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Con ideas, por ideas, hacia ideas, en el médium de ideas: así vivirán
los nuevos habitantes del Estado de la luz, retirados a un asilo lógi­
co indestructible, vecinos de una ciudad situada sobre la colina de
la luz, en un otra-parte que está por todas partes, y desde todas par­
tes, sin embargo, igualmente inaccesible. Y, naturalmente, esos Es­
tados exportarán sus ideas y, cuando sea necesario, se entrometerán
en las oscuridades del viejo mundo sensible para procurar un nue­
vo orden. Obviamente, aunque lo descubran tarde y tras largo des­
conocimiento, se convencerán de que ellos, a causa de su evidencia
superior, ocupan el primer rango; se convencerán, además, de que,
tras la aparición del nuevo mundo, el viejo sólo resulta interesante
ya como zona de influencia y como abastecedor de imágenes.
En nuestro contexto, lo más significativo del modelo-espíritu hi-
per-heliológico de Platón es la posición central de la fuente surreal
de luz. Por ella se entroniza, en forma sumamente expresiva, el otro
medio, sólo por el cual la segunda redondez, la esfera-espíritu o teos-
fera, pudo emanciparse de la esfera-cosmos. Aquí están los comien­
zos del discurso posterior, admirablemente condescendiente, de los
teólogos sobre el absoluto, que, considerado a su propia luz, no ten­
dría necesidad alguna de un mundo y, sin embargo, se lo permite:
en tiempos griegos tardíos, por medio de rebosantejovialidad; en el
444
El Lissitzky, Globetrotter (en el tiempo);
hoja 5 de la carpeta de figurines realizada
para la exposición electromecánica
«Victoria sobre el sol», Hannover 1923.
régimen católico, por medio de gracia descendente. Con ello, el día
en que Platón publicó su teoría del Bien significa el independence day
de la historia del espíritu.
Platón, sin embargo, con su símil del sol introdujo en el mundo
una ambigüedad de la que se aprovechó el pensamiento edificante
de la antigua Europa hasta el umbral de la actualidad; nos referimos
a la doble función de la luz, que, como resulta evidente, habría de
asumir desde el principio funciones constitutivas hacia ambos lados:
tanto para la cosmosfera como para la teosfera. Si antes fue posible
referirse a lajerarquización como fundamento formal de la desea­
ble intercambiabilidad de los dos modelos de totalidad, ahora puede
entenderse la constitución fotológica de ambas esferas como fun­
damento material para su aproximación y equiparación. Como ar­
ticulación entre el cosmos inteligible y el físico, la teoría de la luz
posibilitó la medida de asimilación entre ambos totalismos esféri­
cos, necesaria para impedir el desmoronamiento prematuro del re­
cién estrenado zócalo (o entramado) metafísico de la metafísica eu­
ropea. Naturalmente, los tempranos maestros de la especulación de
la luz, no en último término Platón mismo, y más aún Plotino, Pro-
clo, Jámblico y Dionisio Pseudo-Areopagita, fueron conscientes del
carácter metafórico, figurado, de sus discursos heliológicos, fotoló-
gicos, radiológicos. No se cansaron de señalar el estatuto alegórico,
analógico o «paralelo» de esos discursos, sin que esto cambiara en
lo más mínimo el carácter homogeneizador de las retóricas idealis­
tas de la luz.
Por lo que respecta al símil platónico del sol, en él se manifiesta
el rasgo figurativo del discurso de la luz en los tímidos giros expre­
sivos de Sócrates, a quien, al parecer, no le gusta hablar figurativa­
mente; y esto no sucede por casualidad, dado que Platón tenía que
preocuparse aquí de la claridad más que en ninguna parte, puesto
que su tarea era hacer retroceder al viejo y conocido sol físico a un
segundo lugar tras un nuevo sol hiperfísico, recién descubierto. Por
esta victoria sobre el sol, la metafísica del espíritu manifiesta qué
piensa de los fenómenos. Porque el sol verdadero se llama desde
ahora ágathon, y porque Helios ya sólo puede interpretarse como
imagen proyectada y representación externa de la forma-ágathon, la
446
El Gran Sello de los
Estados Unidos de América, 1776.
