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Inteligenciaes
elasticidad esférica; la inspectio de lo inmenso se transforma en cir-
cumspectio suya. En las sensaciones de evidencia que se avivan en el
alma noética, cuando se piensa correctamente, se deja ver el Dios,
el Uno, unánime, a los que piensan-miran. Por el entusiasmo lógico
confirma a sus devotos que está presente en ellos: su presencia es la
unidad de circunscribir y ser circunscrito. Estamos todavía, en tiem­
pos de la escena, en una época en la que la conmoción por la evi­
dencia puede valer como punto de intersección de proposiciones y
éxtasis; también en los trabajos del concepto viene la bendición de
arriba. Porque se trata de seres humanos mortales que tantean con
conceptos falibles al Uno, por eso sólo lo divino por sí mismo pue­
de conceder al intento de pensar el éxito de la evidencia efectiva y
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llenar los conceptos de contenido claro. Pero siempre que se pien­
sa correctamente la esfera, ella está en medio, entre sus analíticos.
En el concepto capaz de demostrar su eficacia y en la imagen capaz
de ser se acerca el espíritu divino -cuya existencia aún puede supo­
nerse aquí con bella ingenuidad- al humano.
Si los siete atenienses o acrocorintios miran la esfera, tembloro­
sos a causa de un aliento espiritual común, es porque en ese instan­
te están inmersos en el acontecimiento pentecostal de la historia del
pensar: lo que los circunscribe y aprehende es la efusión de la evi­
dencia en lenguas de fuego lógicas. Esa evidencia es íntimamente
conmovedora y pública a la vez; posibilita tanto la meditación muda
como el debate beligerante. De ahí que llame la atención que por la
experiencia común de pensar no se instaure ningún hechizo hipnó­
tico o religoidante sobre el grupo; cada uno de los sabios se pone en
relación con lo englobante a su manera, en actitud reflexiva eman­
cipada y de libre estimulación. Cada uno de ellos experimenta a su
propio modo lo que el espíritu del globo le da que pensar. Incluso
podría decirse que es el pensamiento lógicamente maduro en esa es­
fera única el que ha posibilitado lo que más tarde se llamará indivi­
dualidad: pues individuo, en el sentido refinado del término, sólo
puede serlo quien como vida singular cognoscente se relacione con
lo Uno (igual que la gota hace patente la nube de la que cae) y
quien deje hablar a lo envolvente a través de sí mismo, el discreto re­
ceptáculo de lo inmenso.
Puesto que aquí aparecen por primera vez individuos bajo un
nuevo motivo de individualización, se manifiesta también en ese ins­
tante una nueva dimensión de sociabilización: por la experiencia
compartida de la idea de unidad y totalidad ha surgido una comu­
nidad de la que no hay ejemplo alguno en las relaciones étnicas y
familiares. Desde ese instante la schola de sabios se ha conjurado en
un entusiasmo comunitario; en el futuro, por hablar anacrónica­
mente, estará ya conexionada por una «conciencia problemática»
que la hace resaltar por encima de todos los demás grupos huma­
nos. Parece que, con esto, haya aparecido en el mundo un motivo
incomparablemente novedoso de serjunto a seres inteligentes; pa­
rece como si en este discurso pentecostal sobre la esfera haya surgi­
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do algo de lo que incluso hoy, tras dos milenios y medio de influjos
poderosísimos, no se sabe en definitiva qué significa y hasta dónde
ha de llegar. Pues es evidente que aquí ha tomado cuerpo una for­
ma de camaradería cuyo motivo no está en la autoconservación po­
lítica, ni en la procreación o en la crianza de niños, sino en la in­
vestigación ascética y solidaria de la verdad sobre el todo redondo,
sobre lo completo, lo unánime, unísono, lo Uno. Quien participa
en esa investigación ya no es, obviamente, un simple miembro de su
tribu o de su pueblo; más bien, en caso de que se tome en serio el
deseo de saber -aunque ¿qué significa aquí la seriedad en relación
con tales cosas? -, se ha incorporado a una contrasociedad lógica
que se apoya en la comuna natural pero que no se deja definir por
ella. Precisamente esta idea de comuna, abismalmente contranatu­
ral, que anticipa la de las órdenes religiosas, es la que retuvo el fun­
dador del mundus academicus, Platón; y un hálito de academicismo
retroproyectado rodea también la schola de Torre Annunziata: estos
siete antiguos ya no enseñan para la vida, sino para la escuela. Los
primeros afectos al bíos theoretikós saben que la libertad para la teo­
ría sólo se realiza en ruptura con la ciudad y con la después llama­
da comunidad del pueblo.
A causa de la invención del juego teórico «filosofía», las socieda­
des subsiguientes, concíbanse como ciudades, reinos o imperios, se
dividirán endógenamente. Ha surgido un pensar en el mundo que
se define a sí mismo como ejemplo máximo de lo que vale y de lo
que es, del que sin embargo la mayoría, incluyendo a los política,
económica y periodísticamente poderosos, sólo consiguen vistas ex­
teriores. Con este agravio tiene que habérselas cualquier sociedad
real que decida no impedir completamente el pensar: sea refugián­
dose en la admiración, como prefirió hacer el mundo antiguo, o
evadiéndose en el escepticismo, frente al saber superior y sus hipós-
tasis, que ayuda a los modernos vitalistas a llevar una vida sin pensar
en nada, sin sentirse por ello faltos de soberanía.
La imagen de Torre Annunziata remite claramente a la ruptura
entre saber y sociedad: la escena, repleta de espíritu postsocrático,
de escuela libre, secesionista, no se produce ya en la ciudad, sino an­
te sus puertas; no tan lejos como para que los participantes en la
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conversación sobre esferas hayan de hacerse eremitas, pero tampo­
co tan cerca para que penetre el tufo y ruido de los mercados en el
bosquecillo de la ontología. Las muecas partidistas se han retirado
de las caras, sólo queda en ellas el bello esfuerzo del concepto. Olor
agradable y sosiego; rigor amistoso. Las cigarras llenan con un se­
gundo canto el aire, enriquecido ahora con argumentos.
Ningún intelectual habría de olvidarjamás esa situación: siete sa­
bios frente a una esfera guarnecida con cintas, barbudos señores en
una apacibilidad cuyo motivo no adivina ningún extraño, alejados
de la ciudad, entregados a una disidencia sutil, juramentados por
intuiciones lógicas comunes en una pregunta sin fin; ésta es la esce­
na del pacifismo académico. En la pequeña imagen aparecen tran­
quilamente al lado la felicidad y lo inmenso. En el futuro ninguna
teoría podrá tener lugar sin la voluntad de ese idilio: sin ocio no hay
escuela, sin desarraigo de la vulgaridad no hay nada de lo que en la
vieja Europa se llamó libertad de investigación. Tal teoría reclama
para sí los privilegios de la vida suprema. Porque para la incipiente
filosofía lo inmenso en el orden llega más allá que lo inmenso o
espantoso en la tragedia, la atracción de la esfera divina aventaja en
rango a la participación en las producciones del teatro dionisíaco.
¿Cómo nos las arreglaremos para reconstruir el texto y la marcha
de la argumentación? ¿Se puede conseguir traducir la visión exte­
rior y gráfica de este Pentecostés de los filósofos en una visión des­
de dentro y en una escucha desde cerca? La tradición silencia las
leyendas correspondientes a la imagen y no revela su texto inma­
nente, de modo que al intérprete posterior de la imagen le toca la
tarea de dejar hablar a la escena sólo a partir de sus elementos icó-
nicos. La datación del mosaico de los filósofos de Torre Annunzia-
ta -que hoy puede verse en el Museo Nazionale de Nápoles- en el
siglo I a. C. no significa mucho para su comprensión; además, a cau­
sa de la existencia de uno equivalente en la Villa Albani de Roma3,
ha de considerarse cierto que ambos mosaicos se orientan a una
propuesta o modelo común olvidado, sobre cuya procedencia, anti­
güedad, contexto y programa no se conoce nada en concreto. Ajuz­
gar por su lenguaje formal y su retórica plástica se puede presupo­
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ner sin mayor deducción que nos encontramos en el helenismo, en
la época del idilio bucólico-académico y en el escenario del otium.
Pero con estas indicaciones no se hace hablar al cuadro, ya que no
es la época inerte lo que habla desde un cuadro significativo, sino el
propio acontecimiento inherente al cuadro mismo.
