor de las paredes celulares es un indicio de la edad.
seguradoras. No sólo recuerda la estrecha vecindad entre unidades frágiles, sino también la clausura necesaria de cada célula de espuma en sí misma, aunque sólo puedan existir como usuarios de instalaciones de separación (paredes, puertas, corredores, calles, cercados, instalaciones fronterizas, dominios de tránsito, medios) comunes. Así, la representación de espuma
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evoca tanto la co-fragilidad como el co-aislamiento de las unidades apila das en asociaciones compactas. Que coexistencia ha de ser pensada como coinsistencia es algo que en ninguna parte se ha articulado más clara y téc nicamente que en ciertas concepciones de separación y trabazón de espa cio de la arquitectura moderna, sobre todo en la fórmula connected isola- tion, propuesta por el grupo de arquitectos americano Morphosis (Thom Mayne y Michel Rotondi, fundado en 1974). El concepto de sistemas coin sistentes pone de relieve la simultaneidad de vecindad y separación: un he cho sin cuya intelección resultan incomprensibles las grandes «socieda des» modernas. Una descripción socio-morfológicamente adecuada de complejos residenciales, casas de apartamentos y colonias de casas baratas presupone un instrumental que consiga hacerse cargo de la coexistencia coinsistente y del aislamiento interconectado de unidades esféricas habi tables. Con la idea de co-aislamiento en la espuma puede corregirse la con fusión producida por la metáfora-red sobretensionada, de la que demasia dos autores esperaban demasiadas cosas, la mayoría de ellos sin darse cuenta de que con el discurso de la redificación se hacían acreedores de un grafismo falso y de una geometría sobremanera reductiva: en lugar de acentuar la dimensionalidad propia de los comunicadores a poner en re lación mutua, la imagen de la red sugería la idea de puntos no-expandi- dos, que, como interfaces, estuvieran unidos por líneas: un universo de pescadores de datos y anoréxicos.
El discurso de las esferas muestra el volumen propio de las unidades co municantes. Es apropiado llevar, si no a concepto, a intuición la relativa le galidad propia de producciones de sentido y su desacoplamiento de fun ciones sociales. Niklas Luhmann hizo uso de esa posibilidad cuando explicó ocasionalmente: si la estructura social y la semántica social se des moronan surge «espuma». En el discurso de la teoría de sistemas, la expre sión figura el efecto de producciones de sentido inflacionarias, que proli- feran sin estrecha ligazón a imperativos sociales funcionales. En ese sentido, la semántica, como la música, sería un ámbito demoníaco; con duce a un reino en el que los individuos y los grupos, con sus ocurrencias, sus disposiciones y abismos, están solos. Ninguna norma externa de reali dad puede controlar efectivamente las exudaciones arbitrarías de su dis curso; ningún filtro de verdad puede separar con garantía, en lo dicho, lo sostenible y lo no sostenible1'17. Sin la confrontación entre estructura social y semántica las «sociedades» no proporcionarían a sus miembros sensa-
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Philippe Parreno, Speech Bubbles, 1997, cortesía de Air de París, París.
ción alguna de libertad, porque la función de lo disfuncional consiste, pre cisamente, en abrir ámbito de juego a lo individual. Sólo cuando surge es puma, en el sentido de Luhmann, aparece concretamente la libertad, en tendida como emancipación del individuo del funcionar conjunto y como liberación del discurso del rellenar formularios para proposiciones verda deras. Considerado bajo este aspecto, ¿no es el «arte de la sociedad», en conjunto, un reino de la espuma? , ¿una no-conexión sorprendente con lo real en un lugar determinado exactamente, apto para la discrepancia de opiniones? ¿Y no está sometida la sociedad moderna, en su conjunto, a la ley de la liberación creciente del antojo y el lujo?