luz que brilla realmente, tanto física como espiritual, siempre se en­
tiende desde ahora duplicada y escalonada. Después de que el sol
blanco es sobrepasado por el supersol negro, la fuente de luz de úl­
tima instancia no brilla ella misma, sino que hace brillar. Si la luz
resplandece realiter;como claridad sensible o evidencia noética, es
sólo en tanto «luz proveniente de luz»; plotínicamente: phosekphotós;
católico-niceanamente: lumendelumine. Y, dado que la luz real, tan­
to la pensada como la vista, vale siempre ya como segunda luz de
una primera luz suprema, puede reclamarse también para la cosmo­
logía ortodoxa un matiz fotocéntrico o cripto-heliocéntrico, pues la
luz física no tiene ventajas sobre la noética en relación con la hi-
perluz de Dios: ha de confesar que no procede de sí misma, sino ab
alio. Es el otro centro el que posibilita ambas.
Aunque constituida geocéntrica y, en definitiva, infernocéntri-
camente, también la naturaleza física puede, en consecuencia, con­
siderarse regida por la luz, sólo que no espiritualmente y desde den-
447
Stereopticon de Caries A. Chase, 1894.
tro, sino solarmente y desde fuera-arriba. Con ello se alcanza lo me­
jor que podía conseguirse bajo estas circunstancias: la imagen del
todo del mundo de cuerpos puede seguir simulando confiadamen­
te su compatibilidad con la visión teocéntrica del todo del espíritu.
Puede aventurarse la suposición de que sin esta fraus pia la ontoteo-
logía de la antigua Europa, alias catolicismo filosófico, habría fraca­
sado desde un principio. Si el resplandor de resplandor no hubiera
seguido inmediatamente a la luz de luz, los teólogos no habrían po­
dido desarrollar sus soberbios juegos de lenguaje en el centro de
poder de las universidades medievales.
La atracción de la segunda esfera se fundamenta en que posee
una continuidad interior de tipo completamente diferente a todas
448
El ojo flota com o un extraño globo
en lo infinito, Odilon Redon, 1882, litografía,
ilustración para E. A. Poe.
las relaciones conocidas en el mundo espacial-sensible de la expe­
riencia. En relación con la esfera de luz o de Dios, se podría hablar
de un continuum de puras acciones interiores, mientras que en la es­
fera cósmica domina un continuum de circunstancias materiales y
sus transformaciones. Esto corresponde grosso modo a la diferencia
entre emanación y metabolismo. En la teosfera importan exclusiva­
mente las operaciones de la luz noética; por inmanencia indestruc­
tible en sí misma, ésta se expande por las bóvedas de sus propias
acciones y pasiones. Esa esfera de operaciones luminosas es avasa­
lladoramente atractiva para el pensamiento porque representa el
prototipo de una producción constructivista del mundo a partir de
un centro. Su encanto procede de la sugestión de que el uno en el
centro de la esfera del espíritu es capaz de lograr un mundo com­
pleto sólo mediante la autoconsumación de su pensar, mediante el
desarrollo pensamental de primeros pensamientos: un mundo, so­
bre todo, que, prescindiendo de ciertas faltas de claridad en la pe­
riferia, en ninguna parte podría sufrir perturbación alguna por par­
te del exterior. Que la luz, tanto la noética como la física, no se
pierda en la exterioridad, sino que esté «consigo» por doquier en su
propio espacio de difusión, es algo que subrayaron siempre con én­
fasis los neoplatónicos, el primero de ellos Plotino:
Puede servir de ejemplo el sol, que es como el punto central de la luz
procedente de él, que queda sujeta a él: pues por doquier la luz está unida
al sol y no separada de él, y si se quiere separarla de él hacia otro lado, la
luz sigue siempre del lado del sol210.
Lo que vale del continuum físico de luz vale, sobre todo, para la
autoexpansión del kósmos noetós, da igual que se la llame el Bien, o
Dios, o el Uno, o el Supérente. El pnncipio-continuum luminoso pro­
porciona a la esfera divina un máximo de comunicatividad y trans­
parencia interna:
Pues todo allí es transparente y no hay algo oscuro, resistente, sino que
cada uno y cada cosa es visible para cada uno hasta el interior mismo21.