Un primer acceso al espacio lingüístico interior de la escena lo
proporciona el número de los sabios: una cifra, siete, que se expli­
ca por sí misma en muchos sentidos. Ya en la cultura griega más an­
tigua, pero sobre todo en la era helenística, se habían imaginado los
primeros tiempos en mitos numerológicos y heroico-fundadores; so­
bre todo en la leyenda de los siete sabios, con los que en los días de
los grandes antecesores parece que la sabiduría y la ciencia habían
instalado sus tiendas entre los hombres griegos4. Al autor de la ima­
gen hubo de parecerle un legítimo recurso estético que los siete,
juntos, llenasen la escena en imaginaria simultaneidad. Los cultos
ya se habrán dado cuenta, puesto que se deduce por sí mismo, de
que los participantes y oradores del banquete platónico, también
siete, están presentes asimismo en el horizonte connotativo. Pero la
peculiaridad del mosaico de Torre Annunziata reside en que la
asamblea no se representa como una alegórica facultad de filosofía,
en la que cada una de las figuras reprodujera un tipo escolástico o
un temperamento de pensamiento. No estamos ante un boceto he­
lenístico de La escuela de Atenas. La singularidad de la escena de fi­
lósofos se muestra, más bien, en que en ella, en el instante de un
compromiso común con un único tema, se pueden advertir ciertas
magnitudes del pensar temprano, como si el observador hubiera de
convertirse en testigo de un debate constitutivo de la filosofía. Se
podría decir que lo que aquí aparece en imagen es la efusión de la
cuestión primordial misma. Por un instante lo que se llama pensar
se ha efundido, en cierto modo, cayendo ante los pies de los reuni­
dos. He ahí una bola que interpela al observador con dos imperati­
vos categóricos: ¡Ven, piénsame! y: ¡Déjate absorber en mí!
A los nacidos más tarde se les pide que comprendan que hubo
un Pentecostés que fue una discusión. Debido a su tema, ésta no po­
día tener final alguno, de modo que, en consecuencia, la claridad
pentecostal, la evidencia de los filósofos hubo de expandirse sobre
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toda una era: la época de la conmoción de los pensadores por la luz
intelectual que proviene de la suprema idea de espacio. Según eso,
sólo es posible una duda con respecto al objeto de la conversación
representada, en tanto que es lícito considerar si esos sabios mono­
maniacos o monotemáticos de antes sólo piensan en el Uno que tie­
nen ante sí como esfera bien redonda, o si tienen también en mien­
tes el reloj solar que vigila la escena sobre una columna, tras ellos.
De hecho, reloj y esfera se colocan como si su correspondencia y su
oposición hubieran de ser acentuadas: casi exactamente en una lí­
nea vertical, algo corrida hacia la derecha del centro del cuadro.
Con sus líneas de las horas, el reloj de sol remite -esto resulta casi
banal retrospectivamente- al tiempo que pasa, medido desde en­
tonces, mientras que la esfera guarnecida de líneas matemáticas re­
presenta en su forma de reposo, libre de aconteceres, el todo del
mundo captado en medidas y conceptos. Tanto por uno como por
otro instrumento somos trasladados a la época inicial de la razón
medidora, constatadora, objetivante.
La respuesta a la pregunta por el tema de la conversación se
desprende de la compostura de los personajes: sus intenciones se
reúnen indivisas en el objeto que está ante ellos y que por el pro­
pio hecho de su estar ahí les facilita las ideas directrices de su in­
tercambio oral. El artista del mosaico, que capta a los filósofos en
el instante de su iluminación por el Uno-Esfera, envuelve la esce­
na con una idea óptica a la que puede asignarse el rango de un teo­
rema. La imagen de las figuras en discusión encarna, con la elo­
cuencia de lo evidente, la tesis de que filósofo es quien tiene un
reloj a la espalda y una esfera enfrente. Los pensadores del hele­
nismo, y sus herederos, existen bajo la ley del tiempo como inteli­
gencias que reflexionan sobre algo diferente a lo temporal. Con
ambos emblemas de sabios, reloj y esfera, el mosaico de los filóso­
fos da a entender que en los siglos III, II y I, antes del cambio de
cronología, no había por qué dudar cuando se trataba de decir en
qué consisten la esencia y el tema de la filosofía primera. Com­
prender el ser y el tiempo y esclarecer la constelación que ambos
forman: de eso y no de otra cosa se trata en este oscuro oficio, ri­
co en palabras.
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El mosaico de Nápoles no deja duda alguna sobre cómo ha de
sonar, dado el caso, la información sobre la constelación de ser y
tiempo: los siete presentes se manifiestan por sus actitudes como
partidarios decididos del ser, y con ello del espacio transfigurado.
Dan la espalda al reloj de sol y al reino de las cosas que crecen y se
marchitan en el tiempo. En esa posición, en esa decisión estriba la
buena nueva del seminario estival. Al apartarse del reloj y dirigirse
a la bola, los sabios reconocen la posibilidad de separarse en el tiem­
po del tiempo y de penetrar en el espacio absoluto: la inmanencia
divina, la plenitud esférica. Ese es el encanto del programa de esta
imagen, y ésta es su apuesta sublime: hay que mirar a la esfera si uno
quiere integrarse en su reino de serenidad. En su signo, y sólo en él,
se abre el paraíso de los ontólogos. El eidos más poderoso merece la
consideración más larga y la ascesis* más sutil. Por eso, quien quie­
re penetrar en la esfera tiene que observarla pacientemente; quien
quiere observarla tiene que colocarla ante sí. Y quien la ha coloca­
do ante sí comprende finalmente lo que consigue la inteligencia de­
cidida al análisis. El mundo se ha hecho aquí concepto: su ser es
desde ahora espacialización del espacio, conformación de la forma,
configuración de la figura, medición de la medida. La figura de la
esfera impulsa ese devenir en ser conceptuado. En una figura, esa fi­
gura, en una bola, esa bola, está contenido todo aquello por lo que
se preocupa el conceptuar y el configurar posterior hasta hoy, y qui­
zá para siempre. Hegel, ciertamente sin saberlo, sólo fue un comen­
tador del mosaico de Torre Annunziata. Incluso Heidegger, como
alguien que lamenta haber hablado demasiado del tiempo, regresa
en sus reflexiones tardías a esa bola sublime. Son sobre todo los
post- y anti-hegelianos los que luchan por el legado de la esfera, de
la que se dice que ha explosionado, de manera que los seres huma­
nos arrojados de ella sólo existen ya como en caída libre.
Por lo menos hay que reconocer algo: nunca más se ha podido
percibir tan sin cifras y pretextos lo que importa en la actividad pro-
*Como seguramente ya se habrá advertido, el autor emplea casi siempre el tér­
mino «ascesis» y sus derivados en el sentido etimológico de ejercicio, práctica, pro­
fesión. (N. del T. )
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La sphaira en la red
de las líneas uranométricas.
píamente metafísica de los científicos y filósofos occidentales: lo que
hacen es representaren cualquier sentido posible de la palabra. Se re­
presentan la esfera al exhibirla como modelo realmente presente; y,
en tanto en la esfera representada intentan ver la totalidad de lo
existente y, en definitiva, al Dios que se revela, el fundamento su-
perbueno, el ser supraesencial mismo, ponen en manos del pensar,
que aspira a lo Uno, al todo, a lo unánime, un instrumento tan só­
lido como sutil para la objetivación de la totalidad de lo existente.
Tras la introducción del motivo de la esfera en el debate sobre
el fundamento del mundo, el Dios de los filósofos ya no es sólo un
entorno invisible, mágicamente animado, ya no es sólo un Otro ne­
buloso, cercano-lejano, que está ahí, más-allá-arriba, al que mira el
ojo absorto y fantasioso y suplica la miseria aguda. Dios se convier­
te, más bien, en un englobante y absoluto preciso, que despabila a
matemáticos y provoca a cosmógrafos. Pues, mediante la represen­
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tación-esfera, mediante la navegación panorámica por un espacio
de amplitud que atrae tanto a la inteligencia como al alma funden­
te, el propio intelecto se vuelve filosófico; se hace participe de una
exactajovialidad que por lo demás sólo se atribuye al Dios panópti­
co en su autorreferibilidad fundadora de mundo.
Con ese triunfo del representar comienza la teología filosófica,
racional, colegial, su carrera por encima de las épocas. Habla de es­
feras para, gracias a una complicidad mter-inteligente con su objeto,
con la esfera más grande y más real, ponerse ella misma en conexión
simpatética con el Uno que envuelve actualmente tanto esta vida
aquí como cualquier otra. Pensar la esfera significa enajenarse en la
inmensidad, como una función local suya.
Quien toma esto en consideración tendrá menos dificultad en
imaginarse las palabras habladas que resuenan en el espacio idílico
del mosaico. ¿De qué han de hablar los oradores sino de lo sensible
simbólicamente concreto y noéticamente actual que tienen ante sí?
¿Yqué tienen a la vista, b<yo las premisas dichas, sino el motivo más
fuerte para ser optimistas? Los filósofos reunidos debieron conver­
tirse a un radical optimismo, dado que habían colocado ante sí la fi­
gura de lo mejor, y hubieron de convencerse, enseguida, de que
ellos no podían estar excluidos de esa figura y de su original, si es
que la esfera ha de ofrecer realmente el modelo figurativo y con­
ceptual del todo. La bola que todo lo contiene abarca y soporta tam­
bién a sus intérpretes. A cada enunciado verdadero sobre ella con­
tribuye ella misma. Quien comienza a comprender esto se reconoce
como una función local del optimum global.
