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Por eso la riqueza se experimenta como trascendental material y generalidad pura; se la pue­ de colocar en el trasfondo como un hay que no tiene contrario alguno. Ac­ túa, así, como condición de posibilidad de mundo, sin más. Lo que se llama aire libre es la dimensión riqueza en su reflejo existencial. Como trasfondo tras todos los trasfondos, la riqueza soporta todas las figuras, incluso la de la carencia determinada y de la privación concreta. Como absoluto impulso hacia arriba se opone a toda carga: a cada una por separado y a todas en común. Como excedente no reducible rompe la punta de toda deducción y reducción local. Da tono a la existencia inmersa en la resonancia con el pre­
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juicio, harto de repetirse, de estar provista siempre y de modo irrecusable de más de lo necesario. Dado que a la riqueza pertenece un dador y un hay, ella es un «principio» semi-personal y semi-material a la vez; por eso reúne en sí las ventajas de la donación y del hallazgo. Es el azar y la propiedad. Se podría decir que es puntualmente poseíble y enseñable, y permanece, sin embar­ go, más allá de toda posesibilidad y enajenabilidad.
Quien esté familiarizado con la historia del pensamiento filosófico se dará cuenta de que en ese retrato existencial de la riqueza originaria han confluido momentos de lo que la tradición llamó el hypokeímenon, lo que está en la base; un concepto caro tanto a gramáticos como a ontólogos, porque expresa la función de la substancia o del sujeto: servir como so­ porte de las propiedades y como fundamento de los acontecimientos. Sus nombres clásicos son Dios, naturaleza, substancia, forma, materia, volun­ tad o praxis humana. En el contexto dado se trata de un soporte de cuali­ dad desplazada: por una parte, porque la riqueza, entendida existencial- mente, constituye, como medio primario, una forma híbrida de algo y alguien, y se sustrae a la interpretación ontológico-cósica (concretamente: para que una madre pueda ser experimentada como mecenas tiene que ofrecer un regalo cósico y entregarse ella misma); por otra, porque ese so­ porte nunca actúa sólo como sostén de una carga o firme apoyo para un complemento. La riqueza del comienzo es superabundancia material y de­ dicación personal; actúa como una instancia activamente elevadora y co­ mo polo de resonancia en una vecindad animante.
Mientras el ser-ahí sienta en sus primeras situaciones configuradoras de estado de ánimo que pertenece a una riqueza así interpretada, hay que de­ terminar su modo de ser como sostenimiento*. La riqueza que sostiene se llama impulso hacia arriba; el sostenimiento que se convierte en estado de ánimo fundamental es participación en la levitación. Se puede examinar el potencial de estos enunciados comparándolos con formulaciones opues­ tas de Heidegger: en Sery tiempo se habla del rasgo fundamental del ser-en- el-mundo humano como arrojamiento; una expresión en la que no sólo ha de verse una enorme metáfora para la ex-posición o abandono de la exis­ tencia en el campo azaroso de lo coexistente. También se percibe en ella
’ Calidad o circunstancia de estar o ser sostenido, llevado, mantenido IGetragenheit). Co­ mo líneas más abajo, arrojamiento: calidad o circunstancia de ser o estar arrojado [Geworfen- heitj. (N. delT. )
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la referencia a un impulso hacia delante y hacia abajo. Airojamiento es la tendencia dispersadora-descendente que se establece con el éxtasis exis- tencial, entendido semiconservadora, semimodernamente; designa la in­ mersión en la contingencia sin fundamento, frente a la cual el existente só­ lo consigue determinarse por su decisión de aceptar el azar asignado a él. En la concepción de arrojamiento no puede ignorarse su pertenencia a la ontología de la carencia, aunque, como hemos visto, en Heidegger no se trate de una carencia económica o material, sino de la ausencia de nece­ sidad real y falta de concentración interior en una obra ineludible. Si en el Heidegger más joven existen principios de tendencias antigraves hay que atribuirlos, más bien, a un repertorio de gestos cargados de insolen­ cia: a un mezquino contenerse e incorporarse, a un rígido paralizarse an­ te la impresión de llamadas supuestamente más altas, más tarde también a un apoyarse autoapoyante, que se negocia bajo la contraseña salto, y del que, en caso de intento de consumación, queda claro que puede ser cual­ quier cosa menos un movimiento hacia arriba. El trágico tono fundamen­ tal no puede pasarse por alto: quien habla de arrojamiento rinde tributo a la desigualdad de los comienzos. En la palabra resuena la experiencia de que hubo innumerables que fueron ex-puestos desde el comienzo a una caída en desventajas, que se pueden corregir eventualmente, pero nunca ya compensar.
Por lo que respecta a la constitución existencial del sostenimiento, le resultan extraños giros forzados de ese tipo. Cuando no existe expolio al­ guno al comienzo, no se exige compensación alguna. Mientras la riqueza misma es el sostén, la existencia no tiene que ganar nada más. Su primera información es la sensación de que hay suficiente a disposición, y más que suficiente; de ahí se sigue que uno se puede relajar, por de pronto al me­ nos. Ya que a la existencia acompasada a la riqueza no la amenaza la revo­ cación de los regalos, no necesita protegerse desconfiadamente mediante un esfuerzo propio originario. No está expuesta a la convulsión prematu­ ra del miedo, ni al imperativo del control de sí mismo y del entorno. A la vida sostenida no le envenena el reproche que pueda hacerle una soste­ nedora sobrecargada de que es demasiado pesada y ha de mostrarse, por favor, menos molesta. En el caso de sostenimiento real lo sostenido se con­ vence de la fuerza que pasa del sostenedor a sí mismo. Así como el dejar- se-tender sobre un lecho, cuando es sin lucha, puede llevar al estado de ánimo fundamental de serenidad [Gelassenheit7, es plausible que la con­
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fianza en la fuerza de elevación de los brazos que me mantienen en alto se refleje en un estado de ánimo de sostenimiento. Que incluye la convicción de la omnipresencia de la antigravitación. Por ello la marcha erguida del homo sapiens no es un mero producto fisiológico de la evolución entre otros; encarna el moldeamiento somático de la dimensión de impulso ha­ cia arriba, que ya actúa en los homínidos como pre-referencia al ser-en-el- mundo sostenido.
Desde este punto de vista puede interpretarse el caminar erguido hu­ mano como jeroglífico abierto de la ligereza. Es la prueba de que la levi- tación ha superado su examen evolutivo. Por su experiencia de gestación extrauterina, a la que se añade la fase ampliada de demandas de niño pe­ queño de servicios de transporte maternos y alomaternos, en el cuerpo del homo sapiens hay instalada una medida tan alta de información antigrave que, al crecer, va confiando cada vez más en su propia verticalidad; para acabar convirtiéndose en el emblema más sugestivo de la positio humana:. una estructura en la que la postura más improbable se ha convertido en obvia. En su típica actitud corporal está formulado ya todo el programa de la existencia-sapiens, los seres humanos son exactamente aquellos seres en los que lo casi imposible se convierte en cotidiano, lo prácticamente in­ sostenible en estabilidad segura, por de pronto, lo aparentemente inal­ canzable en éter onmnipresente. El homo sapiens celebra diariamente en su constitución corporal erguida una fiesta de la negentropía.
Las paradojas económicas de la esencia del ser humano exigen una mi­ rada renovadamente crítica a las legaliformidades, supuestamente conoci­ das, incluso triviales, en realidad todavía incomprendidas, que actúan en el espacio-madre-hijo de los seres vivos prehumanos y protohumanos. Si se toman los resultados de la evolución del modo intentado, resulta evidente que ha tenido que haber un mecanismo en su decurso que impulsara el acrecentamiento de improbabilidad como historia ininterrumpida de éxi­ tos: se le podría llamar una central de energía, que puso a disposición la suficiente para la liberación de disposiciones de lujo. Sólo por eso pudo haber comenzado a suceder que determinadas (podemos suponer: mater­ nales y alomaternales) fuerzas de elevación introdujeran islas de antigravi­ tación en el mundo animal de la fuerza de la gravedad. El lugar confor­ mador de seres humanos es aquel en el que el impulso hacia arriba mecenático actúa como fuerza fundamental. Un mecenas, ahora se en­ tiende, no es sólo una persona acomodada que invierte una parte de su
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fortuna en el patrocinio de artistas con el fin de elevar su propio prestigio, como aquel Gaius Cilnius Maecenas, que consolidó su magnífica adresse co­ mo amicus Caesaris comprometiendo a los poetas Horacio y Virgilio, me­ diante generoso apoyo, a que cantaran a Octavio como Augusto. El mece­ nazgo originario se manifiesta en que una madre o alomadre se encarga de la tarea de ser-rica-para-el-hijo, a menudo independientemente de su propia dotación de recursos materiales. Hay que definir la función me- cenática como conexión de resonancia e impulso hacia arriba. De ella pro­ cede la vida acomodada, la vida enriquecida, la vida aprehendida por la antigravitación. \
Cuando Hegel, en sus lecciones antropológicas, calificó a la madre co­ mo el «genio del hijo», tenía ante los ojos el proceso psíquico en el que la vida presubjetiva, gracias al encuentro con el principio genializante ma­ dre, es dotada de subjetividad personal; si se somete el proceso a un aná­ lisis más cercano se muestra que esa animación bi-unitaria es idéntica a la entrega del regalo primordial impulso-hacia-arriba. En el idealismo, la conciencia de ese obsequio se tradujo en una convicción, por muy so­ breinterpretada que fuera, sobre el don de la libertad, entendida como su­ perioridad inalienable del sujeto sobre todo tipo de coacción externa: na­ da puede ser tan difícil o pesado que no fuera soportable para el sujeto, en tanto esté lleno de la seguridad de querer lo que debe. Puede conside­ rarse esto una exageración metafísica y un traslado extraviante del princi­ pio de levitación al querer; el motivo que sí tiene todo sentido en el idea­ lismo reside en la pertenencia de la esencia del ser humano a la dimensión impulso-hacia-arriba. En ella se unen el hay y el puedes con el se-te-ayu- dará, pero sobre todo con el sale-bien, que hace saltar el horizonte. De es­ ta vinculación surge la confianza en que lo más improbable suceda como algo que, apenas realizado, se entiende ya por sí mismo.