450
Esto significa que todo punto en el espacio de la esfera de luz
queda sobre un radio que sale del centro del espíritu. De ello se si­
gue que todos los puntos participan del centro, dado que cada uno
de ellos puede estar seguro de su accesibilidad inmediata por el ra­
yo proveniente del centro. Pero no sólo domina una total transpa­
rencia entre punto y centro, sino que los puntos están enlazados
entre sí, unos con otros, en comunicaciones innúmeras, lúcidas.
Para todos los amantes de la transparencia se dan aquí condiciones
ideales.
Aparecen los motivos, a la vez, de por qué en la fuga idealista ha­
cia la luz podían distinguirse desde muy pronto dos conmociones:
una asocial espiritualista y una espiritual social, por hablar de modo
un tanto exageradamente claro. Por lo que respecta a la primera,
fue la que contribuyó a crear, por pura espiritualidad, la mala y sec­
taria fama de la vida. Sin duda, en ese primer constructivismo ya en­
traba también enjuego una tendencia anoréctica, que favorece sin
reservas el asco por los cuerpos en movimiento y su ávido contacto:
las comunas pitagóricas representan, así, el primer intento en suelo
europeo de reconstruir la sociedad como una Orden de abstinen­
cia212. De impulsos de ese tipo se alimentan algunas corrientes ascé­
ticas, enemigas del matrimonio, «bionegativas» en general. Parece
justo preguntar si ha habido alguna vez un pensamiento metafísico-
espiritual sin ese suplemento de abstención, casi autista, de lo de­
masiado humano, demasiado viscoso.
A la vez, en el descubrimiento del imperio del espíritu, que exis­
te por y para sí mismo, se manifiesta un discreto interés por la posi­
bilidad de una asociación política de espíritus puros. Los socialismos
se fundamentan en el cielo. Si el núcleo anímico-espiritual mismo
de los seres humanos fuera algo así como ideas, ¿qué podría impe­
dirles formar grupos puros, comunas de luz no comprometida? En­
tonces ¿no pueden imaginarse también los seres humanos que don­
de habrían de estar socializados de verdad sería en el otro, el
auténtico, mundo? Parece como si de consideraciones de este or­
den se siguiera una lectura plausible de la curiosa formulación plo-
tiniana de que «allí», en el mundo espiritual, «cada uno y cada cosa»
sería visible para «cada uno» hasta el interior mismo. Los giros per-
451
El dodecaedro (pentágono-dodecaedro)
platónico y sus derivaciones, en Wentzel Jamnitzer,
Perspectiva corporum regularium, Nuremberg Í568.
Francesco Botticini, Asunción de María,
ca. 1485, National Gallery, Londres.
sonales indican: aquí entran en juego subjetividades, que podrían
identificarse con «ideas». Pero, entonces, ideas y almas espirituales
(o núcleos personales) son «allí» vecinos muy próximos. Tales ve­
cindades son la materia de la que están hechos los imperios espiri­
tuales interesantes para los seres humanos. Allí, al otro lado, en la
segunda sociedad, ¿no tenían que ser superadas necesariamente las
carencias evidentes de la primera, dado que entre espíritus puros
sólo son posibles relaciones concertantes? ¿No parece indicado de­
ducir del socialismo de las inteligencias angélicas y de las fuerzas su­
tiles, el de los seres humanos empíricos, que han llegado a la razón?
Y, en definitiva, la competencia comunicativa de los espíritus puros
¿no había de acarrear consigo también la de los encarnados?