«Sois en cierto modo dioses e hijos de lo óptimo», eso es lo que
parece que, en réplica a un argumento del orador de la izquierda,
acaba de explicar el orador del radias, del puntero de los docentes,
en el que se condensan los derechos magisteriales de habla. ¡Repa­
rad, amigos, transfigurados, compañeros de esfera, en lo que esa
forma significa para cada uno de nosotros! Somos los contenidos
por la esfera, estamos comprendidos en el anillo del ser, no estamos
ausentes del todo, aunque en principio sucumbamos a la ilusión de
estar frente a la sphaira como independientes de ella. Toda apa­
riencia de distancia engaña aquí: participamos íntimamente de lo
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óptimo, aunque miserias terrenas tiren de nosotros; somos cómpli­
ces de lo redondo, de lo Uno, aunque, bajo el dominio del tiempo,
parezca que discurrimos sólo por rectas tristes y enmarañadas cur­
vaturas. Estamos a cobijo y a salvo, a pesar de que por la penuria ac­
tual, o crónica, nos sintamos a merced de la miseria.
La chispa tética salta en ese instante: todo es gracia, todo está en
el círculo. Eíso pánta5. Ahora, y para el futuro, traspasa a los presen­
tes una evidencia que los transforma y transfigura. ¿Estaban prepa­
rados los sabios para una iluminación así cuando comenzaron su
diálogo? Naturalmente, como vecinos de sus ciudades y discípulos
de sabios hombres y mujeres de su tiempo, habrían atisbado que los
asuntos de familiaridad de sangre y el palabreo ciudadano no es to­
do lo que ha de constituir el horizonte de la vida humana. Pero ¿ya
estaban preparados también, por ello, para esa evidencia desarrai-
gadora, transformadora, enajenadora? ¿Pudieron prever que serían
trasladados de sus ataduras tribales y políticas al sistema familiar de
una perfección o completud mortífera? ¿Que encontrarían una bo­
la que ha hecho más por ellos que el padre y la madre? ¿Que serían
acogidos en una figura espacial que, bajo cualquier circunstancia,
en cualquier agonía y en cualquier sobretensión, permanecería en
tomo a ellos como un ángel de la guarda geométrico, como una
aliada invulnerablemente exacta? Tanto, algo tan grande, no podría
haber sospechado y esperado previamente ningún entendimiento
humano normal, aunque por el ejercicio científico se hubiera abier­
to ya en una amplia hendidura. Desde ahora, el intelecto conmovi­
do por la idea de las esferas está incurablemente enfermo de un pa-
thos del que no se puede decir si es claro u oscuro: el asombro.
Bajo el shock estimulante se entabla entre los pensadores de la es­
fera un diálogo en el que el análisis rivaliza con el panegírico. Elo­
gio analítico: con ello ha sonado por primera vez el tipo de tono de
la teología racional o de la cosmoteología, que celebra aquí su co­
mienzo europeo. Un tipo de tono que se impone, porque, ante el
Pentecostés de la esfera, cualquier lenguaje teórico nojubiloso sólo
sería indicio de que el rayo de la evidencia no habría caído sobre un
candidato. El no-entusiasmado es alguien que simplemente no ha
entendido dónde está él con relación a sí mismo y al todo. Quien
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no reconoce ser optimista permanece indiferente ante el símbolo
redondo como ante una exterioridad impenetrable, como ante un
cachivache matemático que no se reconoce todavía como la célula
generativa del pensar y del ser. El no-optimista no ha conseguido
dar el salto a lo unánime; no ha sido aún captado por la verdad re­
cién despejada de la esfera. Pues ser optimista no es una cuestión de
carácter o de estado de ánimo; ahora no significa otra cosa que en­
tregarse en el pensar a los mejores motivos con el fin de ser enaje­
nado, reconfortado, elevado por ellos. Frente a la esfera el pensador
está condenado al optimismo. Desde ahora, el criticismo habitual
hará suponer una inteligencia disminuida, que no ha domeñado sus
impulsos de segundo orden.
Pero ¿cómo hablar de la esfera después de que la euforia crítica
haya tomado posesión del pensador? El estilo del optimismo meta-
físico sólo puede ser superlativista en su primera fase, ya que co­
rresponde a la naturaleza de la esfera que sus pensadores la elogien
con los predicados supremos y la adornen, por decirlo así, con una
condecoración ontológica. Efectivamente, entender la esfera signi­
fica decir de ella lo mejor. Se podría afirmar, sin ambages, que la
teología racional, que hasta el giro de Epicuro permanecerá liada
con la cosmología por su preocupación por el alma retirada, surgió
por la invención de una forma de habla exclusivamente suya: la del
superlativo exacto, que sólo es significativo y necesario en unión
con el optimismo exacto.
Optimismo exacto: ésta es la substancia de la ontoteología pos­
terior, que también se dio a conocer bajo el nombre más sencillo de
ontología. Sus bases son fáciles de aclarar, aunque también resulte
difícil apropiársela hasta la última consecuencia: el Ser Uno es la ri­
queza por antonomasia. Riqueza, sin embargo, es siempre riqueza
en diferencias; la inteligencia, que se sabe perteneciente al Uno,
vuelve a sí como superabundancia de instancias a pensar, es decir, a
orientarse en la multiplicidad desconcertante de las diferencias,
contrastes, contradicciones. Por eso la doctrina del ente en su tota­
lidad sólo puede ser una hermenéutica de la abundancia. Su len­
guaje se desplegará como una cascada de diferenciaciones que se
precipita a lo infinito. Para encontrar la orientación correcta en el
27
pensar hay que comenzar constantemente con el Uno, al que no fal­
ta absolutamente nada, aunque nosotros, de hecho, siempre comen­
cemos a pensar sólo a través de expolios y castraciones. Estas pre­
misas crean un clima teórico que se ha vuelto profundamente
extraño para los modernos quejicas, que todo lo que es lo funda­
mentan en último término en carencias; tan extraño que hacen so­
nar la alarma al mínimo contacto con un pensamiento que proven­
ga de la riqueza: ¡Desenmascara a aquel que ofenda a la carencia!
Lo que de ordinario se llama «fin de la metafísica» es la mayoría de
las veces también el comienzo del esfuerzo por dar licencia teórica
al resentimiento: donde queda más claro es en aquellas versiones fi­
losóficamente lúbricas del psicoanálisis que asientan la verdad del
sujeto en la castración y en el reconocimiento de la carencia.
Por contra: instalar al comienzo la abundancia arroja una luz
aristocrática sobre todo lo que es el caso. Lo real tiene de todo infi­
nitamente más de lo preciso para satisfacer necesidades y compen­
saciones. No es lo demasiado-poco lo que caracteriza a lo ente en su
totalidad, sino lo demasiado-mucho. Ser y abundancia son sólo dos
palabras diferentes para lo mismo: en el horizonte de la ontología
clásica lo real es siempre lo no-expoliado, lo completo, envolvente,
desbordante. Es lo no-roto, no-castrado. Se manifiesta como rique­
za cornucópica, como inclusividad divina, como largura, anchura,
profundidad celestes; y como una multiplicidad de otras dimensio­
nes, para las que nosotros, que permanecemos prisioneros en la fí­
sica del día a día, no tenemos por ahora nombre ni concepto alguno.
Este principio de abundancia se refleja también en el discurso fi­
losófico sobre el todo: cuando habla de lo óptimo, el lenguaje sólo
puede festejar o, mejor, cofestejar, ya que la fiesta y las palabras se
desarrollan sincrónicamente. En ese espíritu fue en el que Platón
dejó que Timeo acabara su discurso sobre el cosmos como el dios
sensible (theós aisthetós) en tono máximo: manifestando por medio
de su portavoz que este mundo, que abarca y envuelve todo lo sen­
sible, es «el más grande, mejor, más bello y perfecto». En estos asun­
tos, el tipo de tono es el mensaje mismo; el superlativo es la cosa
misma. Que más tarde los grandes críticos del implacable feuilleton
sigan a disgusto tales exaltaciones no significa mucho, es más, per­
28
tenece a la imagen festiva del todo: como sucede en fiestas con éxi­
to donde no es lo último que se hace el reírse de los invitados gru­
ñones que quieren estropear el ambiente con sus quejas. Pero hay
que saber que también el optimismo cae bajo la entropía y que las
tesis de la ontología entusiasta a lo largo del tiempo del pensar se
van pulverizando a causa de una inevitable decadencia de«con»struc-
tiva. Pero, antes de que los discursos entrópicos se pudieran acade­
mizar y de que el mal humor de los doctos se globalizara, eran los
amigos del espacio quienes tenían la palabra en la escuela de Pla­
tón. Casi durante toda una era dispusieron de convicciones y argu­
mentos para enseñar con autoridad y éxito lógico lo que el retarda­
do topófilo Gastón Bachelard repetirá, retrospectivamente, una vez
más y como por última vez: «El espacio, el gran espacio, es el amigo
del ser. . . , en su elemento toda vida es bienestar»6.
¿Cómo habría de festejarse analíticamente a la esfera divina?