Estas consideraciones muestran que lo que en Gehlen se llama descar­ ga puede ser apreciado en lo que vale si se lo entiende como momento de una dinámica elevadora más compleja. Para la imagen total es determi­ nante que la descarga del sostenido sólo resulta posible por la mayor car­ ga de un sostenedor. El axioma de Nietzsche de que toda cultura superior descansa sobre un fundamento de esclavitud saca de esta observación las consecuencias civilizatorias. Pero el concepto de esclavitud está todavía de­ masiado humanamente pensado en Nietzsche, su transformación en má­ quinas y sistemas sociales queda sin entender en este giro. El contrapunto
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antropológico a la tesis de Nietzsche sería el enunciado, que no puede ha­ ber vida en impulso hacia arriba sin ayuda por parte de mecenas mimado- res. Si se parte del hecho de la gestación a través de madres, tanto prenatal como posnatal, salta a los ojos la distribución de cargas que posibilita la cul­ tura. Aquí se ve con claridad cómo la descarga mecenática pasa del donan­ te al receptor. Pero las madres no son sólo las cariátides en la armadura del edificio de la civilización. Es verdad que sin el compromiso unilateral de la mimadora con el mimado no se pondría en marcha el proceso de levita- ción; pero no sería posible mantener un compromiso así, si la que sostiene no fuera sostenida ella misma; por un lado, mediante la alianza, fundado­ ra de hogar, con el padre (el matrimonio es un contrato para la descarga común); por otro, mediante la colaboración de alomadres, entre las que puede contarse la red de familiares y amigos, incluidos los propios hijos mayores; y, finalmente, mediante organizaciones de ayuda y formas comu­ nales de solidaridad, como las que entraron por primera vez en vigencia en la época del altruismo metafisicamente moderado y, más tarde, con el es­ tablecimiento del Estado de beneficencia. En general podría valer que sin la descarga del cargado no es posible una maternidad con éxito.
Pero la mayor contribución al efecto «soporte de la soportadora» la lle­ va a cabo, más allá de todos los suplementos externos de fuerza y ayudas cooperativas, la «madre naturaleza», actuando a través de la madre con­ creta. Mediante una plétora de disposiciones innatas proporciona un fun­ damento de bio-automatismos que interceptan la presión de las perma­ nentes tareas de asistencia. Esta resultaría insoportable si hubiera de ser superada por una voluntad libre, dejada sola: pero, desde los primeros efectos-bonding, pasando por el desencadenamiento de la lactación, hasta llegar a la elevación de las capacidades cenestésicas y empáticas, a las mu­
jeres que han parido les secundan arsenales enteros de fuentes interiores de fuerza. Son esos automatismos en la central de energía del cuerpo de la madre los que ejecutan espontáneamente buena parte del trabajo ma­ terno, en tanto que no se estorbe a los factores desencadenantes por inhi­ biciones adquiridas. No sería indecente que se pudiera constatar que un secreto del éxito de la buena madre consiste en dejar que trabsye sin tra­ bas la máquina-madre que hay en ella. Cuando este efecto se vuelve eficaz, la madre flota sobre los mecanismos que hacen soportable su posición; la persona-madre es, entonces, una superestructura levitante sobre el animal- madre que es ella misma.
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¿Quién podría negar que aquí estamos cerca del polo generativo de la humanitaSy de la posibilidad de gratitud frente al sostenedor? En ella par­ ticipa la madre misma cuando alcanza el punto en el que entiende su es- tar-cargada como suerte. Entonces sabe lo que, por lo demás, sólo saben los guerreros: que es un privilegio poder esforzarse. El optimum de la ca­ pacidad de carga se alcanzaría presumiblemente cuando se llegara a una sinergia perfecta entre madre naturaleza y alomadre cultura ( alias ley, bie­ nestar y autoridad paterna). Admitamos que éste es un caso que, por muy atractivo que parezca como norma general, casi natural, empíricamente sólo sucede en escasas circunstancias.
6 Catástrofe de las madres neolíticas
El acontecimiento más decisivo en el desarrollo psicohistórico que lle­ va a las condiciones de mundo tradicionales consiste en la aparición de la madre crónicamente sobrecargada, lentamente consumida, preocupada: un fenómeno que puede seguirse desde las primeras campesinas de la «re­ volución neolítica» hasta las mujeres, «doblemente cargadas», que ejercen una profesión en las «sociedades» industriales. En madres en esa situación puede observarse cómo sobre-exigencias permanentes desacompasan la dinámica de impulso hacia arriba en el campo-madre-hijo. Cuando esto sucede se pierde el balance energético necesario para un sostener sosteni­ do; con el resultado de que, en un mundo cada vez más determinado por la carencia de ayuda y medios de impulso hacia arriba, la maternidad pue­ de sentirse como una carga difícilmente superable y, en ocasiones, inclu­ so como maldición. Las palabras dirigidas a la mujer por el ángel de la na­ rración del Génesis de la expulsión del Paraíso expresan inequívocamente el sentimiento de que en las mujeres humanas ya no hay bendición algu­ na para el parto y lo que le sigue638. La maldición del ángel tiene peso histórico-filosófico. En tanto que determina la miseria femenina como fenómeno emergente, refleja la tendencia a la proletarización de las ma­ dres en las «sociedades» sedentarias nacientes.
Puede darse uno cuenta sumariamente de los mecanismos causales que condujeron a este estado si se consideran juntos los tres momentos funda­ mentales de la forma de vida sedentaria: junto al tránsito a formas de tra­ bajo intensivo en el cultivo del suelo, sobre todo el aseguramiento de la vi­
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da mediante el acopio de provisiones y el aumento de población así posi­ bilitado. Esta tríada de tendencias constituye el marco en el que la repro­ ducción familiar hubo de transformarse, tendiendo a la proliferación de hi­
jos: reforzado por sistemas religiosos que se impusieron como tarea la exaltación metafísica de la prole numerosa (en tanto que era posible den­ tro de los límites de la simetría entre progenie y futuro). Quizá la idealiza­ ción de la prole numerosa signifique la irrupción del pensamiento con- trafáctico en la cultura. Lo que era maldición quiere pasar como bendición desde entonces: la figura fundamental de lo edificante, que sólo mucho más tarde volverá a ser diluida por el «pensar peligrosamente». Podría ser que con esa torsión comenzara la escisión entre realismo materno e idea­ lismo paterno, que apareció como rastro de dominio dentro de las familias históricas.
En todo caso, la situación de las mujeres como madres se hace preca­ ria, por principio, en el mundo de vida agrario. Si se toman como base los estándares descritos por el psicoanalista y paleontólogo John Bolwby del trato entre madre e hijo, aclimatado evolutivamente desde el Pleistoceno, aparece, más allá de la gestación intrauterina de nueve meses y de la ex­ trauterina de doce, un espacio de tiempo de cuatro o cinco años en total, en el que el niño pequeño depende constantemente de un gran desplie­ gue de cuidados y de la proximidad permanente de figuras maternales o alomaternales; incluso después de ese tiempo, el religamiento del niño a instancias asistenciales constituye un imperativo psicosocial persistente. Que en un régimen así haya que mantener permanentemente bzya la fre­ cuencia de nacimientos, da igual con qué medios, es algo que se entiende por sí mismo, dado que la sobre-exigencia por cuidados múltiples repre­ senta desde el punto de vista de la mujer el peligro que hay que evitar por antonomasia. Aquí, el segundo hijo precoz, sobrante, molesto, aparece co­ mo el invitado mediante el que llega el mal. Por eso en las etiquetas in­ formales más tempranas se permite cualquier reacción frente a ese invasor: huellas de tales modos de sentir pueden seguirse hasta en la reclamación moderna del derecho al aborto por la mujer no-dispuesta. Pero justamen­ te el worst case señalado aquí, la solicitación simultánea por partos muy se­ guidos, se desarrolla con las formas de vida agroculturales, convirtiéndose en la situación estándar de las mujeres casadas. La situación general, tras el paso a la agricultura, es verdad que permite asumir materialmente la in­ vasión de niños en las familias de campesinos y de señores y alimentar a los
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numerosos huéspedes con ayuda del producto adicional de los terrenos cultivados, pero el cuidado psíquico de los invasores resulta problemático permanentemente. El síntoma más conocido de esta precaria situación, sistémicamente condicionada, es el efecto-benjamín: sólo el último hijo de la serie experimenta la plenitud de la dedicación que propiamente de­ bería corresponder a cada uno, suponiendo que la madre no estuviera demasiado agotada para mimar al más pequeño después de cumplir ese de­ ber con los otros. El mysterium iniquitatis irrumpe, así, en toda familia fe­ cunda; por su causa, el resentimiento de hermanos puede convertirse en la potencia universal del trasfondo.