Como hemos visto, desde el punto de vista de la historia de las
ideas, la duplicación de totalidad geocéntrica y totalidad teocéntrica
no es un proprium de la metafísica cristiano-católica, sino una conse­
cuencia necesaria de la decisión esférica fundamental del clasicismo
griego. En el racionalismo esferológico de Platón -que recibe estí-
453
Robert Fludd, monocordio cósmico, 1617
mulos, por su parte, de Parménides, Empédocles y Pitágoras- no se
expresa sólo un optimismo morfológico forzado. A través de él se es­
tablece, a la vez, la alianza entre pensamiento de totalidad y geome­
tría, alianza que desde entonces ha de mantenerse ante los ojos co­
mo la característica fuerte del pensamiento de la antigua Europa
sobre el ser. El racionalismo geométrico o, más bien, uranométrico
es la respuesta creadora del pensamiento griego al reto del gran
mundo: es respuesta, porque le precede la pregunta acuciante por la
magnitud y forma del mundo; es creador, porque ya no sólo experi­
menta la magnitud de la forma del mundo como un destino indes­
cifrable, sino que contribuye a producirla por medio de presencia de
espíritu constructiva y la penetra con distinciones propias. Bajo este
aspecto, los esferogramas de la filosofía de la naturaleza griega, así
como las fantasías corales de los angeloteólogos, son emblemas de la
capacidad madura para encerrar la totalidad maximizada en una re­
presentación formal clara y precisa. De hecho, el cosmos, antes de
que, simbolizado como sphaira, pueda ser colocado bajo el pie de un
emperador o como globo imperial, coronado por una cruz, en su
mano, tiene que ser concebido en el pensar como totalidad ilumi­
nada, medida, bien construida. Por su mera apariencia estos globos
claman hacia su constructor, y sólo en el ámbito de audibilidad de
ese clamor pueden encontrarse pensadores y regentes universales. El
texto de ese clamor es inequívoco: «Pertenezco a aquel que sea ca­
paz de construirme en mi verdadera forma». El Panteón romano es
el testimonio más fuerte de cómo fue escuchado ese clamor.
Como hemos visto, Platón estableció dos planteamientos com­
pletamente diferentes para la constitución o creación de esferas: al
primero lo caracteriza la construcción llevada a cabo por el de­
miurgo, que, como productor cuasi-trascendente, crea el universo
en forma de una esferoplastia animada; al segundo se llegó extra­
yendo consecuencias del símil del sol, que puede entenderse, con
toda legitimidad, como la escena primordial de una creación esfé­
rica por irradiación: si se piensan bien las cosas, el hipersol platóni­
co, el ágathon, sólo puede expandirse energética y productivamente
en derredor, y por todas partes, mediante sus emisiones o emana­
ciones en lo existente subordinado.
455
Karlheinz Stockhausen ante la mesa de control
del auditorio esférico del pabellón alemán
de la Exposición Universal de Osaka, 1970.
Tanto una como otra de las creaciones esféricas -la heteropoié-
tico-demiúrgica y la autopoiético-emanativa- confrontan a los seres
humanos con un concepto de poder que libera reflexiones ambiva­
lentes con respecto a él. En ambos casos, el ser humano se encuen­
tra transferido, en principio, no del lado del hacedor, sino del he­
cho: como sucede en el mito bíblico de la creación, que coloca al
ser humano completamente del lado creatural, moldeado como un
objeto cerámico y soplado como una obra pneumática213. Pero esta
autocolocación originaria, pasiva, religioidea, del ser humano al la­
do del producto no tiene por qué coagularse en una posición defi­
456
nitiva; la humillación en la que se encuentra el ser humano, creado
por un poder creador, no es la última palabra en todos los respec­
tos. Pues: un poder creador supremo -por el que yo mismo soy pro­
ducido- como el de representarme: es un poder, a su vez, que des­
pierta admiración y que, si se toma en serio a sf mismo, crea las
condiciones para desarrollos extraordinarios. La idea del poder de
Dios despierta el interés del principio de la técnica y proporciona
alas a la voluntad de desarrollar también el poder propio.