¿Qué habría que decir de ella para que fuera celebrada y compren­
dida a la vez? Otto Brendel propone, en una explicación ingeniosa
del mosaico de Torre Annunziata, interpretar la escena como una
schola reunida en tomo al protofilósofo Tales para discutir su doc­
trina; un Tales, es cierto, muy teñido platónicamente, transformado
por la tradición posterior, que ya en esta conversación de los sabios
cuenta en público lo que sólo podían saber siglos venideros7. Una
tradición tardía describe a Tales -el hombre que empuña el radins-
como el cosmoteólogo par excellence, en el que la filosofía del origen,
«todo proviene del agua», y la filosofía de la figura, «el todo es una
esfera perfecta», habrían llegado a una síntesis memorable, que re­
cuerda mucho a Platón8. Para reconstruir un posible transcurso de
la conversación de los filósofos, Brendel echa mano, muy sugestiva­
mente a nuestro parecer -si se consideran los anacronismos filosó-
fico-figurativos como interpolaciones de una perspectiva posterior-,
de extractos del Banquete de los siete sabios de Plutarco y de las anéc­
dotas de Tales del primer libro de Diógenes Laercio9. Lo que apa­
rece aquí es una letanía cosmológica en la que, ad maiorem gloriam
globiy se hace un repaso de los eminentes predicados esféricos.
Si es verdad que sólo puede tratarse de este objeto en un tono
elogioso de análisis, con las referencias laércicas y plutarquianas a
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las máximas de Tales tendríamos en la mano un modelo esplen­
dente para ilustrar cómo un pensador de la época temprana pudo
haberse desembarazado de la tarea de comprender la esfera del ser
alabándola (aunque al Tales histórico le hubiera sobrepasado aún
esa tarea). La filosofía se convierte en una presuntuosidad exacta y
en un artificio habilidoso para hablar de cosas imponentes con un
alma serena.
Son siete las propiedades que se repiten del superobjeto «esfera
del ente en su totalidad», siete las respuestas a cuestiones enigmáti­
cas de la ontología, siete los predicados en tono máximo: un tono
que, sin embargo, mantiene su fibra argumentativa porque con cada
enunciado cambia el aspecto lógico, como si una letanía pudiera se­
guir una tabla de categorías. El que se trate de giros superlativistas,
los que aparecen en las máximas en honor de la esfera, confirma la
pertenencia de las palabras de Tales al tipo de las hipérboles exac­
tas, cuya función posibilitadora de teología nunca podrá encarecer­
se lo suficiente: porque la teología, también la filosófica, nunca es
más que una proclama y presunción de ardor máximo en la apues­
ta a favor de los dioses aliados con sus panegiristas10.
Entre las alabanzas, viene en primer lugar la proposición de que
la esfera no es otra cosa que el Dios y que como tal representa por
ley lo más antiguo, presbytaton. Del mismo modo que formular pre­
guntas más allá o antes del Dios es poco significativo lógicamente y
poco admisible moralmente, sería poco razonable también retro­
traerse a causas que fueran más antiguas y más profundas que la es­
fera. Dios y la esfera son igualmente inmemoriales.
Como lo más antiguo, ella es lo indevenido, sin padres, ingénito,
que tiene por sí mismo ser y consistencia. Como origen y forma ori­
ginaria de todas las cosas que contiene, ella es fundamento necesa­
rio, suficiente y excedente de sí misma y de sus contenidos. No exis­
te en ella todavía el abismo moderno del regreso infinito, porque
incluso una reflexión potencialmente incancelable fue introducida
en la órbita edificante.
A esto va unida inmediatamente una segunda propiedad: ella tie­
ne que ser a la vez lo más bello, kálliston, porque todo lo inherente
30
Tiempo medido.
a la esfera manifiesta el esplendor del primer fundamento, tanto pa­
ra los ojos sensibles como para el ojo del espíritu. Como belleza per­
fecta, la esfera más antigua se llama kósmos o cielo omniextensivo;
ella muestra el resplandor de una presencia más bella que la cual
nada puede pensarse ni verse. Según la concepción antigua, bello
significa ante todo lo que se refiere a sí mismo y se asemeja a sí mis­
mo de modo perfecto, una condición que por ningún objeto es me­
jor cumplida que por la esfera, que está animada por todas partes
desde el centro y que, entrelazada por simetrías mágicas, es capaz
de girar espontáneamente en sí misma.
A la antigüedad y a la belleza se añade, en tercer lugar, la mag­
nitud. Por eso la siguiente voz en el coro de los pensadores de la es­
fera dice, consecuentemente, que ella es lo más grande, mégiston,
porque conforma el espacio coherente más extremo (topos), que en­
vuelve todo, de modo que ninguna mota de polvo puede encon-
31
trarse fuera de ella. Ella es lo máximo con respecto a lo cual no pue­
de pensarse nada antagónico, extraño y distinto. La esfera es el re­
ceptáculo de todo, el continens, el único continente de la unidad
existente, del que puede decirse con razón que contiene todo pero
que no es contenido por nada. Si está en situación de cumplir todo
esto, es sólo porque el récord que detenta el máximo integra todo lo
que es en su victoria perpetua. Lo máximo da cabida a la totalidad
de lo existente en su grandioso perímetro. Si esto fue dicho en prin­
cipio y durante mucho tiempo sólo de la esfera tridimensional, no
hay que olvidar que el siglo XX comenzó a pensar el espacio como
una matriz en la que todas las geometrías y toda la diversidad son
posibles.
Estas dignidades no podrían ir a más si no fuera posible y nece­
sario espiritualizarlas: esto sucede al enunciar que la esfera del ser
es, a la vez, lo más sabio, sophótaton. Efectivamente, sólo la vida ha­
cia dentro, la sabiduría, el saber, dicho modernamente: la reflexión,
puede proporcionar a lo más-antiguo-más-bello-más-grande hono­
res más altamente potenciados todavía. El saber de lo óptimo, que
tiene forma circular, quiere él mismo, obviamente, proceder en
círculo: eso sólo puede hacerlo porque, según esa interpretación, el
tiempo (chrónos) posee también forma esférica.
¿No tiene el tiempo también la forma de algo que avanzando sin
fin retrocede en sí mismo? ¿No está unido también todo futuro por
un gran lazo al origen? Puede decirse, en consecuencia, del tiempo
que, análogamente al espacio, contiene todo, y que los receptáculos
ideales no son representables más que redondos. Como lo más sa­
bio, la esfera es recuerdo, previsión y presencia de espíritu a la vez:
una alabanza en la que se manifiesta el presentimiento de la idea de
espíritu del mundo. Como tiempo abovedado, la esfera imagina y
desarrolla las cosas, las mantiene en la existencia y las conserva en
la memoria.
Esto se diferencia en el quinto apostrofe, que celebra en la esfe­
ra el hecho de que esté llena de lo más veloz, táchiston, del espíritu
(noüs), que en un instante atraviesa cualquier distancia y enlaza sin
demora, unos con otros, todos los puntos en el interior de la bóve­
da del ser. Si el espíritu consigue hacer esto es ante todo porque,
32
Reloj en forma de esfera en la embajada
alemana de Atenas. Idea: Karl Schlamminger;
arquitecto: Eberhard Schultz.
por su reparto homogéneo, vivifica endógenamente la esfera y le
proporciona la propiedad divina de la «omnipresencia del centro».
Omnisciente y veloz de pensamiento, la esfera eterna es la casa del
espíritu del mundo.
Si a la esfera se le atribuyen en sumo grado antigüedad, belleza,
magnitud, sabiduría y rapidez, no puede faltarle el predicado de
majestad, fuerza, como cualidad que corone a las otras; así pues, se
llama también lo más fuerte, ischyrótaton, en tanto toda ella está do­
minada por la fuerza universal de la necesidad (anánke). Cuyo efec­
to más importante es la integración del universo en los límites esfé­
ricos de la bóveda, dentro de los cuales se materializan no sólo
belleza y brillo, sino también determinación y gravedad legalifor-
mes. La esfera es un cuerpo de orden mantenedor-mantenido, un
cimborrio de fuerza, al que sus investigadores, los matemáticos y fi­
lósofos, han dibujado toda una red de líneas: la llamada aráchne,
que significa a la vez araña y red, símbolo de la sinopsis divina y de
la necesidad imperiosa, que incluso es capaz de entretejer lo apa­
rentemente más lejano y poco familiar según leyes estrictas, aunque
también difícilmente reconocibles.
Así pues, lo más fuerte es lo suficientemente fuerte como para
mantener unido lo más grande mediante la fuerza del límite, razón
por la cual la esfera ha de considerarse, no tanto como una figura
geométrica imaginaria inmóvil, sino más bien como una manifesta­
ción energética, por no decir imperial, de poder. Con ella alcanza
el pensar del ser su forma mayestática. No en último término es por
ello por lo que la sphaira reclama de los poderosos del mundo que
la sostengan; como símbolo del límite bueno-fuerte del mundo se
hará imprescindible para los interconectores y teólogos imperiales
posteriores.
Sólo falta el séptimo de los elogios analíticos, y habría que pen­
sar que también éste sólo pudo ser dicho en el modo del superlati­
vo exacto. Pero con el último predicado el caso es especial. Si nos
fuera lícito imaginar que las seis exposiciones oídas hasta ahora se
reparten entre los sabios anónimos de la escena, queda por esperar
una intervención sintética, que sólo puede ser pronunciada por el
docente del centro, por el Tales idealizado, el hombre con el pun-
34
Urania señala con el puntero una esfera
celeste, Pompeya, casa de los Vetti.
tero del maestro.