De ahí se sigue que en la familia prolífica del Neolítico se inventa el in­ consciente que impulsa la historia de las civilizaciones tal como nosotros la conocemos: su primer y permanente contenido es la envidia insoporta­ ble del individuo sub-atendido a los rivales de mimo más próximos, los hermanos y hermanas; su motor es la demanda inacabable de justicia, que significa: la imposible redistribución de la riqueza materna. No se pelea aquí por un privilegio edípico, como un psicoanálisis histórico-culturaí­ mente desinformado no se cansa de repetir. Por lo que desde entonces se ha de luchar como por algo inalcanzable es por unos cuidados maternales completamente normales, pero excepcionalmente devenidos extensivos. No se trata del incesto, sino de la resonancia, no de un deseo de tintes ge­ nitales por la madre, sino del acceso libre a la que mima, no de una rivali­ dad de contenido edípico, sino de la competencia represora fraterna. Cuando el lazo de la primera intimidad se debilita demasiado, los niños se aíslan con respecto a la propia madre. La disputa, mantenida oculta, dis­ curre en torno al escándalo de que se experimente como escaso lo que
jamás tenía por qué haber llegado a serlo.
Todas las economías son desde entonces potencial y actualmente com­
pensatorias: expresan una escasez por otra. En los estratos campesinos de las grandes culturas prácticamente cada niño tiene más o menos motivo para preocuparse de la promesa, hecha preverbalmente y rota casi irremi­ siblemente, de participar en la levitación. Lo que se ha llamado el espíritu de la utopía surge de la demanda inefable de atenciones iguales para to­ dos; que significaría el restablecimiento de la síntesis social desde el espí­ ritu de una hermandad más allá de la envidia. El motivo acentuado por Freud de la muerte del padre es, en realidad, de naturaleza accidental. Lo que da contenido al inconsciente efectivo es la aniquilación, tan intensa­
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mente deseada como inconfesable, del hermano o de la hermana, que son directamente culpables de tu empobrecimiento y postergación. No es ca­ sual, pues, que la narración bíblica del crimen originario trate del asesi­ nato del hermano: en ese contexto sería imposible la idea de que pudiera ser el padre el que te quita algo de la preferencia debida. Los delirios de expolio más amplios se refieren a pean rivalizantes; el paranoico cree ca­ paz al alter ego, y sólo a él, de lo peor, y, ciertamente, porque ya se lo ha hecho. El delirio es en el fondo empírico. Por lo que respecta a las madres, en esas condiciones se ven obligadas a ser el sexo más fuerte, másjusto y, finalmente, más duro en la injusticia inevitable. Tienen que administrar la carencia que ellas mismas son; ahogan los gritos a los que no pueden res­ ponder simultáneamente. Este destino les afecta inevitablemente en cuan­ to entran en la muy probable situación de enfrentarse, durante su fase vital fecunda, y más allá aún, a las consecuencias de su fertilidad sobre-exigida.
Desde el punto de vista psicohistórico, con el giro hacia la manifiesta abundancia de hijos se implanta la historia de las culturas de carencia, por­ que sólo desde entonces pudo consolidarse el estado de ánimo de lo no- suficiente a todo lo ancho de una civilización en una gran mayoría de los individuos. Están excluidos de ello, además de los hijos con buena estrella de los pobres, sobre todo los descendientes de la nobleza primitiva, cuya actitud autoafirmativa no sólo es conformada por un training de arrogan­ cia acorde con su posición social, sino que encuentra también un apoyo en un continuum de aura de riqueza maternal y alomatemal. Nobleza: eso significa psicoeconómicamente gozar de oportunidades mayores de acce­ so a recursos alomatemales. Éstos constituyen el primer concepto psíqui­ camente activo de tesoro. A la vez que una proletarización relativa de las madres sobrecargadas -una tendencia que sólo en parte se compensa en las cortes mediante su elevación a la autoridad de matronas-, surgen en los estamentos campesinos y burgueses nuevos tipos psicológicos de hijos: por una parte, los subordinados, que crecen en un clima de miedo al rechazo y se dejan proletarizar por sus propios padres; por otra, los estimulados por la ambición, que han gustado de la amarga dulzura de la vida recom­ pensada y se dedican a sus tareas con un estado de ánimo fundamental compuesto de hambre, agresión y expectativas de felicidad.
En un mundo de carencias, que dispone del concepto de tesoro, se de­ sarrollan las primeras formas del idealismo que permite a los seres huma­ nos hacer abstracción de su situación real. El concepto de idealismo apa­
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rece aquí tan roto ya como suena tras las intervenciones de Nietzsche: no designa ni la altura de un sentimiento soberano de sí mismo, ni la convic­ ción sobre el primado de la esfera de las ideas, sino un síndrome com­ puesto de ilusiones interconectadas, mediante las que se rodea una realidad insoportable con una envoltura de reinterpretaciones y transfiguraciones. Porque se apoyan las unas a las otras, las ilusiones llegan en bandadas; cuando se entrelazan hábilmente, constituyen juntas un collegium de su­ gestiones; un autor con sentido para el orden y la sucesión puede unirlas en un sistema. ¿Qué es un sistema de pensamiento sino un tesoro para gentes sin tesoro?
Por naturaleza, es la madre la que se ofrece como primer objeto de idea­ lización; no porque ella misma demande exaltaciones, sino más bien por­ que los hijos, que siguen teniendo oscura la verdadera naturaleza de su progenitora imprevisible, necesitan para su propia estabilización una ima­ gen edificante de la Gran Madre. Puede ser que el núcleo dinámico de la abstracción idealista consista en la imposibilidad de ver a la propia madre como criatura pequeña, desvalida, agotada. Si hubiera diosas, ¿cómo so­ portaría que precisamente aquella mujer no fuera para mí lo más cercano a una diosa que se puede pensar?
7 Mimo en lo simbólico - La era de los tesoros celestiales
Las consecuciones psicológicas de la era metafísica se resumen en que en ella el bienestar o el mimo se hace capaz de símbolo. Se puede definir el símbolo por su valor de uso psíquico: pensar algo ausente como pre­ sente e imaginar como disponible algo que falta. En el universo del sim­ bolismo predomina un modo de vivencia que cree tener presente en los signos la plenitud de lo real. Por eso durante la época simbolista los desti­ nos de la riqueza van unidos a sus imaginaciones; los signos de la riqueza desembocan en la riqueza del signo. En este régimen, poderse hacer una imagen de tesoros y poderes significa ya ser rico y poderoso en cierto mo­ do; quien sabe y está en situación de decir qué significa en su esencia la abundancia la posee también él mismo en cierto modo. Si alguien tiene un concepto de la plenitud de la substancia, no puede estar excluido de la participación en sus atributos. En este punto, simbolismo y catolicismo son sinónimos. ¿Dónde, si no, podría florecer la creencia de que quien se acer­
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ca en disposición correcta a un hueso disperso de un santo puede estar convencido de que se ha encontrado con ese santo en presencia real? El realismo católico es la continuación del totemismo con otros medios; tras­ lada el principio-manaa la era de las categorías filosófico-teológicas. En ese orden no hay concepto alguno que no sea parte de tesoros, ni nombre al­ guno de seres en los que no fluya una corriente desde el origen. Pero so­ bre todo quien posee una sensación de lo que está alto, extasiado y arriba, participa él mismo en los arrebatos de la verticalidad. En la era del sím­ bolo del tesoro o del manalogicizado, ser y pensar son, efectivamente, lo mismo.
La metafísica y los cuentos tienen en común que hacen que el verda­ dero héroe consiga llegar a la meta de sus deseos por rodeos ordenados. Uno se hace idea de ello en cuanto se va al fondo de la forma metafísica del deseo: es el mismo desear intenso el que lleva -al modo de la partici­ pación simbólica en la plenitud buscada- al deseante a la meta, antes de que haya dado el primer paso. En el espacio simbólico todo buscador de tesoros es encontrado al final por su tesoro. Ciertamente no es casualidad alguna que el último simbolista de altura en la vieja tradición europea, Emst Bloch, haya elevado la búsqueda de tesoros a la forma del proceso de mundo. En él, la búsqueda, gracias a un ensoñamiento anticipatoria- mente lleno de contenido, capaz de acción, había de transformarse en una producción clara. De hecho, quien descubre el Nuevo Mundo tiene que sentir con fuerza suficiente la atracción de las leyendas de El Dorado su­ reños y occidentales para entender los signos del tiempo maduro y hacer su irrupción. Quien conquista los aires tiene que haber soñado con volar el tiempo suficiente como para arriesgarse a la altura con el primer apa­ rato de vuelo que se presente. Quien desea riqueza colectiva tiene que ha­ ber llegado crítico-económicamente hasta la raíz del poder-ser-rico en ge­ neral. Por eso no se consigue nada con la mera busca de tesoros, los bienes de fortuna tienen que ser producidos, en cualquier sentido de la palabra. La historia del mundo es para Bloch una larga fermentación de la riqueza emanante del fundamento del mundo que todavía no ha encontrado su al­ quimista; ejecuta el imperativo enrichissez-vousal nivel de la especie; su agensy médiumes el descontento ilustrado. Naturalmente, el «ser-idéntico, no enajenado (anticipado por el símbolo), de existencia y esencia en la na­ turaleza»639sólo puede realizarse al final de la historia: la riqueza general queda aplazada. Sólo sería verdadera y real como telosconsumado de todas
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las producciones, y todas sus anticipaciones aquí y ahora tienen que con­ tener un momento de no-verdad. Por eso, el sistema de Bloch, que coloca al comienzo la ensoñación de una vida rica, y pone al final, por el contra­ rio, la plenitud de esa riqueza, sigue preso en los patrones de la vieja teo­ logía europea.