La facultad humana de comprender -por muy oscuro e imper­
fecto que sea el modo de hacerlo- el fundamento de lo dado, el po­
der omniproductivo, señala el lugar claro y caliente del universo:
puesto que sólo a partir de ahí se forma el eco lógico que responde
al nuevo factum comprendido de saber que todo lo que es está hecho
por un poder central o por sus agentes; si está hecho por sí mismo o
por un poder extraño, es algo que no importa por el momento. Da­
do que, como se sabe desde ahora, los mundos redondos son cha­
puzas de una fuerza suprema creadora, producidas soberana y de-
miúrgicamente o autoconstituidas por propia irradiación, los seres
humanos, que, pensando, han encontrado la huella de estos dos he­
chos, de la redondez y del carácter de obra creada del mundo, se
sienten de improviso implicados lógicamente. Esto equivale a la pér­
dida de la inocencia tecnológica. Se ven implicados en una provoca­
ción intelectual que no puede compararse con ninguna. Es como si
se le introdujera a uno en una complicidad, ya indisoluble, con los
procederes de los dioses. Pues reflexionar sobre la forma esférica del
todo y reconocer su carácter de factura de un principio de poder: el
concurso de ambas ideas desencadena en los seres humanos que
piensan correctamente una sensación de totalidad por la que su in­
teligencia se siente llamada a participar en esa capacidad omnipo­
tente. El intelecto humano, que ha dirigido su mirada tan lejos, se ve
ahora a sí mismo perteneciente a una unidad familiar de fuerzas que
saben y pueden hacer las cosas, y que firman como responsables del
ser-ahí y del ser-así del mundo. Sí, puede llegarse incluso hasta el
punto de que los individuos, que comprenden tales cosas, se sientan
más afines a esas fuerzas que a los congéneres, insensibles a tales
ideas. Aunque en principio apenas es perceptible, por esta razón se
457
separan aquí los caminos de los sacerdotes y de los tecnólogos: por­
que los primeros se limitan a exponer y comentar el principio de la
docilidad religiosa: non possumus, mientras que los segundos desa­
rrollan la frase: dum possum volo, mientras pueda, quiero.
El saber que se puede hacer algo divide a las sociedades en cuan­
to se eleva a complicidad con el modus operandi del Dios creador de
esferas. Se podría decir: hay una nueva diferencia en el mundo, que
divide a la multitud de los mortales entre aquellos que saben que lo
que importa son las esferas y el poder de entender y producir mun­
dos de esferas, y aquellos que siguen tejiendo sus fábulas y no ad­
vierten qué gran juego ha comenzado en esta tierra iluminada por
ideas que quieren realizarse en la práctica.
A la vez que la diferencia técnica entre los cómplices de la esfe­
ra y los que no tienen idea de ella aparece una diferencia erótica,
cuyos efectos en la escisión de las sociedades humanas son aún más
profundos. Esta diferencia divide las comunas en las mayorías que
persiguen objetivos u objetos convencionalmente cercanos, estimu­
lantes, pareja sexual, medios de poder, beneficios de la seguridad, y
la minoría conmovida por el anhelo del summum bonum redondo: se
trate del lugar supraceleste, accesible ascendiendo a través de la cos-
mosfera, en el que los espíritus puros tratan con Dios, o se trate del
punto fontanal más íntimo de la teosfera hiperclara, del que pro­
vienen las procesiones de los coros de luz cercanos a Dios.
La diferencia entre ambos modos del deseo -digamos: el amor
cercano y el excesivo- colocará los acentos decisivos en el desarro­
llo de la cultura cristiana. Como más tarde en el islam, también en
ella la diferencia entre el ser humano de deseos normales y el que
desea otras cosas se convertirá en una línea divisoria culturalmente
determinante. El cristianismo medieval impuso el modus del amor
excesivo como modelo psicagógico, ampliamente influyente, cuan­
do consiguió provocar y mantener el anhelo de lo más lejano en los
proyectos vitales de innumerables eclesiásticos y legos, a la vez. Este
es un logro civilizatorio que puede calibrarse en toda su magnitud
si se tiene en cuenta, en comparación, qué pequeño fue en la Anti­
güedad el tropel de los teófilos, a los que, por motivos auténtica­
458
mente racionales, les importaba algo la fusión con el Uno o la ele­
vación del alma al lugar supraceleste. («Uno entre mil, dos entre
diez mil», se dice en un documento gnóstico relativo al tema. ) El
cristianismo, vicariamente y en propio interés a la vez, consiguió un
amplio éxito para el exceso erótico y esferológico; explicar o, al me­
nos, esclarecer el secreto de ese éxito puede suministrar una piedra
de toque de la fuerza explicativa de la esferología general.