Desde el punto de vista crítico-semántico, espuma significa tanto como papel moneda mental, que se emite, sin fondos de garantía, por valores objetivos y funcionales (de la economía, de la ciencia, del sistema político y de los procedimientos burocráticos de lajusticia y la administración). La figura popular que habla en los «bocadillos» de los tebeos se acerca bas tante a esta idea: designa los lenguajes privados y las expresividades des vinculados, en los que hay que contar, por principio, con un excedente de lo performativo y autológico en toda posible referencia objetiva. El papa gayo de 7m. ie dans le mitro ya hace medio siglo que se las entendía bien en esto: Tu parles, tu parles. En cuanto se comprendió conceptualmente que funcionan los sistemas funcionales y espuman los sistemas de sentido, y por qué, se estaba cerca ya de valorar la tendencia inflacionaria de la pro ducción de sentido, menos como desacierto con una norma lógica que como expresión de la inclinación a fantasear valores propios, que siguen seres parlantes tan pronto como se convierten en «originales» individual mente o dentro del grupo. En el siglo anterior esto se designó, peyorativa e injustificadamente, como el «ámbito desmesurado de las extravagancias de desahogos subjetivos»218. Una vez que se admite el sentido autoinmuni- zante y creador de espacio propio de «originalidad», mejor, de competen cia micromaníaca (hasta llegar al kitsch y al delirio), el constitutivo hablar- dejando-de-lado-la-realidad de la mayoría de las manifestaciones humanas, un cierto alucinar incluso, puede interpretarse como indicio de la instala ción exitosa de individuos y pequeños grupos en su idiosincrasia. Original es quien viste un tejido hecho por él mismo. Y de aquí se sigue la cuestión de si estabilizaciones de unidades de pequeño espacio del tipo dicho pue den ser consideradas como logros compatibles con la cultura. Aún más se rio es el problema que se percibe por las reivindicaciones de los holistas:
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cómo sejustificaría exigir de los espacios individualizados, donde los indi viduos campan por sus respetos como jefes de tribu de su delirio (Axel C. Springer: «Si hay una palabra que odie, ésa es realidad»), que se «desva nezcan» en la superinstitución del todo de la civilización.
El lazo de semejanza entre vecinos en el monte de espuma regional (que, en otra parte, se describe como milieu o subcultura) no se produce ni por inspiración común ni por comercio lingüístico, sino sobre la base de un contagio mimético, gracias al cual un modus vivendi, un modo y ma nera de proyectar y asegurar el espacio de vida, se propaga en una pobla ción219. Como dice Gabriel Tarde, la imitación es una generación a distan cia: una génération á distance2°. «Vecinos» se llaman ahora a los aplicadores de análogas instituciones de inmunización, de los mismos patrones de crea tividad, de artes de supervivencia familiares; de donde se sigue que la ma yoría de los «vecinos» viven muy lejos unos de otros y que sólo se asemejan a causa de infecciones imitativas (hoy, intercambio transcultural). Cuando se llega entre ellos a una buena «comprensión», a la asimilación de opi niones o decisiones encontradas, es porque están infectados de antemano por analogamiento imitativo y presincronizados por analogías eficaces res pecto a su emplazamiento e instalación en él. Los negacionistas saben que hay que hablar unos con otros tanto tiempo como sea necesario para que, por la asimilación imitativa y mutua de los negociadores, se cree una base
suficiente para convenios escritos. En ese sentido hay que entender las sa las de negociación como salas de tratamiento: son espacios aphrógenos, en los que se abren nuevas burbujas-comunidad. La comprensión por sig nos verbales o de otro tipo parasita la precomprensión gracias a condicio nes semejantes de inmunidad y clima, entre las que la utilización de ritua les análogos, medios equipotentes e instrumental compatible desempeña el papel determinante.
Sobre ese trasfondo se comprende con mayor precisión la ilusión de que serían posibles comunicaciones consonantes por encima de fronteras de regiones de espumas o de entornos. Esa quimera sólo pudo mantener se sobre la base de abstracciones, según las cuales comunicadores descon- textualizados se encuentran en foros fingidos para buscar allí un fondo común de signos y argumentos. Contra formalismos desvalidos de ese tipo, que, faute de mieux, han conseguido una popularidad sospechosa, tanto académica como periodísticamente, hay que establecer una ética de las si tuaciones, o de los negocios en un amplio sentido de la palabra. Se trata
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ría de una teoría de la economía de la empresa para invernaderos civiliza- torios. La podríamos llamar ética de la atmósfera. Formularía lo bueno co mo lo respirable; podría llamarse también ética de las pompas de jabón. Su característica es que describe lo más frágil como el punto de partida de la responsabilidad. Imputa a las personas y culturas los efectos atmosféri cos de su actuación; llama la atención sobre la producción de clima como proceso nuclear civilizatorio. Por el momento basta con aplicar estas reglas al presente libro; sin excluir generalizaciones posteriores.
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Tránsito:
Ni contrato, ni organismo Aproximación a las multiplicidades-espacio,
que, lamentablemente,
llaman sociedades
Los seres humanos son seres coexistentes que la mayoría de las veces no saben realmente hablar de los motivos de su coexistencia. ¿Qué es exac tamente la coexistencia? Si nadie me lo pregunta, lo sé, si he de explicár selo a alguien que pregunta, no lo sé.