Éste, quizá demasiado asimilado al fundador de
escuela que fue Platón, puede ya terminar la letanía optimista con
ayuda de su varilla (que ha tomado prestada de la musa estelar Ura­
nia), en tanto que con ese supremo medio de ostentación magiste­
rial, que los antiguos llamaban radius, concentra de la manera más
directa la atención sobre el cuerpo redondo del ser. El séptimo elo­
gio, sin embargo, se expresa en una forma lingüística más modesta,
que renuncia en la superficie gramatical a la forma superlativista y
denomina a su objeto simplemente lo divino, theion, no sin añadir:
«lo que no tiene ni principio ni fin». Si reparamos en ello con ma­
yor detenimiento, nos daremos cuenta de que esos giros lingüísticos
no sólo encubren un superlativo semántico -dado que sería un con­
trasentido retórico pretender construir un superlativo formal de lo
divino, que, por su propio sentido, significa perselo summumy lo su-
per-, sino que con ellos se realiza el tránsito de una teología elogio­
sa, afirmativa y extravertida, al habla de Dios negativa, resignada,
apofática, en cierta manera muda y regresiva. Ambas negaciones:
«lo que no tiene ni principio ni fin»,junto con expresiones de sen­
tido semejante como «ingénito» o «no-nacido», constituyen la ca­
becera de puente para la segunda forma de teología, la apofática,
negadora, que rodea al objeto místico Dios con una guirnalda de
determinaciones superadas, hasta que, cercado por predicados ne­
gados, se escurre de la red del pensar representativo y asciende a
una magnificencia supraconceptual. Precisamente esa ascensión es
la que suscita la última fórmula de la letanía en honor de la esfera.
Con ella abandonamos el espado de las afirmaciones positivas de
abundancia y de la ostentación afirmativa. ¿Pero no habla todo en
favor de que la ostentación abandonada sea la más fuerte?
Si los siete sabios en eljardín de la teoría, a las puertas de Acro-
corinto o de Atenas, son fundamentalmente optimistas, lo son se­
guramente también por una razón que ha contribuido a motivar su
aparición en la referida imagen. Junto con sus retratistas albergan
la esperanza de que tiempos posteriores conserven el recuerdo de
su diálogo y transmitan el impulso que emana del acontecimiento
discursivo pentecostal. Esta suposición puede hacer valer buenas ra-
36
Estatua bizantina de emperador,
bronce, entre los siglos iv y vn.
zones en favor de sí misma, al menos en el lapso de tiempo de la his­
toria de las ideas en el que la equivalencia de ontología y optimismo
supo defender su acierto. ¿Dónde, si no, se hubiera expuesto con
tanta amplitud y sencillez la doctrina fundamental de la filosofía res­
pecto de la optimidad y perfección del ser? ¿Dónde, si no, se habría
representado la ontología del mundo concluso tan clara y seducto­
ramente? ¿Dónde, si no, se habría ilustrado a los mortales de modo
tan soberano sobre el hecho de que, en el sentido estricto de la pa­
labra, su vida es superflua, ya que el acceso de lo humano a lo per­
fecto no puede enriquecer a esto, lo cual es sólo otro modo de de­
cir que el espacio es más profundo que el tiempo y que lo viejo es
más profundo que lo nuevo? ¿Ydónde si no en el ámbito del pen­
sar europeo se habría expresado de un modo tan atractivo la idea
de que el mayor rendimiento de la sabiduría humana sólo puede
consistir en la incorporación en agradecimiento contemplativo a la
abundancia originaria del ser?
De hecho, la ontología de la esfera señala a los mortales un lu­
gar en un mundo perfecto, en el que sólo podría haber algo nuevo
bajo el signo del empeoramiento. También aquí se nos declara ya a
nosotros, hijos de una cultura cronolátrica, dominada por el deve­
nir, una cultura de la innovación y el acontecer, el límite del pensar
37
y del ser-ahí en la antigua esfera esencial. Cuando el ser quiere ser
todo, la curiosidad, como cualquier pathos cognitivo, ha de encon­
trar reposo en último término en lo primero, lo más antiguo, lo me­
jor; por el contrario, a nosotros, modernos, nos provoca un pensa­
miento proyectivo, que huye del origen, que corre siempre hacia
delante: un pensamiento que, frente a la añoranza de lo impertur­
bable y cobijante, sigue el impulso hacia lo no-atado, independien­
te, nunca-todavía-sucedido, hablado-desde-lejos. La relación de ser
y tiempo para nosotros, eso al menos es seguro, no se ha dejado en­
cerrar en los límites que la imagen de Torre Annunziata quiso esta­
blecer. El tiempo se ha infiltrado en la esfera con el tiempo mismo,
sea en la forma hegeliana, «el tiempo es el concepto que es-ahí», o en
la heideggeriana, «ser es tiempo»; proposiciones ambas con las que
topamos como si se tratara de juguetes gigantescos y que a nosotros,
sus descubridores bajitos, nos gritan burlonas: Siguejugando".
La historia de las ideas y símbolos de la vieja Europa ha confir­
mado aplastantemente las pretensiones cosmológicas de la antigua
devoción por la esfera. Toda una era está a la sombra del extraño
diálogo del que da testimonio el mosaico de los filósofos. Con oca­
sión de las ceremonias fundacionales del nuevo palacio que se ha­
bía construido en la capital del imperio, Bizancio, que habría de lla­
marse Constantinopla, el día 11 de mayo del año 330 el emperador
Constantino cabalgaba por las calles en medio del solemne desfile
con una esfera en la mano: un símbolo que desde hacía siglos se ha­
bía convertido en atributo estereotípico de los césares. Su estatua
sobre la llamada columna de Constantino le mostró durante un mi­
lenio en la pose que el emperador había adoptado en la consagra­
ción de su ciudad.
En los milenios siguientes se proveyó a la esfera de una cruz y en
las ceremonias de coronación se la puso en manos de los reyes y em­
peradores consagrados. Por la transmisión del globo imperial de ma­
nos sacerdotales a manos principescas, el juego de la esfera perdu­
raría durante siglos y permanecería en el corazón de la historia
universal europea. El ser humano -esto lo entendieron muy bien al­
gunos de los pensadores de la era cristiana- es el ser al que se le po­
ne una bola del mundo en la mano. El es el animal extático que en
38
«Altar de la buena suerte»,
de Johann Wolfgang Goethe, Weimar 1777.
Wentzel Jamnitzer, Perspectiva corporum regularium,
Nuremberg 1568.
cualquier momento debe dar una respuesta a la pregunta: ¿te has da­
do cuenta de tu dignidad real? ¿Te has convertido en lo que se con­
vierte quien coge la bola del mundo? ¿Estabas allí cuando se te qui­
so entregar la esfera? Y si no estabas, ¿por qué? ¡Di qué motivos te
parecieron más importantes que tu llamada al juego de la esfera!
¿Por qué no cogiste la bola dorada?
No nos achaquemos nada: toda la filosofía innovadora -con
Nietzsche, Kojéve, Bense, Foucault, Deleuze, los incomparables, y
sus amigos como excepciones- no es más que una lista de excusas
de por qué piensan los teóricos que no pueden coger la bola del ser.
Cuando se trató de hablar de la indigencia del ser humano, los mo­
dernos nunca fueron precisamente tímidos a la hora de dar argumen­
tos. ¿Cómo un ser lleno de deficiencias habría de salir al encuentro
del ser? ¿Cómo podrían, enajenados, hacer frente a la abundancia,
toda vez que en la vida falsa no hay nada correcto? ¿Cómo podrían,
explotados, desheredados, despedazados, entablar diálogos directos
con el todo? ¿Cómo seres humanos que se han hipotecado a la uti­
lidad habrían de entregarse al absurdo lujo del existir? ¿Por qué ha­
brían de preocuparse del ser después de que quedara establecida la
preeminencia de la democracia sobre la ontología? ¿Qué pinta si­
quiera ahí una bola compacta, cuya presencia es imposible? ¿Ypor
qué habría uno de preocuparse por un todo del que los espíritus
analíticos aseguran que no es más que un concepto formal o bien
un fantasma narcisista?
En el ocaso de la época de la esfera, un poeta alemán colocó en
el terreno que rodeaba el pabellón de su jardín, a orillas del Ilm,
ante las puertas de Weimar, una gran bola de piedra sobre un cubo-
pedestal, como si fuera para él una verdadera satisfacción recono­
cerse, una vez más -con este gesto de devoción a la suerte, descara­
damente panteísta, que iba contra los sentimientos dominantes de
un presente un tanto vacío e insatisfecho-, afecto al símbolo griego,
orondo y saturado, del mundo. Con las figuras del cubo y la esfera
el artista recurre por partida doble a símbolos geométricos de tota­
lidad, cada uno de los cuales establece a su manera una mediación
entre reposo y movimiento. Como por última vez, el instalador de
la esfera evoca el demonismo blanco de una vida íntegra, no despe­
41
dazada, en un mundo completo. Cuando en abril de 1777 hizo eri­
gir su «altar de la buena suerte», eljoven Goethe, dirigiéndose a la
posteridad, encerró en él un enigma cuya solución habrían de en­
contrar los tiempos venideros. A la luz de la tradición de las esferas,
la pregunta de Weimar a la posteridad quizá pueda formularse así:
¿qué ha de ser del globo en una época sin reyes? O: ¿qué ha de ser
de los reyes en una época sin globo?