Si el cristianismo medieval consiguió hacer habituales las formas
de pensar y de comportamiento del amor excesivo (recuérdese la
comunión de órganos en el Herzmaerede Konrad von Würzburg, del
siglo xm214) en amplios círculos tanto del clero como de la sociedad
profana, no fue porque hubiera proporcionado pretextos para arre­
batos masivos de amor a la geometría. No predicó en los púlpitos los
privilegios del centro en la esfera noética, ni cantó el atractivo de los
espacios etéreos en el margen superior del globo del cielo. Sin du­
da, la doctrina cristiana habría permanecido teóricamente pobre y,
frente a los estándares académicos griegos, primitiva, si no hubiera
asumido en su estructura profunda los principios macrosferológicos
de la metafísica antigua; como se ha mostrado ya suficientes veces,
la vera religio sólo por su helenización llegó a convertirse en intelec­
tualmente satisfactoria. Pero en su texto atractivo no hablaba de
grandes esferas, sino de relaciones fuertes, no de la curiosidad por
el centro, sino de la añoranza del regreso a la integridad del espa-
cio-alma-Dios, que aquí, con toda franqueza, se llama basiléia theóu,
reino de Dios, o regnum vitae, reino de la vida. Cristo no es anuncia­
do como principio ontomorfológico, sino como complementador
íntimo de las almas, dicho microsferológicamente: como un genio-
representante, que ocupa, a la vez, para cada individuo la posición
del otro interior supremo.
Con esas propuestas de sentido, incomprensiblemente atractivas
y publicitarias para los modernos, el cristianismo primitivo y el me­
dieval consiguieron romper el hielo metafísico, que enajenaba de la
verdad a las masas antiguas. De la indiferente mirada a la dimensión
hiperurania hizo una relación de amor con un amigo capaz de sen­
tir, de la tensión distante al centro -vomitador de hipóstasis- de la
459
esfera del ser, una liaison con un Dios-compañero-interior. La poli­
valente inteligencia apostólica de san Agustín -que podría denomi­
narse anacrónicamente genialidad religiosa- puso de manifiesto de­
finitivamente la doble naturaleza cerca-lejos del concepto cristiano
de Dios. Con la mirada puesta en san Agustín puede comprobarse
en su instante más vivaz la carga personal del centro-ser platónico.
Desde el corpus de los escritos agustinianos puede explicarse la
obra de arte total, psicodinámica y semántica, de la gran religión
monoteísta: el obispo de Hipona formuló la síntesis de religiosidad
íntima y religiosidad mayestática con una claridad inusitada y con
ágil flexibilidad respecto a las exigencias necesarias por ambos la­
dos. En él puede aprenderse mejor que en cualquier otro autor que
en la Gran Teoría lo que ha importado siempre es concebir un Dios
íntimo y cósmico a la vez, un Dios, pues, que no cesa de ser el apa­
cible gemelo esplendoroso de los individuos, aun después de que
tomara asiento, como cosmócrator, en el trono imperial de lo exis­
tente (y, como supérente, en el centro hiperespacial del reactor on-
tológico).
Se ha atribuido al período maniqueo temprano de san Agustín
todas las posibles repercusiones posteriores, espiritualmente malha­
dadas; él mismo no dejó títere con cabeza, más tarde, hablando mal,
tanto moral como doctrinalmente, de sus antecedentes dualistas. Y,
sin embargo, a los morfólogos de la religión no se les puede escapar
que lo más atractivo del fenómeno agustiniano procede de una he­
rencia maniquea, efectiva hasta el final: de una teología del gemelo,
ampliamente silenciada e ignorada, que ya en Mani había significa­
do el punto de cambio y vuelta de la teología: del acompañamiento
privado por parte de un genio a la complementación por medio de
un Dios cósmico215. En ese doble interior del que habla este funda­
dor religioso, al que en los escritos canónicos de los maniqueos se
llama el gemelo luminoso, hubo de reconocer san Agustín la figura
de un Dios íntimo, que permanece unido a su compañero terreno
en íntima proximidad, sin dejar nunca de actuar como principio su­
premo del bien en dimensiones histórico-cósmicas. Así pues, por
medio del maniqueísmo llegó san Agustín a ponerse en contacto
con un Dios próximo, del que se podía decir con mayor motivo que
460
Hans Kemmer, Cristo entre
fundadores, 1537, portando
la esfera diáfana, detalle.