Si, por el contrario, la plenitud se coloca al comienzo se pasa a un mo­ do de pensar en el que la carencia sólo puede introducirse epigenética- mente; aparece, entonces, como el resto de lo malo, como privativum, co­ mo un efecto de expolio, como una disminución. En el sistema del pensamiento originario los mortales viven completamente bajo la protec­ ción de su primera inmunidad; no necesitan buscar, puesto que ya han si­ do encontrados. Para ellos todo queda incluido hasta el final en círculos que crecen incesantemente. De todos modos, no se sabe bien cómo ha de arreglárselas el ser humano de la Modernidad para conectar con esas edi­ ficantes concepciones originarias sin desertar de su tiempo. Incluso en los vestigios que quedan de la nobleza en la actualidad la magia del origen ha perdido su efecto. El conocimiento de que los holistas poseen un estatus mejor de inmunidad que los seres humanos modernos no demuestra na­ da en favor de la posibilidad de volver a convertirnos en holistas. Queda por meditar: la defensa pleromática no despliega su paraguas protector frente a enfermedades, carencias y deterioros, sino frente al trauma de la inseguridad que se vive ante la falta de impulso hacia arriba. Aspira a la su­ peración de lo que no ofrece confianza mediante la confianza, en tanto que restablece con mayor amplitud la homeostasis destruida a pequeña es­ cala. Mientras el círculo mágico conserve su fuerza regenerativa, todo lo que cae en suerte puede ser interpretado como enseñanza. Más aún, en el chamanismo de la totalidad las perturbaciones sirven como capítulo nece­ sario en el camino de aprendizaje del alma llamada a estudiar su incon­ mensurabilidad; todo el contorno de la vida se recoge en un espacio inte­ rior, que obliga a los expolios a convertirse en coproductores de la plenitud. Quien se ha bañado en el río del origen está cubierto por la imposibilidad de ser pobre, como Sigfrido por la sangre reseca del dragón.
Mientras que, a causa del giro agricultural posneolítico, en las prime­ ras ciudades, reinos e imperios se aclimató un estado de ánimo funda­ mental de carencia permanente -sólo compensable parcialmente por la gloria de los reyes-dioses y por su aura de majestad, que invitaba a parti­ cipar imaginariamente en ella-, en las poblaciones oprimidas se desarro-
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liaron múltiples sistemas de mitos -más exactamente: esquemas de pro­ ducción interior de imágenes y de ensoñación prefigurada, que más tar­ de se describirán como «creencias», y más tarde aún como fidelidad a ilu­ siones heredadas-, sueños que asignaban a la riqueza terrenamente inalcanzable un destino trascendente. Queda abierta la cuestión de si la conexión genética, aquí supuesta, entre las primeras civilizaciones seden­ tarias (junto con su ordenación bifocal de ciudad dominante y campo ser­ vidor) y el surgimiento de fantasías-paraíso puede corroborarse por re­ sultados de la mitología comparada; seguro es sólo que en la mayoría de las grandes culturas, que se basaban en la síntesis de agricultura, artesanía y escritura, puede observarse una vinculación sintomática entre repre­ sentaciones de una existencia posmortal y fantasías de libre acceso a un mundo de plenitud fabulosa. En las muy extendidas utopías-jardín se compensan momentos de rusticidad transfigurada con atributos del mo­ do de vida ciudadano. Cuando la totalidad del mundo se recrea en forma de jardín, las riquezas de naturaleza y cultura confluyen consonantemen­ te en un espacio acotado.
Se podría hablar de una primera forma de configuración de tesoro en el cielo; de ella dependería la nueva estilización de la existencia humana como búsqueda de tesoro, metafísicamente codificada. En el fantasma del tesoro se unen las imágenes prototípicas del poder y de su opulencia, tal co­ mo fueron establecidas en las culturas regias primitivas, con patrones in­ tuitivos interiores de plenitud y sostenimiento, de los que, en conexión con las consideraciones anteriores, suponemos que remiten a experiencias con potenciales de mimo matemos y alomatemos, por muy deficitarios que se­ an. Si los tesoros materiales actúan como atractores para la conciencia es, en primer término, porque son mensajes agradables materializados; encar­ nan masas pleromáticas de las que irradia la promesa de que la levitación se producirá algún día. A quien busca el tesoro se le promete que el im­ pulso hacia lo alto prevalece al final. Mediante fantasías-tesoro se introdu­ ce en el estado de ánimo fundamental depresivo de las primitivas culturas imperiales un correctivo maníaco. Un tesoro, rodeado de sueños: ése es el prototipo del poder de mimo que la plenitud de lo posible mantiene a su disposición y a la de los suyos. Gracias a su evidencia, adquiere una forma objetiva el arquetipo de la riqueza, que se reveló pre-objetivamente en la madre soberana. Ahora sólo hay que decir dónde está enterrado el tesoro. El informe de la tradición es solemne: muere y lo encontrarás.
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Se entiende ahora por qué un tesoro puede ser a la vez la substancia y la persona; de este desdoblamiento dan testimonio aún figuras como las doncellas de la suerte o fortunas modernas, que en la dedicación a sus pro­ tegidos reúnen epifanías personales con flujos materiales de bienes. Ejem­ plarmente puede observarse esto en el libro popular de Fortunatas, aquel prototipo de niño con suerte, agasajado con una bolsa mágica, cuya irrup­ ciónenlavidaricanarraronautoreseuropeosentreelsigloXVI yelXX. La ironía de los cuentos clásicos de superabundancia se nota cuando se tie­ nen presentes las condiciones generales de negocio del tráfico metafíisico internacional: los creyentes han de suponer en el Señor del jardín, el Dios Padre, las posibilidades inagotables de mimo que experimentaron en el caso de las madres empíricas, la mayoría de las veces sólo indicialmente. Por regla general se les escapa que el pleroma regio sólo brilla, tal como lo tienen ante sus ojos en esplendor real e imaginario, porque ellos mismos han contribuido lo suyo a su exaltación. En medio de impuestos, servicios y sueños rodean al Señor con el aura de la fuerza de atención, de la que desean que les favorezca a ellos mismos. Sin saber bien lo que le espera, el pueblo permanece dispuesto en la sociedad de clases como alomadre del Señor. A la vez el pueblo ha de levantar los ojos a sus grandes, como si és­ tos, por su parte, fuesen las alomadres del pueblo. En esas relaciones de deseo se articula el contrac social psicodinámico de la era metafísica.
En una primera lectura es el Señor, si los deja acceder a él, el que pro­ porciona a los suyos participación en su superabundancia. Por eso la vuel- ta-al-sostenimiento por la riqueza constituye el gesto fundamental de las narraciones del paraíso en las culturas monoteístas, aunque por su forma narrativa traten, más bien, de un adelante-hacia-la-abundancia. Entre nu­ merosos ejemplos de narraciones rabínicas sobre el tiempo mesiánico ci­ temos un pasaje en el que puede observarse lajudaización del motivo he­ lenista-romano de la Edad Dorada:
Los rabinos enseñaban: hay abundancia de cereales en el campo, en la cima de los montes (Salmo 72, 6). Decían: algún día el grano de trigo subirá como una pal­ mera de dátiles hasta la cima de los montes. Quizá creas que resultará fatigoso se­ garlo, pero: un viento como el del Líbano recogerá, murmurando, su fruto; el san­ to, alabado sea, desatará desde su cámara del tesoro un viento que deshará su fina harina; cada cual irá después al campo y llevará a casa las palmas de las manos lle­ nas para su alimento y para alimento de la gente de su casa [. . . ]. Algún día un gra­
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no de trigo será igual que ambos riñones de un gran buey [. . . ]. El mundo futuro no es como este mundo; en este mundo hay que afanarse mucho para cosechar el vi­ no y pisarlo, en el mundo futuro se recogerá una única uva en un carro o una bar­ ca, se colocará en un rincón de la casa y se servirá uno de ella como de un gran to­ nel; su madera arderá bajo el puchero. No habrá uva alguna que no alcance treinta medidas de vino (Kethuboth 111 b)640.
No se puede pasar por alto que en esta leyenda del estado mesiánico (quizá incluso escatológico) está presente la tendencia a devolver a la na­ turaleza pobre y agotada en el tiempo profano la perdida competencia de mimo. Bajo los signos de trigo y vino aparece un delirio arcaico de nodri­ zas: todo rebosa, todo es pecho.