42
Introducción: Geometría en lo inmenso
El proyecto de la globalización metafísica
El acontecimientofundamental de la época moderna es la conquista del
mundo como imagen.
Martin Heidegger, «La época de la imagen del mundo»12
I. El Atlas
Si hubiera de expresarse en una única palabra el motivo domi­
nante del pensamiento europeo en su era metafísica, ella no podría
ser otra que globalización. Bajo el signo de la forma redonda, una
forma geométricamente perfecta, que llamamos hasta hoy con los
griegos esfera y, más aún, con los romanos globus, comienza y acaba
el negocio de la razón occidental con el todo del mundo. Fueron los
primeros cosmólogos, matemáticos y metafísicos europeos quienes
impusieron a los mortales una nueva definición fática: ser animales
creadores y moradores de esferas. La globalización comienza como
geometrización de lo inconmensurable.
Mediante ese proceso, que constituye la tarea preferida de la
theoría griega, la pregunta por el puesto del ser humano en la natu­
raleza adquiere un significado radicalmente técnico. Efectivamente,
los seres humanos, y sólo ellos, en tanto que conciben la figura del
globo, se colocan en una relación inteligible, formal y constructiva
con el todo del mundo. Tener un lugar en la naturaleza significa
ahora, tras el encuentro del ser y del círculo: ocupar un sitio en un
gran globo, sea ese sitio central o periférico. Con la imagen del glo­
bo comienza a la vez la fabricación de globos; gracias a ésta comien­
za eljuego técnico y gráfico con la totalidad y su imagen, tal como
los europeos geométricamente iluminados lo practican desde la al­
ta Antigüedad. «Ciertamente, ningún animal», dirá Nicolás de Cusa
43
en su hiperlúcido tratado sobre la metafísica de lo redondo, de ludo
globi, «construye un globo» y, sobre todo, ningún animal consigue
jugar y apuntar con globos13. Globalización o esferopoiesis al máxi­
mo es el acontecimiento fundamental del pensamiento europeo,
que desde hace dos mil quinientos años no deja de provocar revo­
luciones en las condiciones de pensamiento y de vida de los seres
humanos. Lo que aparece hoy como mero factum geopolítico en
una fase de concentración superior (y de interpretación más ner­
viosa) fue al comienzo una figura de pensamiento sólo vinculante
para los filósofos y cosmólogos. La globalización matemática prece­
de en más de dos mil años a la terrestre.
¡Conocemos. . . , conocemos de verdad! Hay que concienciarlo y sentirlo
otra vez. Y el espíritu que soporta y desarrolla ese conocimiento tiene que
ser defendido contra la falta de espíritu y de vida.
Esta exclamación del joven Max Bense -en un escrito del año
1935, que lleva el título, mordaz según la política de las ideas, de Re­
belión del espíritu. Una defensa del conocimiento4- puede leerse hoy co­
mo si hubiera querido establecer el axioma de una ética intelectual
de la globalización. Sólo entiende la globalización quien se abre a la
idea de que hay que tomar en serio ontológicamente, es decir, téc­
nica y políticamente, la figura lógica de la esfera. Pensar significa:
desempeñar un papel en la historia de esta seriedad.
La historia seria es la historia del ser. Según ello, el ser no es sim­
plemente un tiempo cualquiera, no es, sobre todo, el tiempo exis-
tencial encaminado a la muerte, sino el tiempo que dura para com­
prender lo que es el espacio: el globo sumamente real.
Con la irrupción del concepto del globo realmente existente aca­
ba la historia humana confusa -como época en la que aún había que
narrar lo real perdido en turbios filamentos de tiempo- y se trans­
forma en la posthistoria: una situación en la qué el espacio ha ab­
sorbido el tiempo. Tras las historias: el mundo simultáneo. Para el
conocedor, la esfera ha vencido a la línea, el reposo esencial a la agi­
tación del devenir. La posthistoria es, pues, tan antigua como la teo­
ría filosófica de la esfera; lo que hoy se designa con esa expresión es
44
Explosión experimental de una bomba
de hidrógeno en Nevada, a comienzos de los años
cincuenta, tomada a 32 kilómetros de distancia.
el intento de rehacer en el globo terráqueo lo que Platón hizo origi­
nariamente en el globo del cosmos: distensión en el apocalipsis del
espacio.
Así, la fecha de comienzo de la globalización originaria puede
establecerse, al menos como época, con cierta precisión: se trata de
la ilustración cosmológica de los pensadores griegos, que, por me­
dio de su conexión entre ontología y geometría, echaron a rodar la
gran bola. Quizá tenía razón Heidegger al equiparar la edad mo-
45
dema con la época de la conversión del mundo y del ente en ima­
gen, pero los orígenes de este suceso se retrotraen, entonces, hasta
el pensamiento culminante de los griegos. La representación del to­
do del mundo por medio de la esfera es el hecho decisivo de la Ilus­
tración temprano-europea. Se podría decir definitoriamente que la
filosofía originaria fue la quiebra hacia el pensamiento monosféri-
co: o sea la pretensión de explicar el ente en su totalidad mediante
la idea figurativa de la esfera. Con ese atropello formalizante los in­
dividuos pensantes fueron sujetados en una relación fuerte al cen­
tro del ser y comprometidos con la unidad, totalidad y redondez de
lo existente. Por eso aquí la geometría se adelantó a la ética y a la
estética; primero viene la esfera, después la moral. Al hacer explíci­
tas las reglas de la construcción de la esfera y concebir la periferia
ideal, en la que todo punto queda a igual distancia del centro, los
primeros matemáticos pusieron en manos de las energías creadoras
de imagen del mundo del ser humano occidental un instrumento de
racionalidad inaudita. Desde entonces los seres humanos pueden y
deben localizarse en un envolvente, el periéchon, que ya no es un se­
no o una gruta vegetativa, un hogar o una comuna de culto, que se
conmueve en un corro de baile, sino una forma de construcción, ló­
gica y cosmológica, de validez intemporal. Toda inteligencia está
desde entonces obligada a comprobar su situación con respecto al
punto medio: ¿estamos cerca del centro del ser y gozamos de vistas
panorámicas joviales desde él? ¿O es, por el contrario, nuestra dis­
tancia al centro la que nos permite aclarar dónde estamos y quiénes
somos? ¿Estamos contenidos en el círculo o colocados fuera de él?
¿Estamos familiarizados con el centro o enajenados de él? Tan pron­
to como el globo incondicionado ha suplantado en la representa­
ción a la extensión de todo lo existente, los filósofos pueden decir
a la cara a, todos los comunes mortales que son ciegos que no ven el
globo por el montón de cosas que hay en tomo. Ydado que son in­
capaces de contar hasta uno, lo son también de pensar verdadera­
mente.
No fue la mala pedantería del eterno pedagogo la que impulsó
al primer pensador europeo de la unidad del todo, Parménides, a
separar el camino de la verdad del de la opinión; fue la aguda pe­
46
netración en la «estructura» unísona de la redondez del todo la que
le obligó a reconocer la diferencia entre quienes mantienen los ojos
elevados y miran a lo bien-redondo, uni-forme, y quienes se pierden
continuamente en la multiplicidad de las cosas en tomo. La forma
geométrica más simple se eleva al rango del ideal absolutamente vá­
lido, por el cual toda una era habrá de medir la vida accidentada y
el mundo escabroso. La esfera pura, originada en el pensamiento-
como-visión-panorámica-en-lo-uniforme, se transforma en crítica de
la realidad empírica, imperfecta, no-redonda. Donde sólo había en­
torno ha de llegar a ser la esfera: con ese imperativo, la geometría
se traslada al campo ético. Ese imperativo da alas para el salto del al­
ma al todo. Con él se vuelve ontológicamente seria la transferencia.
La totalidad de lo existente se interpreta ahora bajo el signo de la
espacialidad, del sentido y del alma: el proyecto alma-del-mundo ha
entrado en su estadio de precisión. Los mortales son invitados a sa­
lir de sus coyunturas temporales, faltas de perspectiva, donde en­
tretejen su vida con hilos de preocupaciones; tienen, de una vez, la
oportunidad de alzar la vista desde la artesa de la preocupación y sa­
lir al espacio amigable, grande, en el que todo es sincrónico, está
iluminado y abierto. Desde que la figura sensible-suprasensible de la
esfera fue elegida por el pensamiento cosmológico-filosófico origina­
rio como prototipo de belleza perfecta, imprime a la conditio humana
la forma de un juego, que sustenta, habilita y supera a susjugadores.
Cuando la seriedad del pensamiento sobrepasa eljuego, quienjue­
ga con esferas topa con una supergrande, superhermosa, superre-
donda, que necesariamente ha de arrollar a susjugadores. ¿No sería,
pues, la geometría otra cosa que el comienzo de lo enorme-horripi-
lante?