En principio, la coexistencia de seres humanos con otros y lo otro no contiene indicio alguno de que pudiera encerrar un problema, tanto en el plano del ser como en el del conocimiento. Dado que la coexistencia cons tituye nuestra situación básica, todo lo que a ella se refiere viene dado, en principio, sólo como lo consabido, lo trivial, lo dado por supuesto. Mien tras se coexista al modo acostumbrado con otros seres humanos y con lo demás siempre se sabe lo suficiente acerca de esa relación, pero no se con sigue expresar nada de ella de modo explícito, autorizado, legitimador. Tal saber constituye un caso de implicitud casi total. Sus portadores parti cipan en él, en principio, sólo como una inmersión ciega. En tanto que pertenecen a grupos de gente semejante a ellos, incluidas sus posesiones, todos los seres humanos son latentemente sociólogos; la mayoría de ellos, sin embargo, no ven durante su vida razón alguna de por qué habrían de serlo manifiestamente: tendrían que morir como miembros de su grupo para volver como observadores, un fantasma al que el siglo XIX, obsesio nado por el crepúsculo, fue el primero en entregarse. Las épocas más lar gas se han valido sin «ilustración sociológica»; sabían poco de la decaden cia, inherente a ella, de la disposición a vivir la vida propia, sin reservas, como agente del grupo propio.
Durante la larga evolución de las hordas la convivencia de los seres hu manos con los demás y con todo lo demás está inmersa en una falta de se creto intrincada, que se articula en forma de sistemas de parentesco y ló gicas de semejanza. El concepto de parentesco, en el que se concentran las relaciones verticales de ascendencia entre madres o padres21y sus hijos y las relaciones horizontales de alianza entre cónyuges,junto con sus clanes,
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en un nexo común, sirve a las culturas tempranas como llave que abre más o menos todas las puertas que dan a la casa de la coexistencia. Mientras ser y ser pariente parezcan sinónimos no puede plantearse la pregunta por otras razones y modos de coexistencia: y quizá no para desgracia de los im plicados. En el Antiguo Régimen antropológico no hay más que una úni ca red social, y ésta significa el mundo para todos y cada uno de los que penden de ella. Cuando todos los demás con relevancia son parientes -an tepasados, padres, hermanos, hijos, primos y cuñados-, coexistir significa tanto como: navegar en el espacio de las relaciones familiares y codificadas por leyes de linaje ". De lo demás ha de encargarse el eterno retorno de lo semejante. El hecho de que el motivo del parentesco de sangre, de carne, de huesos y de tótem vuelva irrecusables, asimismo, representaciones ar caicas de consubstancialidad entre los miembros del clan o de la línea, contribuye a neutralizar los inicios de una toma de conciencia de la di mensión casi de política exterior y de extranjeros que existe dentro de los matrimonios, incluso de cualquier posible abismo de diferencia entre los emparentados, y, sobre todo, entre los no-emparentados y desemejantes. Lo exterior, lo que queda más allá del parentesco y de la pertenencia, es al principio y por mucho tiempo lo impensable, a lo que no alcanza mar cación alguna. Lo desconocido aún no tiene asidero alguno desde el que se pudiera manipular. En ese estado de cosas permanece en latencia lo problemático de la coexistencia de seres humanos con seres humanos y con el resto de lo existente. La inconmensurabilidad de los extraños que da tras el horizonte; las comunidades ignoran aún las fuerzas centrífugas del gran número; tampoco los límites entre nosotros y no-nosotros dan mucho que pensar hasta entonces; la secesión de los individuos de sus gru pos conformadores acaba de comenzar imperceptiblemente; la bobina de las implicaciones está aún sólidamente arrollada. Los arrollados no sospe chan hasta qué estados de des-arrollo y despliegue se llevará un día el aná lisis de los motivos y formas de posibilidad de coexistencia de sujetos aso ciados y libres. Todavía no tienen idea alguna de que cercanía y parentesco son gotas en un mar de distancias.
La emergencia de lo político provoca el final de aquel «estado de mun do» -expresión de Hegel- en el que la coexistencia podía interpretarse ex clusivamente por el parentesco. Si hubiera que explicar en una palabra qué es lo nuevo en la «política», habría que decir: la política es el invento de la coexistencia como síntesis de lo no-emparentado. A ella va unida la
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creación de un colectivo común que no se agota en lo familiar. La época de los primeros imperios y de los antiguos dominios ciudadanos -por ha blar ahora en términos de historia política- viene señalada por avances ha cia formas ampliadas del nosotros. Desde entonces hay que pensar lo pro pio como resultado: cuando en esa época los seres humanos dicen «nosotros» piensan en una fusión de lo propio y de lo no-propio en un principio englobante. Así encuentra solución el problema temprano de al ta cultura, de cómo integrar grandes espacios de multiplicidad y no-cer canía en algo vinculante. Comienza la producción de paraguas simbólicos, que crean sobre las cabezas de innumerables gentes un coelum nostrum, una bóveda celeste compuesta de cosas compartidas. ¿Qué otra cosa son la me tafísica y la alta religión sino grandes fábricas de paraguas? El estado de mundo emergente será aquel en el que la coexistencia y colaboración de actores haya que entenderla como una mutua relación más allá de los la zos conyugales y de las líneas de ascendencia genealógicas y totémicas. Con el imperativo hacia las grandes formas-nosotros comienza la era de las solidaridades artificiales con sus enigmas y fracturas: la era de los pueblos y metapueblos, de las comunidades totémicas y naciones mágicas, de las identidades corporativas y de los universalismos regionales.