La alomadre naturaleza restablecida anu­ la el drama del destete, detiene la caída en la pobreza y vuelve a llevar a los suyos a alturas donde crecen granos gigantescos y el viento hace de mo­ linero. Es decisivo que tales imágenes vuelvan a colocar la imaginación de los clientes, antes del trabajo, en un estado, en el que impliquen a los san­ tos, al Dios de Israel, en servicios alomaternales universales. En sueños so­ bre el fin de los tiempos de ese tipo, Dios no se representa como el legis­ lador, sino como sponsory mimador. De otro modo sería incomprensible la idea de que los seres humanos del tiempo mesiánico ya no realizaran con sus propias manos el trabajo de la cosecha, sino que encontraran la ha­ rina ya molida en los campos; igual que se pudiera prescindir del trabajo del viticultor porque la uva se transformara inmediatamente en tonel. En el espíritu del mimo alomaternal se evoca una naturaleza que en cualquier época proporciona productos ya dispuestos.
Precisamente este acorte del camino al resultado, eludiendo los pasos intermedios, que incluyen trabajo o alienación, constituye la esencia del mimo. El sueño de ingresos sin trabajo sirve de ideal a todos los sueños de levitación y consumo641: siempre hay que contar con ello cuando se trata de gastos. Pues populares son sólo siempre los gastos o el esfuerzo de los otros. Mesianismo significa esperanza en un estado de mundo, en el que el trabajo estuviera completamente externalizado: sea porque se encarga­ ra de él una naturaleza totalmente desatada o, lo que es lo mismo, entera­ mente proletarizada, sea porque fuera transferido completamente a má­ quinas o a un sub-mundo de condenados. Mesianismo sería, según ello, una concepción para postular la recuperación de la fuerza de mimo ma­ ternal a nivel de un pueblo entero. Por eso es importante la observación
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de que en esta delirante economía el Mesías no puede ser inmediatamen­ te el mecenas de los suyos. Antes, sus partidarios tendrían que haberle en­ riquecido lo suficiente para que se encuentre en situación de devolver la riqueza acumulada en él a la naturaleza, hasta que ésta, por su parte, se convierta en la alomadre de la clientela.
En esta lectura de los textos de espera a la satisfacción, el mesianismo se muestra como la matriz de una acumulación originaria de capital de mi­ mo en el cielo. Que su centro de gravedad se coloque, primero, en las utopías orales, alimentarias, hay que remitirlo, naturalmente, a la renova­ ción del contrato de mimo en el campo-madre-hijo posnatal, desplegado idealmente. Puede que no sea un mero azar que algunos de los más pro­ fundos pensadores del judaismo en el siglo XX concedieran una fuerza me- siánica grande, aunque distorsionada, al proceso del capital, porque po­ tencialmente estaría en condiciones de satisfacer a todos los miembros de la «sociedad», sobre todo a los hasta ahora reducidos a la miseria; el hecho de que Walter Benjamin supusiera sólo una «fuerza mesiánica débil»TM2 muestra que también él, como ya hemos constatado, a pesar de su orien­ tación marxista, siguió siendo hasta el final un conservador-miseria.
Utopías de la oralidad sólo pueden ser superadas por utopías de la pre­ natalidad. De qué modo se expresa esto, dado el caso, lo muestra Moses Maimónides, 1135-1204, en un tratado sobre el Sanedrín de la Mishná, una colección de leyes judía, en el que se trata de las representaciones popu­ lares de los deleites del más allá de los justos643. Con franco menosprecio refiere Maimónides las concepciones, a sus ojos groseramente materializa­ das, de aquellos intérpretes que creen que la vida terrena justa será re­ compensada por una estancia en el jardín del Edén, donde habría sin ce­ sar comida y bebida en superabundancia, junto con lechos de seda, casas de piedras preciosas y ríos de vino noble. Según la opinión de otros maes­ tros populares, en los días del Mesías la tierra produciría finos ropajes, ya tejidos y listos, y proveería a los elegidos con pan recién cocido, que saldría directamente de la tierra. Como en todas las versiones de la utopía-abun­ dancia objetivante, el máximo bien se encuentra en la profusión del cons­ tante suministro de bienes, cuya producción se adelanta ya en la naturale­ za o en talleres invisibles. Contra esta robusta representación de las últimas cosas, Maimónides formula una utopía filosófica del goce a-corporal que sólo se le concede al intelecto formado metafísicamente tras la separación de la envoltura mortal. En esa promesa alternativa el acento se traspasa de
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las satisfacciones objetivas a las pre-objetivas. En concordancia con tradi­ ciones platónicas, Maimónides habla de la bienaventuranza puramente es­ piritual del alma, que consiste en la presencia y en el constante reconoci­ miento de Dios. El intelecto contemplativo se concibe aquí como un cuerpo sin órganos, digamos, que constituye una conciencia pura, sin te­ ner que preocuparse de sus condiciones de conservación. De acuerdo con la tradición, el intelecto puro se presenta, así, como una substancia sepa­ rable del cuerpo. Un sí-mismo tal, sin cuerpo, corresponde a un estado preoral, en el que las modalidades de la alimentación pueden quedar en segundo plano, mientras que el primer plano en alerta pertenece a una conciencia sutil,jubilosa por la coexistencia noética con el gran Otro (que todavía no mantiene distancia como Otro real). Como tal, la presencia de Dios significa ya la antigravitación. Lo que en codificación filosófica se pre­ senta como oposición entre materialismo e idealismo, encama, desde el plano de la psicología profunda, la diferencia entre relación de objeto y comunicación-nobjeto; desde el punto de vista poetológico designa la di­ ferencia entre utopía oral y utopía prenatal. El corte entre la gestación in­ trauterina y la extrauterina motiva tanto las simbolizaciones más concretas como las más sublimes del anhelo de sostenimiento.
Ya que la escatología cristiana asume en muchos aspectos la herencia del mesianismo, no sorprende que en ella actúe una dinámica de fantasía semejante con respecto a las últimas cosas. También lo que le importa a ella es incentivar el restablecimiento de las condiciones de plenitud. A su estilo pertenece, como en los modelosjudíos populares, un crudo fisicalismo, pa­ ra cuya motivación es apropiada la referencia de que la concepción del cuerpo en el estadio oral como mejor puede expresarse es en visiones de alimentación. Que remiten a ingestión de, y participación en, una riqueza fluyente. En el quinto libro Contralasherejíasde san Ireneo de Lyon se ci­ tan unas palabras apócrifas de Jesús, transmitidas por discípulos de Juan, el discípulo del Señor, que si fueran auténticas demostrarían la presencia de las más toscas utopías de superabundancia en medio de la Buena Nueva evangélica. La idea rectora del discurso para-jesusítico es que las buenas obras de los piadosos no pueden recompensarse en este tiempo del mun­ do, sino sólo en la era de su retomo, pero entonces cien veces al alza:
Vendrán días en que crecerán viñas con 10. 000 cepas cada una, y en una cepa 10. 000 sarmientos, y en un sarmiento 10. 000 brotes, y en cada brote 10. 000 racimos,
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y en cada racimo 10. 000 uvas, y cada uva producirá 1. 000 litros de vino al prensarla. Y cuando uno de los santos coja un racimo le gritará el otro: ¡Yo soy un racimo me­ jor, cógeme y alaba por mí al Señor! De modo semejante, también un grano de tri­ go producirá 10. 000 espigas y cada espiga tendrá 10. 000 granos y cada grano dará 10 libras de harina blanca, pura. Y así todas las demás clases de frutas y semillas y hierbas64.
También aquí se fantasea con una naturaleza anticipadora, cuya rique­ za supera toda posible demanda. En un paraíso de ese tipo la moderna ideología del deseo no se sentiría satisfecha, ni en su forma psicoanalítica ni en la consumista, porque en el medio de la superabundancia no que­ daría espacio para tensiones persistentes de pulsión y de objeto. Habría que prevenir a los interesados que en tal más-allá no se puede comprar na­ da. El fantasma citado se dirige a la situación de necesidad de una clien­ tela que sueña con satisfacciones primeras y últimas: no con una vacación de vivencias trascendente. Las cifras de abundancia amontonadas no tie­ nen, naturalmente, ningún sentido de cálculo, sino que actúan como hipérboles cratofánicas. Alaban via eminentiae a Dios, el que mima. Apenas es necesario decir que el planeta Tierra, incluso en estado de transfigura­ ción, no sería suficientemente grande para soportar ni siquiera una viña con las propiedades citadas. La abundancia de la que da testimonio este período de prosperidad ha de ser entendida epifánicamente: tener un concepto de Dios significa alabarlo, aquí como en todas partes; alabar co­ rrectamente a Dios significa describir como ilimitado su poder de atención y cuidado. En lugar de la madre mezquina ha aparecido una naturaleza en permanente estado de relajamiento drogado. Desde el punto de vista psi­ cológico habría que hablar, ciertamente, de una defensa entusiasta del hambre, más exactamente: del anhelo alucinatorio de restablecimiento de la homeostasis, que permite al presujeto rebajar hasta el nivel cero su ten­ sión de deseo, convertida en trauma. La liberación del hechizo causado por el objeto del mundo de la vigilia mediante reducción de la tensión de la existencia al cero nirvánico se acepta en este espacio psicoeconómico como equivalente de bienaventuranza o libertad.