En la tradición de imágenes cotidianas de la cultura antigua ya
no hay mucho que ver, en principio, de lo que se refiere a este gran
giro hacia lo redondo intemporal. De los albores griegos de la esfe­
ra, además de deliberaciones discursivas en textos filosóficos desde
Anaximandro hasta Platón, sólo contamos con testimonios figurati­
vos bidimensionales de la sphaira^ planos y generalmente conven­
cionales. Junto a obras del tipo del mosaico de los filósofos de To-
47
Esfera bajo el pie del emperador.
rre Annunziata hay, sobre todo, representaciones en monedas, en
cuyo programa figurativo la sphairadesempeña un papel sobresa­
liente en forma de retratos de soberanos e insignias imperiales. Así,
en acuñaciones antiguas puede reconocerse la imagen de la diosa
Niké escribiendo una nueva victoriosa en un escudo redondo, en
suspenso ante ella, mientras pone el pie sobre una esfera que está
en el suelo. Ese habitusserá adoptado más tarde por los Césares: la
sphairabajo la sandalia del soberano se convertirá en un estereotipo
del lenguaje figurativo del poder.
En una moneda de un período más temprano se representa al fi­
lósofo Anaxágoras sentado sobre una esfera, igual que la figura de
Italia; una pequeña gema helenística muestra incluso un erosentro­
nizado sobre la esfera. Entre los romanos es la diosa Fortuna la que
coloca su ligero pie sobre la esfera. La imagen de la esfera se llega a
coagular en puro formulismo cuando se la presenta lacónicamente
unida a la de un timón: suficiente para poner ante los ojos de los
48
Bajo los pies de la Fortuna; Alberto Durero,
La gran Fortuna o Némesis, 1501-1502, detalle.
La bola del mundo bajo el pie de san Francisco
de Asís; Murillo, Cristo baja de la cruz para abrazar
a san Francisco, Sevilla, detalle.
cultivados la conexión entre cibernética estatal y devoción cósmica.
En monedas de César, la esfera, el caduceo y las fasces se reúnen ya
en un complejo de insignias como postulando en un estenograma
la unidad de dominio universal y de fortuna para el mundo. Como
ha hecho notar perspicazmente un investigador, desde la época he­
lenística la sphairase había convertido en el habitual «jeroglífico de
la totalidad del universo y, sobre todo, del cielo»15;bajo los empera­
dores romanos la asociación de esfera y retrato del soberano se con­
virtió en un motivo obligado que había de utilizar quien quisiera
anunciar o conseguir el poder.
Cuando, en tiempo de los señores cristianizados de la baja Anti­
güedad y de la Edad Media, la sphairase transforma en el globo im­
perial coronado por una cruz, lo que se hace es desarrollar y realzar
sacramentalmente la antigua equivalencia entre el símbolo de la es­
fera y el dominio imperial. Y si desde el siglo XIX la imagen del glo­
bo del mundo aventaja a la de la esfera cósmica, es porque la tierra
50
emancipada del cielo, vuelta a sí y para sí misma, se aprovecha to­
davía del significado de totalidad de la esfera clásica.
A los teóricos contemporáneos de los medios podía llamarles la
atención el hecho de que la imagen de la esfera en las monedas an­
tiguas da muestras de una doble circularidad: se trata de objetos
acuñados que de por sí ya fueron agentes y medios de una relativa
globalización en sentido económico, puesto que, en su tiempo, las
monedas romanas estaban en curso en todo el mundo habitado. La
imagen del cosmos en la moneda es parte de una historia de imá­
genes que desemboca, no en el arte, sino en la toma de poder polí­
tico y técnico.
Pues aunque las piezas de dinero de la Antigüedad helenística
sólo circularon en la ecúmene romana, ya actuaba entonces en su
tráfico la misma dinámica que desde el comienzo de la edad mo­
derna se extenderá a todo el globo terráqueo. Dinero y globo van
juntos, porque el típico movimiento de dinero -retum ofinvestment-
constituye el principio de la vuelta al mundo16. Figuras de esferas en
monedas: pensando las cosas desde los resultados, en estos antiguos
vestigios culturales, poco espectaculares, asoma ya el programa de la
historia europea del mundo y de los medios. El dinero, como capi­
tal real y especulativo, coloca en la Modernidad a los seres humanos
bajo el dominio de un tráfico absolutamente reglamentado. Quien
domina la circulación puede conducir todo hacia él. Al final de es­
ta exposición mostraremos por qué la idea más importante de la
edad moderna no fue demostrada por Copérnico, sino por Maga­
llanes. Puesto que el hecho fundamental de la edad moderna no es
que la tierra gire alrededor del sol, sino más bien que el dinero dé
51
La esfera como pedestal
de busto; Giovanni Battista Piranesi,
El circo romano, 1756, detalle.
la vuelta al mundo. La teoría de la esfera es, a la vez, el primer aná­
lisis del poder.
Por eso, tan pronto como en la Antigüedad la figura de la esfera
pudo construirse en abstracción geométrica y mirarse en contem­
plación cosmológica, se abrió paso irremisiblemente la cuestión de
quién había de ser el señor de la esfera representada y construida.
En las imágenes más antiguas colocaron su pie sobre la esfera las
diosas de la victoria, las fortunas, los emperadores y, más tarde, los
misioneros de Cristo; los científicos se arremolinaron con su instru­
mental en torno a ella, dibujaron meridianos y paralelos y trazaron
el ecuador sobre ella; pronto la Iglesia católica plantó la cruz sobre
la esfera y proclamó a Cristo cosmocrátor y señor de todas las esfe­
ras; en el siglo XX, finalmente, la bola del mundo ha sido integrada
52
Globo imperial
de la casa Hohenstaufen.
en los logotipos y propaganda de incontables empresas de ámbito
internacional. En el globo tienen el poder y el espíritu su signo en
común, por más que en la era de las grandes culturas regionales,
desconfiando uno de otro y sólo relacionados en cooperación anta­
gónica, se hayan enfrentado ambos como opuestos irreconciliables.
Cuando con ocasión de la toma de Siracusa los romanos se apro-
53
La mano de Isabel I de Inglaterra
sobre el globo terráqueo.
piaron en casa de Arquímedes de su magnífico globo, el general Mar­
celo hizo que lo trasladaran a Roma y lo expusieran en el templo de
Virtus, cuya mejor traducción sería: la diosa de la disposición para
lograr rendimientos en alguna cosa.
Las palabras de Arquímedes al soldado romano que le golpeaba:
¡No molestes a mi esfera! , fueron entendidas pronto, a su manera,
por los generales de la República y más tarde por los Césares. Pues
¿cómo habían de comprender siquiera esos señores su contribución
a la formación del Imperio romano sino como un intento de trazar,
con un círculo de legiones, anillos cada vez más amplios y mejor de­
fendidos en torno a la capital elegida por los dioses, y de velar por
su tranquilidad, para que nadie la perturbara?
Así pues, la imagen del globo máximo suscita la pregunta por la
colocación del centro y, consecuentemente, por la identidad y resi­
dencia del soberano universal; apremia, al mismo tiempo, el pensar
figurativamente representativo, tratando de ofrecer una solución al
problema de si la propia esfera omniabarcante puede estar colocada,
a su vez, sobre un apoyo o una base. ¿Sobre qué fundamento sería
lícito sustentar al todo, sea en la imagen, en el concepto o en lo
real? ¿En qué funda o perímetro habría que introducir la esfera de
54
todas las esferas, tanto en la representación como en la realidad?
¿Qué o quién ha de soportar lo que soporta todo? ¿O hemos de
aceptar ya la atrevida idea de que lo envolvente se contiene a sí mis­
mo y pende en el vacío, sólo por su propio poder, sin apoyarse en al­
goexterior? 17
Ante la perplejidad que se insinúa en estas preguntas, vino en
ayuda de los antiguos pensadores y artistas la tradición mitológica,
proponiendo para el papel de portador del cosmos a un candidato
titánico. Este mito file el que influyó en la obra escultórica más im­
ponente del mundo antiguo con referencia al globo, pues con su
ayuda, en uno de los momentos más fructíferos de la creación plás­
tica antigua, pudo encontrarse una respuesta tan clara como enig­
mática a la pregunta por el pedestal y el portador del todo.
En el año 1575, bsyo el pontificado de Gregorio XIII, unos tra­
bajadores que cavaban una fosa toparon con fragmentos de una es­
tatua monumental que se pudo identificar fácilmente como la de
un atlante portador de la esfera celeste. Tras una minuciosa restau­
ración, el sensacional hallazgo fue incorporado a la colección anti­
gua de la casa Famesio y,junto con el resto de los tesoros artísticos
de la estirpe, en el siglo XVIII pasó a pertenecer a Carlos IV de Ná-
poles, el hijo de Felipe V de España e Isabel de Famesio. Por eso se
encuentra hoy la figura en el Museo Nazionale en Nápoles, a pesar
de que, por su espíritu y factura, no podía estar en ninguna otra par­
te en casa más que en la Roma de los Césares y, mediatamente, tam­
bién en la de los papas18.