¿Cómo hay que entender, en su totalidad, la vida reunida y el mutuo ajuste de los reunidos en multiplicidades humanas, cuando entre los par ticipantes ya no puede presuponerse, con aquella primera obviedad, la coordinación apriórica que aporta el sistema de sangre y casamiento? ¿Có mo interpretar la coexistencia de seres humanos con sus iguales, junto con sus propiedades y allegados, en un colectivo que suponga una relación vin culante del existir unos con otros, unos en otros y frente a otros, ahora que ya no puede derivarse la compacidad de su asociación de las configura ciones de la comunidad de sangre? ¿Cómo entender la synousia cuando fa llan las orientaciones tribales y el tema de la síntesis ha de ser determinado con independencia de la genealogía? El lazo misterioso -reza la primera información- se anuda mediante participación en la vida de la polis, me diante relaciones de servicio cortesanas e imperiales, mediante alianzas es pirituales, mediante compromisos en una «cosa» común o mediante soli- darizaciones in distans sobre la base de valores y penas compartidos. En última instancia se remite uno a la constitución del cosmos, que rige a to dos, o al misterio del mundo, que engloba a todos. Pero, puesto que es evi dente que la coexistencia de los seres humanos en la polis significa algo di
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ferente de una reunión muda de «ganado, que pasta en el mismo pra do»23, ¿basta realmente con aducir, siguiendo a Aristóteles, una «comuni dad de habla y pensamiento» como motivo de la convivencia entre los mu chos no emparentados? ¿Se comprende adecuadamente la coexistencia, entendiéndola, con el autor de la Etica nicomaquea, como una sinergia de política y amistad?
La Antigüedad europea demuestra su fuerza irradiante por el hecho de suscitar ya esas preguntas, o al menos pre-formulaciones de ellas, con su gestiva inteligibilidad; es más, por el hecho de que las respuestas que supo dar a ellas hayan estado en uso hasta ayer y sólo recientemente hayan po dido ser sustituidas, gracias a un instrumental, básicamente mejorado, de descripción de hechos sociales y políticos. Ambas, tanto respuestas como preguntas, habían sido provocadas por la crisis y la catástrofe de las ciuda- des-Estado griegas en el cambio al siglo IV precristiano: en notable parale lismo con la crisis y el triunfo de la filosofía y las ciencias griegas, que se desarrollaron, al mismo tiempo, en una teoría general de la coexistencia de lo existente con lo existente en general24. La filosofía, que en el siglo de Platón era realmente una nueva, interpretó la cohabitación de seres hu manos con sus iguales, así como con animales, piedras, plantas, máquinas, dioses y planetas, como un todo ordenado al modo matemático, eutónica- mente proporcionado, bajo el prometedor título de kósmos. Pocas veces trataba de esto sin abrirse desde las condiciones impresionantes de orden en lo grande al poder-sentirse-en-orden-y-en-su-sitio de las almas indivi duales y de sus cooperaciones en la polis reformada imaginariamente. En general, los antiguos apenas hablan alguna vez sobre el universo sin tratar al mismo tiempo de la ciudad, y prácticamente nunca discutían sobre la ciu dad sin lanzar su mirada al universo a través de los lentes de la analogía25. Como gran totalidad de lugares, uno es ejemplar para otro en cada caso.
En el contexto de estas consideraciones cosmológico-ciudadanas emer gen dos explicaciones discrepantes, incluso opuestas, del porqué y el có mo del existirjuntos en la república de tantos seres humanos y tan llama tivamente diferentes por su apariencia, situación y origen: explicaciones que, desde el punto de vista de la historia de sus repercusiones, merecen ser llamadas arquetípicas. En ellas, el motivo parentesco, como funda mento de la coexistencia, se sustituye por principios más abstractos. La pri mera interpreta la coexistencia humana como resultado de una asamblea y convenio originarios de individuos, orientados en principio a sí mismos;
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la segunda, con un símil organísmico, interpreta el enigma de la coexis tencia mediante la primacía ontológica yjurídica de una totalidad frente a sus «partes» individuales o miembros. Que ambas explicaciones aparez can en los escritos de Platón, demuestra menos su compatibilidad que la despreocupación del pensamiento filosófico en su época fundacional por sistematizarse.

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