La metafísica religiosa clásica constituye, pues, un círculo de deseo pa­ radójico: funciona bajo la premisa de que ella excite al máximo el deseo de estar con Dios, a la vez que dé a entender que lo deseado sólo puede encontrarse en un estado libre de deseo. Este se acepta como perfección
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de la inmunidad frente al azar: frente al exterior, que vulnera la forma ín­ tegra de la propia vida, así como frente al interior, que humilla por nece­ sidad y dependencia. Está claro que el trauma se aprehende aquí como ta­ lento metafísico; quien no lo lleva consigo no llega lejos espiritualmente, porque falta el extremismo que proporciona la herida originaria, y quizá sólo ella. Por eso, en todas estas disciplinas hay que estimular, en primer lugar, el sentido de la antigravitación, la repulsión de lo real: el ser huma­ no tiene que ser erradicado de lo probable y orientado a lo absolutamen­ te improbable, a lo imposible mundanamente; cosa que como mejor se lleva a cabo es mediante imágenes intensas de ascensión al cielo e invita­ ciones atractivas desde la altura. Desde el cielo hacen señas irresistibles gratificaciones, transfiguraciones, aureolas. Tras la total movilización del alma por la ilusión se cumplen los presupuestos bajo los que se puede pro­ ceder a la evocación de la comunión prenatal. Esta, por naturaleza, care­ ce de imágenes; conduce a la homeostasis flotante, alusible en metáforas de distensión enológico-oceánica. Algunas escuelas de sabiduría se paran ante tales perspectivas; otras hacen pedazos aún ese horizonte. Interrum­ pen la búsqueda en el positivismo, que no se puede diferenciar del nihi­ lismo, el producto del desengaño por todo.
Ejemplos de ese modo de pensar, calcular, hablar y sentir son aducibles ad infinitum;juntos constituyen una biblioteca universal del soñar homeos- tático. Que sería eo ipso el compendio del saber de la humanidad histórica sobre ascensiones al cielo, junto con los cálculos de los sacrificios corres­ pondientes. En ella aparecería a qué precios intentaron conseguir la trans­ figuración los buscadores: aquí queda a la vista la base de intercambio de los fanatismos. A las representaciones del final de los tiemposjudías y cris­ tianas habría que enfrentar el análisis de las elaboradas fantasmagorías de
jardines paradisíacos en el islam, que se distingue de las utopías orales y prenatales convencionales sobre todo por la adición heterodoxa de utopí­ as sexuales, un motivo que se ha vuelto interesante en la actualidad, desde que los enigmas psicodinámicos del culto islámico-terrorista a la muerte dan que pensar a Occidente (a ese Occidente que, desde el punto de vis­ ta de sus detractores fanatizados, quizá también envidiosos, representa el imperio de la pornografía realmente existente, y eo ipso una parodia pro­ fundamente hiriente del cielo popular islámico)645. En este panorama no pueden faltar alusiones a las delicias del País Puro, en torno al cual los adeptos del popular budismo-amida han desarrollado todo un universo de
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imaginaciones y ejercicios espirituales. El contexto exigiría, además, una exposición de las enseñanzas sobre la consecución de la inmortalidad en las doctrinas alquímicas del taoísmo esotérico. Para nuestras considera­ ciones resultan innecesarias variantes adicionales de ejemplos de orna­ mentación efectiva de cielos, paraísos, mundos transfigurados y demás ca­ racterizaciones metafísicas o para-metafísicas del espacio de levitación: los materiales necesarios para una comparatística del más allá pueden encon­ trarse en la bibliografía mitográfica y científico-religiosa646.
8 Deseo inmanente, novela de Fausto y democratización del lujo
Para los toscos apuntes, aquí trazados, de una historia del mimo y sus zigzagueos, en lo que sigue los desplazamientos a la trascendencia y las di­ versas escatologías de la distensión (incluyendo el mito freudiano de la pulsión de muerte) son de menor importancia que el re-descenso del de­ seo de lujo y sobreabundancia, imaginariamente codificado, a contextos terrenos y operaciones mundanas. Se trata ahora, en una palabra, de la constitución del mundo moderno mediante la transformación de la as­ censión al cielo en un éxodo horizontal, cuyo símbolo geográfico se llama América. A este efecto contribuye un cambio de acento de consecuencias ilimitadas: el de la trascendencia a la inmanencia y de la ascesis a la ex­ presión. Por eso, el llamado cielo deja de servir de pantalla de proyección del deseo sin límites; la nueva pantalla se abre en la vastedad de lo posible humana y terrestremente: en lugar del trascender hacia arriba, el alma moderna aprende a cruzar los océanos. «Incluso el aire se vuelve horizon­ tal»647. El sentido de lo infinito se articula retroscendentemente; se aden­ tra cada vez más amplia y profundamente en espacios opcionales terrenos. El más allá entero se busca ahora ya en el más acá; lo que era cielo se con­ vierte en problema técnico648. El cambio se lleva a cabo por la inversión de la dirección del saber-hacer o poder-hacer desde operaciones retórico-es­ colásticas a operaciones técnico-ingenieras y empresariales. De ahí el in­ terés de la Era Moderna en figuras de carácter en las que se realice la belle alliance de desear, poder, tener, hacer y disfrutar.
En este contexto parece oportuno volver a perfilar una vez más el sig­ nificado e importancia de la figura de Fausto. En ella cristaliza una ten-
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Ilustración de una edición de Fausto del siglo xix.
dencia que llamamos retroscendencia del mimo: con Fausto la subjetivi­ dad moderna activista del consumo y la vivencia entra en el escenario his- tórico-motivacional. También los estímulos, como los motores, tienen su historia. Lo oportuno o prematuro de este debut, que se nos presenta en el llamado libro popular - Historia von DoktorJohann Fausten / dem weitbesch-
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reyten Zauberer und Schwarzkünstler [Historia del doctorJuan Fausto, el mago an­ dariego y nigromante7, publicada en 1587 porjohann Spiess en Frankfurt del Meno-, lo ponen de manifiesto tanto las circunstancias históricas como los vectores internos, casi utópicos, del texto. Aquí la busca del tesoro, cogni- tiva y sensiblemente, se convierte en pasión interior al mundo. Que el li­ bro de Fausto llegó en un momento oportuno lo demuestra su éxito; que le son inherentes rasgos prematuros se sigue del hecho de que el aquí pro­ clamado nuevo ser humano, el tipo-mago de sabio, que por estudio, ne­ gocio y fraude se vuelve poderoso, sólo por un camino semitécnico con­ sigue en principio sus éxitos. Efectivamente: que el anhelo de Fausto hubiera de buscar la alianza con el cómplice del deseo, Mefistófeles, dela­ ta más que todo el resto el stand históricamente limitado de los poderes de mimo y atención. Con todo, sólo se acerca uno a la figura del diablo cuan­ do se reconoce en ella un prospecto publicitario de un nuevo mimador poderoso. Este deja entrever un imperativo hasta entonces inaudito: ¡tie­ nes que acrecentar tu capacidad, aunque sea con medios nigrománticos! La voluntad de ser capaz* es la que distinguirá al ser humano operativo y operable de la Era Moderna del ser humano ontológico de la Edad Media, que superó y solidificó su impotencia en imágenes metafísicas del mundo. Por el giro al ser-capaz-de-actuar -articulado proféticamente en el pensa­ miento plenipotenciario humanista de Francis Bacon- se anuncia el pro­ yecto descarga. Con sus propiedades-factótum, el espíritu poderoso técnica­ mente, bueno-malo, bienhechor-malhechor, se cualifica como la instancia alomadre oculta del ser humano de la Era Moderna.
En esta circunstancia nunca se puede insistir suficientemente: si Mefis- tófeles encarna en el libro de Fausto una figura de gran modernidad es por­ que ofrece al «nuevo hombre» caminos completamente mundanos y com­ pletamente técnicos, aunque técnico-diabólicos todavía, para la realización del deseo; si esa figura resulta más realista es sólo porque ya establece cir­ cuitos reguladores entre oferta demoníaca y demanda humana: después de que el demonio ha mostrado lo que ahora queda al alcance gracias a él, el deseo se aventura en un amplio frente de audacias desconocidas y amplía el mercado de buenas diabluras. Esto constituye el contenido analítico de este cuento de alianza entre el sabio, ansioso de satisfacciones, y el demo­ nio, dispuesto a concesiones. Aunque las nuevas realizaciones del deseo se
’ Wille zum Kónnen: voluntad de poder o saber hacer algo, de ser capaz de algo. (N. del T. )
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revelen abiertamente como acciones criminales cuentan con la simpatía del lector porque aseguran el principio de redistribución. Siendo crimina­ les son tambiénjustas; sonjustas porque revisan la eterna e injusta cicatería con el mimo y regalo, aunque sólo en un caso ejemplar. Este libro popular sabe del modus vivendi del exuberante doctor:
Al D. Fausto no le hacían falta alimentos y víveres. Cuando quería un buen vi­ no, el espíritu se lo traía de las bodegas, donde él quisiera; como él mismo dijo una vez, maltrataba mucho las bodegas de su señor, el príncipe elector, y las del duque de Baviera y del obispo de Salzburgo. Así, tenía también diariamente guisos, pues dominaba un arte mágico tal que, en cuanto abría la ventana y nombraba un pá­
jaro que le gustaba, le entraba por la ventana. Asimismo, su espíritu le traía de todos los señoríos de los alrededores, de las cortes de los príncipes o condes, los me­ jores guisos, todo completamente principesco. El y su mozo iban vestidos esplén­ didamente, y la ropa para ello tenía que comprársela o robársela para él su espíri­ tu en Núremberg, Augsburgo o Frankfurt de noche, porque de noche los tenderos no acostumbraban a estar en la tienda; y con los curtidores y zapateros sucedía lo
mismo.