En su recio pathos e inmanente monumentalidad -la escultura
tiene casi dos metros de altura-, el Atlas Famesio podría parecer al
observador poco experimentado algo así como un guiño de los
tiempos sagrados y tempranos del pensamiento y el arte. Si se pien­
sa, además, que con esta obra uno tiene ante sí el globo más antiguo
del mundo, casi el único, por otra parte, que se ha conservado de la
Antigüedad -el globo celeste de Arquímedes, del siglo III a. C. , do­
cumentado literariamente, ha desaparecido, al igual que el gran
globo terráqueo de Crates de Malos, del siglo II a. C. 19-, puede que
este objeto de arte único produzca sensaciones francamente numi-
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Globo del cielo sobre las espaldas del Atlas Farnesio,
siglo i d. C. , Museo Nazionale, Nápoles.
nosas. Este Atlas, con su barbada cabeza resignada y titánica, que in­
clina a un lado por el dolor, cargado con el peso del mundo, aüeta
y pensador en una misma persona -a primera vista podría conside­
rársele como una sentencia petrificada de los presocráticos-, es el
recuerdo de un tiempo en el que seres humanos y titanes sabían
comprenderse mutuamente. En su tormento dominado y en su re­
sistencia formalizada, esta figura de Atlas, humanamente llena de
fuerza, parece susurrarle al observador esta tesis: existir significa so­
portar el peso del cielo.
Con la segunda mirada se disuelve completamente el aura arcai­
ca de la obra, que se revela, tanto más claramente cuanto más de
cerca se analiza, como una figura en la que ya han impreso su hue­
lla las concepciones científicas y las ideas funcionales del imperio
tardío. Efectivamente, este Atlas portador de la esfera no represen­
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ta en absoluto el documento de una época mítica temprana, y no lo
hace en un doble sentido.
Por un lado, la bola sobre sus espaldas y entre sus manos no es
el viejo cielo homérico o hesiódico, de cuya sustentación, según el
mito, Zeus había encargado al titán en castigo por su participación
en el levantamiento de los viejos dioses telúricos contra los olímpi­
cos. El viejo uranós homérico, en efecto, no se podía representar co­
mo una sphaira, sino como una semiesfera sobre el disco de la tie­
rra: una concepción que es la que más se aproxima a la cosmovisión
intuitiva, preteórica. Era, sin duda, evidente para las representacio­
nes antiguas la imagen de un cielo-semiesfera, pensado corpórea­
mente, cuya caída a la tierra había que impedir mediante una con­
trafuerza real; por eso, en analogía con el soporte del envigado del
templo por filas de columnas, en algunos documentos antiguos se
representa el sostén del cielo también por columnas. Viejas leyen­
das peloponésicas hacen descansar el cielo en las cumbres de las
montañas como si se tratara de columnas. De modo que parece que
en esto encontró su expresión un fundamento mitológico razona­
ble de la distancia entre la tierra y el cielo.
El hecho de que se cargue a la figura arcaica del titán con la es­
fera completa, matemática y moderna, manifiesta, por el contrario,
el triunfo de la ilustración griega. Pues lo que el Atlas lleva sobre las
espaldas es ya el cielo de los filósofos, que desde Platón y Aristóteles
es sinónimo del mundo en general o del cosmos. No obstante, la
modernidad geométrica de la forma esférica ideal -subrayada por
las líneas del ecuador, de los trópicos y de los coluros- entronca
también con la poesía celeste precientífica, más antigua, que había
pintado sobre la curvatura de la vasija-mundo nocturno el catálogo
entero de las constelaciones. Las imágenes están grabadas en alto-
rrelieve, como si no se vieran las constelaciones nocturnas desde la
tierra, sino desde un emplazamiento más allá de las noches terre­
nas. De las cuarenta y ocho constelaciones canónicas de la Antigüe­
dad, en la esfera famésica se reconocen claramente cuarenta y dos.
Lo que lleva el titán sobre sus espaldas representa, pues, un cie­
lo bastardo científico-poético, un producto tanto de la geometría
como de la mitología, un cielo para lectores de historias y para pro-
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nosticadores de acontecimientos naturales, modelado en una época
en la que había comenzado a normalizarse una cordial complicidad
entre ciencia y representación imperial del mundo. Se dirige a un
público matemática o filosóficamente alfabetizado, que, a pesar de
ello, cuenta con la suficiente formación mitológica y literaria como
para leer los símbolos de las constelaciones como si fueran episo­
dios aislados, sacados de las Metamorfosis de Ovidio.
Se puede decir, en este sentido, que el Atlas Famesio soporta tam­
bién un cielo literario,junto con el filosófico, en tanto que, además
de las nuevas líneas matemáticas, enigmáticamente claras, presenta
al observador toda una biblioteca de constelaciones con la que está
familiarizado tradicionalmente. En nuestra imagen se reconoce en
el centro el barco griego originario, el Argo> emblema del espíritu
emprendedor helénico y símbolo central de una cultura talasófila,
traspasada por la conciencia de que los seres humanos, en tanto
pueden sentir como griegos, son seres que siempre tienen algo que
buscar en otros puertos. El Argo se representa aquí demediado por­
que en el cielo sur de invierno sólo aparece a medias sobre el hori­
zonte. El Barco está flanqueado a la derecha por Centauro, sobre el
que se reconocen Hidra y Crátera*, y a la izquierda por la figura del
Can Mayor. A cada una de esas imágenes va unido un microuniver-
so de narraciones, gracias a las cuales los aconteceres del mundo, el
propio mundo como acontecer, se traduce a imágenes de movilidad
escénica. Si la sphaira, como figura total, impulsa la inmovilización
filosófica de lo existente, circunscribiéndola en un único contorno
sublime, la inscripción de las constelaciones en ella mantiene vivo
el recuerdo de los protodramas de la vida en secuencias prototípi-
cas de acontecimientos. Con palabras conmovidas, Aby Warburg ha
celebrado el globo celeste, cubierto de constelaciones, como el au­
téntico manifiesto del genio griego: como la síntesis humana de ma­
temática y poesía20.
Pero también, en un segundo sentido, considerándola más de­
tenidamente, esta escultura puede reconocerse como una produc-
‘ De las constelaciones, Crátera corresponde en castellano a Copa, y Barco o Ar­
go, a Vela. (N. del T. )
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ción tardía y, por decirlo así, moderna. Pues ese atlante ha sido tras­
ladado de la época de los titanes a la época de los atletas; su fecha
interior no es el tiempo de la titanomaquia, en el que antiquísimos
y elementales dioses de fuerza pelean con dioses de forma y de vir­
tud másjóvenes por el predominio en el universo; tampoco está ya
al margen de la ecúmene, en aquellas columnas de Hércules tras las
cuales los primeros griegos hacían acabar el orbe mediterráneo. Su
lugar está en medio de un stádion o, mejor aún, en un anfiteatro ro­
mano, donde luchadores profesionales y deportistas violentos, co­
mo bárbaros de segundo orden, acostumbraban a exhibir sus sun­
tuosos cuerpos en ejercicios de fuerza espectaculares y sangrientos.
Esto lo apoyan las citadas propuestas de datación de historiadores
del arte e historiadores de las ideas, que consideran la obra un tra­
bajo romano del tiempo de Augusto. Si se diera valor a la situación
del punto vernal en el globo, el equinoccio de primavera, como tes­
timonio del momento de producción de la estatua, habría que pre­
suponer en ella una escultura original próxima al año 300 a. C. ; el
hallazgo romano sería una réplica que habría tomado prestado de
un modelo griego una posición superada de las estrellas; esto ofre­
cería nuevamente un indicio de la circunstancia de que el globo ha­
bría perdido entre los romanos su posible función científica y sólo
se utilizaría como botín cultural y objeto de exhibición imperial.
De hecho, en el caso del Atlas Famesio todo habla en favor de que
no fue utilizado por sus propietarios romanos como instrumento de
ilustración astronómica. Su disposición atestigua más bien que se
percibía como símbolo de un nuevo existencialismo del poder. El
musculoso titán se inclina bajo su carga como si no sólo tuviera que
soportar la bóveda del cielo, sino rendir homenaje también a un ul-
tramundo de nuevos señores21. Un atlante, en efecto, que ha de so­
portar el cielo de los matemáticos, por lo que se refiere a la historia
de la imagen del mundo, y que pertenece a la cercanía de un em­
perador, ya que éste había de hacer del orbe su preocupación per­
sonal. No es casualidad que tales figuras aparezcan en Roma preci­
samente en el momento en el que los romanos ensayan su nuevo
papel imperial. Sostener físicamente el cielo no significa moral-
mente otra cosa que administrar el edificio del mundo: una idea
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que ya Augusto había considerado plausible. Queda por considerar
que desde la época helenística «cosmos» no es sólo el título que se
da al universo como totalidad bien ordenada; con la expresión «cos­
mos» también se refiere uno ahora al universo humano o ecúmene:
la cosmópolis, en tanto la ecúmene ha entrado en la perspectiva pa­
norámica de un interés imperial o de una curiosidad antropológica.
Con ello, la importancia del papel de Atlas se desplaza desde un ser­
vicio mítico forzado a una función política de salvación.