In summa, todo era material robado o tomado en préstamo [. . . ].
El doctor Fausto vive, así, una vida epicúrea día y noche, no cree que haya un
Dios, infierno o demonio649.
Con esta narración hemos entrado en un mundo en el que queda ase­ gurada una muy soportable levedad del ser mientras sean los otros quienes trabajen: todavía no se pregunta por relaciones de producción. El narra­ dor de la Historia no deja duda alguna sobre cómo ha de llevarse a cabo el pillaje fáustico de gran futuro: a la explotación acostumbrada del pueblo por los grandes señores sigue la explotación innovadora de los señores y artesanos por seres humanos excepcionales, se trate de un sabio, de un ar­ tista o de un consejero de empresa.
La fascinación que durante siglos emanó de la figura original del doc­ tor Fausto -y de la que en las sublimaciones de Goethe sólo permaneció visible un destello refinado- consiste, pues, en una promesa extensiva e ul­ tramundana de mimo y confort. Dado que esta promesa estaba dirigida in­ determinadamente, una buena parte de la inteligencia burguesa de todas las generaciones siguientes pudo sentirse apelada por ella. Lo fascinante es perceptible aún tras siglos: Fausto es el hombre que a mitad de la vida
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descubre el truco de todos los trucos: el camino corto a la riqueza, sin tra­ bajo, y, con ello, el salto del deseo al disfrute'*0. El es el protagonista de la demanda burguesa de los medios de mimo y bienestar del presente y del futuro. Su ligereza metafísica, con mayor exactitud: su postergado interés en la salvación de la propia alma es lo que le abre el acceso a fuentes ili­ mitadas de confort y disfrute. Con ello proporciona un modelo infeccioso de cómo se podría acabar de golpe con el triste trabajo de la autoconserva- ción. Gracias a métodos mágicos avanza a saltos hacia los resultados, sin te­ ner que soportar la larga marcha a través de la producción y del trabajo hon­ rado. Su descubrimiento -el pacto con el diablo es su símbolo- consiste en que también en el plano del deseo del adulto se pueden demandar y en­ contrar satisfacciones tan completas como, por lo demás, sólo serían po­ sibles en la simbiosis del niño pequeño con la madre comprometida: su­ poniendo que disponga de un partner de mimo muy potente. Fausto se permite la amplia regresión que, no obstante, conduce a la meta adulta.
El escándalo de la existencia de Fausto tiene, pues, un nombre: des­ mesura en el bienestar. Dirige la ruptura abierta con las viejas tradiciones europeas de la vida moderada, prudente, autorrestrictiva, tal como fueron articuladas por las ideas de sopkrosyne y moderatio. Si existe un pecado fáus- tico se trata del pecado constitutivo de la Era Moderna, en tanto en cuan­ to ésta consiste en la ruptura con el sistema de los viejos módulos euro­ peos. Con ella comienza no sólo la infiltración de un anhelo infinito en circunstancias finitas, sino también la des-limitación práctica del tráfico y el consumo. En ambos casos aparece ya la dinámica del proceso de capi­ tal, reflejada en las cualidades subjetivas de una exploración sin tregua y un apetito insaciable de vivencias. La máxima de Fausto reniega de la me­ dida y el ordo porque ya no viene determinada por necesidades finitas y sa- tisfacibles, sino por deseos irrealizables. A ello corresponde que el diverti­ do doctor viaje tanto por el mundo recién des-limitado como sólo, por lo demás, lo hace el capital fijo en forma de barcos cargados por los mares del mundo; ya no puede, ni quiere, echar anclas en ninguna parte, porque sus deseos ya no tienen fin; no puede invitar al instante a que permanez­ ca, dado que él mismo se proyecta como corriente imparable, sin desem­ bocadura en el futuro'*1. Incluso el espacio aéreo ya no está seguro frente a su irrupción. La ideología-Fausto implica el pronunciamiento contra los límites que habían trazado la obediencia, la pobreza de recursos y la ca­ rencia de espíritu emprendedor; y si los medios que procuran mimo y con­
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fort a Fausto han de ser descritos proforma todavía como depravados, no puede pasarse por alto, sin embargo, la vivacidad del aliento a esos efectos durante la mayor parte de la época burguesa. El interés en el pecado y la desinhibición determina el mercado originariamente. Cuando cosas así están en marcha, la atención pública se focaliza en el plus de vida.
Sólo después de que en Occidente se traspasó claramente el umbral hacia la affluent society, a partir de la segunda mitad del siglo XX, se desva­ neció de golpe la fascinación por la figura del sabio desenfrenado, proba­ blemente porque los seres humanos perdieron con el creciente consumis- mo real la sensación de poder aprender algo de las licencias y audacias simbólicas de Fausto. Konrad Adenauer ya no necesitaba prohibir el Faus­ to. Con la invención del crédito al consumidor todos nosotros nos hemos adelantado al tiempo del trabajo y vivimos ya en el futuro del deseo: ya no es necesario explicar cómo la tarjeta de crédito ha vuelto superfluo al com­ pañero mimador diabólico. En el sistema de consumo desarrollado, al «re­ gistro de los derechos humanos se añade el derecho a la regresión»652.
Con todo esto, el nombre de Mefistófeles representa el descubrimien­ to de una figura de trascendencia. El pacto diabólico es la cifra de un con­ trato inexpresable, cuyo contenido es el cuidado total, como si se tratara del de una madre. En tanto que la levitación descubre campos de juego ul­ tramundanos corta la referencia a la vida posmortal. Así se abrirán los ojos de generaciones siguientes de europeos a sus oportunidades seculares. En cambio, la moral de la historia no se tuvo demasiado en cuenta desde el comienzo. Aunque al mimado, tras el final del plazo de 24 años, le queda­ ba la perspectiva de las penas eternas del infierno, no por ello el público afecto se interesaba menos por lo que sucedía en sus incursiones al ser hu­ mano consumidor, liberado de cadenas: las comilonas épicas, el lujo subi­ do de la mesa, las escapadas con amoríos tanto de arriba como de abajo, los viajes del segundo Simón Magus por el aire y en el espacio (en los que la vertical adquiere un sentido aerotécnico65) , los reportajes sobre el más allá infernal, las peripecias durante el viaje al cielo, que ahora se transfor­ ma en un vuelo espacial tripulado, las divertidas-malvadas aventuras del ni­ gromante en cortes de príncipes, las bromas con monos, campesinos y es­ tudiantes: todo esto describe un círculo de acontecimientos que merecen ser vividos y descritos. La vuelta al mundo de Fausto se ritma de anécdotas desbordantes sobre orgías de vino, orgías de comida y bacanales. En pasa­
jes repetidos cristaliza la estructura multi-episódica de la prosa narrativa
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moderna, que saca a sus protagonistas al amplio plano de la experiencia. Así contribuye la novela moderna temprana, como primera revista del ser, a configurar la forma del sujeto, en tanto que define al héroe como má­ quina de contar sensaciones por unidad de narración.
Por lo que respecta al ominoso pacto con el mal, da testimonio de una ganancia de realismo, porque el mimo y halago total, en el caso de no-lac­ tantes, puede ser representado abiertamente ahora como explotación de un tercero. Explotación que sólo es posible gracias a usurpación y rebelión. Cuyajustificación, por ambivalente que sea, puede extraerse del hecho de que se piensa claramente en el saqueo de grandes señores, de quienes no se puede desechar la sospecha de que ellos mismos sean explotadores. La figura intelectual de explotación del explotado representa, como se ha he­ cho observar, una versión previa del principio de redistribución, sin el que no podría legitimarse la participación del Estado moderno en los resulta­ dos económicos de la sociedad. En este sentido, el diablo fáustico, junto a figuras como Robin Hood, Fortunatus, Eulenspiegel y otras, habría que designarlo como precursor del Estado social, por cuanto no se considera en él la primacía del autoservicio; él es un antepasado místico de la social- democracia. Dado que en sus transacciones se trata más bien de desplaza­ mientos de la riqueza de los antiguos a los nuevos poseedores de tesoros que de impuestos directos, él anticipa la bolsa más que el fisco.
Como ladrón y encubridor en una persona, Mefistófeles ilustra el esta­ do de cosas de la expropiación del modo más explícito. Adopta el punto de vista de la cleptocracia ilustrada, en tanto que rastrea la riqueza hasta el punto en que puede ser robada como producto acabado; el moderno Estado fiscal, que en virtud de la ley saca año tras año del bolsillo de quie­ nes se dice que ganan más la mitad de sus ingresos, puede enlazar con el estándar cleptocrático. A los siglos XVIII y XIX les estaba reservado reponer el producto en el proceso de producción y redescribir el tesoro como ca­ pital; suponer, en consecuencia, el latrocinio en el contrato de trabajo mismo, después de lo cual se llamará explotación. Desde aquí pueden for­ mularse las premisas bajo las que el Estado fiscal autoritario temprano-bur­ gués se transforma en el Estado social permisivo de la Modernidad.
Con el establecimiento de las rutinas de beneficencia pública durante el siglo XX entra en su fase operativa la aventura del presente, el paso a la «sociedad» de levitación. Cuyo principio conceptualizó el sociólogo René Kónig, cuando designó el auténtico proyecto de la Modernidad como «de-
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Jean-Antoinette Watteau (? ), Rótulo para el comerciante de arte Gersaint, 1720.
mocratización del lujo»**4. La fórmula recoge la insinuación de Schumpe- ter, según la cual la consecución real del capitalismo consiste en la popu­ larización de los accesos a mercancías exquisitas: progreso en el campo económico no significa que la reina de Inglaterra se pueda comprar tan­ tas medias de seda como le parezca, sino que las dependientas de la tien­ da puedan permitirse tales medias.
Democratizar el lujo: habrá que acostumbrarse a la idea de que este pro­ yecto, muy impugnado desde el comienzo, es muy anterior al siglo XX; co­ mo a la de que tampoco la Modernidad puede ser más que la forma-pro- ceso más reciente de la paradoja de la que venimos: desde que el homo sapiens ha pisado el escenario de la evolución reclama lo casi imposible co­ mo algo natural y normal. En la literatura moralizante de Inglaterra se en­ cuentran desde mediados del siglo XVIII indicios de que se comenzó a dis­ cutir públicamente -quizá por primera vez en la historia de la «sociedad» de clases- sobre la imitación del lujo por los pobres; a la vez, se encontraba motivo para quejarse de la «desmoralización de las costumbres», generado por la infección de los estamentos bajos por la apetencia improcedente de imitar a los ricos. Desde ese momento, el asunto de la levitación posee, so­ bre todo entre los economistas, abogados de voz altisonante, que, en con­ tra de las tradiciones lujo-fóbicas de toda una era, defienden las ventajas del consumo elevado, incluso derrochador. Típico de la emergente afirmación
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Joven consumidora en design-shirt, que cita las premisas del sistema.
hurgue sa de la riqueza es el rótulo (en holandés: uythan^boord) , profusa­ mente adornado, de los talleres, tiendas y casas comerciales, que desde el siglo XVII se convierte en un género artístico popular.
Puede ser que en los alegaters de le>s primereas ape>le)getas del lujo en Holanela e Inglaterra se oigan por primera vez argumentos funcionalistas, política v moralmente intencionados. El célebre teorema de Mandeville, que los vie ios privados, mientras el Derecho los restrinja a medias, se con-
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Joe Miletzki (Escuela Superior Estatal de Diseño, Karlsruhe 2003), Proud of Merchandising Products.
vierten en virtudes públicas, inaugura la reflexión metamoral sobre he­ chos morales; a causa de sus éxitos, no puede abstraerse de la imagen de la modernización mental. La ciencia de la colaboración de los seres hu­ manos en sistemas sociales adquiere perfiles de sátira sin risa. En la Fábula de las abejas de Mandeville, 1714, se dice: «Orgullo, lujo y engaño ha de ha­ ber/ Para que un pueblo prospere» (Fraud, Luxury and Pride musí live/ Whi- le we the Benefits receivef*. Los pecados mortales se neutralizan convirtién­ dolos en factores de producción; el vicio asciende a ventaja territorial. Lo que se llama orden social es el beneficio colateral de la suma de acciones egoístas. Gana perfil la ciencia del vicio y de su propagación epidémica: pronto se llamará economía política.
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Ya en el siglo XVII y a comienzos del xvill se contaba con gran surtido de evidencia empírica respecto a tales acoplamientos; ya en esa época hacía tiempo que se podía considerar abiertamente como factum socioló­ gico, por ejemplo, la conexión entre consumo de lujo y erótica aristocrá- tico-gran burguesa, así como entre el comercio con medios exóticos de dis­ frute y nuevas modas de consumo. Tampoco lo que Sombart ha llamado «la asociación del feminismo (de viejo estilo) con el azúcar» quedaba ocul­ to a los observadores contemporáneos de las prácticas económicas en el campo de transición entre civilización noble y burguesa6TM; en aquel tiem­ po se hablaba del «dominio de las mujeres» como alma de la demanda; con ello se refería uno siempre, evidentemente, a aquel derroche de bie­ nes de lujo y objetos grandiosos657. En este punto, la burguesía de Holan­ da e Inglaterra -las naciones más amenazadas por la riqueza de la época- ya no tenía nada que aprender de los aristócratas de la vieja Europa.
Por primera vez en la historia más reciente, los hogares burgueses ha­ bían acumulado la suficiente prosperidad como para poder lanzarse en los mercados internos a aventuras en el campo del gusto y a herejías estéticas. La conocida manía holandesa con los tulipanes, desde 1636 hasta 1637, da testimonio de la fuerza del antojo para elevarse a delirio de masas por in­ fección mimética: entonces comenzó la dama Pecunia a doblegar bajo su régimen a sus amantes en tropel. El amor a aquella flor, tan regia como popular, se unió a un frenesí maníaco por el dinero: la especulación bur­ sátil alcanzó su punto álgido en esa manía y reventó (como la burbuja-wm- economy) tras dos años febriles658. No puede extrañar que desde todos los púlpitos de Holanda y Gran Bretaña, a la vez, se comenzara a cacarear con­ tra los peligros de la sociedad de consumo. Apenas llegados al bienestar, los ciudadanos, en tanto feligreses, hubieron de escuchar en las iglesias las amenazas de sus predicadores que como premio a su abundancia les po­ nían la perspectiva de un nuevo diluvio universal. La exhortación anabap­ tista: ¡Haz penitencia! , parecía dirigirse de pronto expresamente a los nue­ vos ricos. Bienestar se convirtió en sinónimo de tentación659. Y cómo no, si el clero de la época burguesa incipiente se veía enfrentado a una seculari- dad que creía que su tarea consistía en infectar a la «sociedad» con el fe­ liz contagio (happy contagión) de la demanda de lo superfluo60.
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9 El Empire o: El invernadero del confort; la escala del mimo abierta hacia arriba
Atención. Se me espera. El día y la noche seguirán en la estación. André Bretón y Paul Eluard, La nuit intrautérine
La tesis de que el acontecimiento fundamental del siglo XX consistió en el abandono por parte de la affluent society de las definiciones de realidad de la ontología de la pobreza adquiere contornos más precisos (tras estas orientaciones retrospectivas al potencial de la especie -adquirido evoluti­ vamente- de impulso hacia arriba y su deriva metafísica en la época de energías maternales escasas y reservas alomaternales asimismo escasas). Si resulta válida, tiene que ser posible mostrar que desde hace poco tiempo las condiciones generales de la maternización -es decir, la suma de las prestaciones maternales y alomaternales por niño, más las oportunidades de automatemización nuevas- se han modificado completamente en com­ paración con las condiciones de reproducción y crianza del mundo agro- precario y temprano-industrial, en el sentido de una recuperación de grandes excedentes de mimo, que fluyen a la individuación de innumera­ bles particulares. Nos atrevemos incluso a afirmar que con el comienzo de la Modernidad pedagógica en el Romanticismo y, del todo, con la entrada en el Estado casi totalmente alomadre del siglo XX (al que completa un nuevo entorno de medios con tendencia mimo-protectora, animante y pa- sivizante), ha aparecido una ecología psicosocial, históricamente sin par, del campo-(alo)madre-hijo. Las nuevas circunstancias llevan a la explica­ ción de la primera infancia por medio de la psicología evolutiva y a la ex­ plicación de la infancia madura por medio de una instrucción pública ela­ borada. (A ambas se añade, desde los años sesenta, la explicación de la procreación mediante planificación de nacimientos y medicina reproduc­ tiva, apoyadas por la explicación complementaria de la sexualidad con ayuda de la psicología de la «elección de objeto», de la orientación de pa­ reja y de la liberalidad pornográfica. )
Estos enunciados alcanzan plausibilidad suficiente en cuanto se rompe con la tradición de pensar el Estado desde la función de padre. Los hechos de la Modernidad sociocultural se ordenan en un modelo coherente des­ de el instante en que la estatalidad, incluyendo los servicios públicos en su
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totalidad, se remite a su cualidad generalizada de alomadre; así como la cultura moderna no deja del padre, en total, más de lo que queda para el imitador masculino del papel de alomadre, el almus pater; el sustentador y sponsor, obligado a pagar (sólo el psicoanálisis se compromete por el padre como por una especie en extinción). Este punto de vista puede sostenerse sin hermetismo desde que los Estados del oeste, con excepción de Estados Unidos, que sigue comprometido heroicamente, no se presentan ya prio­ ritariamente bajo sus tareas policíacas y militares. Así que -según el enun­ ciado de Tristan Tzara- no sólo la arquitectura del futuro será intrauteri­ na, sino que todo el proyecto vital de los seres humanos de las naciones pudientes se asimilará a la estancia en una incubadora.
Como hemos mostrado, el núcleo sociotécnico de la Modernidad con­ siste en la protetización explícita de prestaciones maternales.