del Dios de los cristianos que estaba interior intimo meo. Tras la im­
pregnación maniquea con el gemelo de la dulce proximidad, san
Agustín se convirtió, como es sabido, al Dios de los filósofos plató­
nicos -la conversio significó en ese momento entrega a la vida filosó­
fica-, y sólo cuando la grandiosidad anónima del Dios llamado el
Bien o la Substancia comenzó a tomarse fría e insípida para él, san
Agustín estuvo maduro para la síntesis entre intimismo maniqueo y
ontología griega: lo que surgió de ahí fue el abrazo de los extremos.
No otra cosa proporciona el sistema de la vera religio, que des­
cansa en el balance entre la proximidad última y la majestad más
distante. En nuestra terminología, ello corresponde a la posibilidad
de que el enfrente íntimo-complementador, el segundo polo de la
dualidad psíquica, se haga uno con el centro de la macrosfera on-
tológicamente desarrollada. Desde ese momento, el alma no sólo
tiene un genio a su lado, sino el ser mismo. Que ese voto solemne
al absoluto habría de proponerse a cada individuo pensante (o, en
caso de que eso fuera demasiado pedir, a cada individuo creyente)
pertenece a aquellos planteamientos en tomo a los cuales, en el ám­
bito de la política de ideas, se discutió en las tempranas luchas dog­
máticas teológico-trinitarias. Sólo porque el centro del ser, como in-
timidad-Padre-Hijo, ya es relación en sí mismo, con el Espíritu como
461
cierre de una figura triádica, los seres humanos pueden sentirse
también como aliados del todo y no sólo incluidos en él o trascen­
didos impersonalmente. Para ellos, su íntimo enfrente coincide con
el centro del absoluto. Entiende esto y estarás en el ojo del huracán.
Esta sobreposición posibilita el paso de la intimidad a la majes­
tad, y vuelta: abre el absoluto a la pareja. Así pues, el epicentro de
la pequeña elipse y el centro de la gran esfera pueden fundirse uno
con otro o, al menos, acercarse uno a otro en proximidad resonan­
te: a condición de que la esfera sea la espiritual, pues con el centro
del globo del mundo material no podría realizarse esa operación (a
no ser que relajamientos románticos o neopanteístas permitieran el
abrazo del todo-madre-naturaleza). Es la magia exacta del otro centro,
a la que, en un éxtasis de accesibilidad de tintes personales, puede
uno dirigirse llamándola Super-Con216o Super-Tú.
Desde el punto de vista psicoestructural, el monoteísmo especí­
fico no fue otra cosa que un intento de acomodación y arreglo de
diferentes cultos y culturas a ese modelo -sin duda el de mayores pre­
tensiones y más refinado de la historia de la religión-, que se reali­
za en la práctica dentro de un espectro que abarca desde el conven­
cionalismo hasta la profundidad abismática. Efectivamente, como
resulta fácil de comprender, los riesgos psicológicos de la dualidad
-tomada en serio- con el Uno son desacostumbradamente altos:
por medio de la identificación del excelso punto central de la teos-
fera con el compañero íntimo de espacio anímico, los creyentes se­
rios se convierten, por decirlo así, en puntos inmediatos a Dios den­
tro de la aureola del infinito; y, puesto que el enfrente es a la vez lo
envolvente, se convierten también potencialmente en moluscos dé­
biles de ego. (Naturalmente, al lado existe también el monoteísmo
no-íntimo, la tranquila heteronomía del catolicismo de cada día, del
islamismo de cada día, deljudaismo de cada día, igual que hay por
doquier intimidad banal sin ampliación anímica, perdurable ausen­
cia de contexto en las parejas. )
El modelo de proximidad-lejanía es un fuerte motivo para ha­
blar de riesgos. Si mi gemelo o mi acompañante invisible es a la vez
Dios e ipsoJacto centro y contorno del universo, entonces puedo go­
zar de euforias dinámicas mientras consiga experimentar sólo las
462
ventajas de esta soberbia estructura de complementación; pero, pre­
cisamente por mi íntima conexión con el Otro envolvente, caigo fá­
cilmente en la situación del resto debilitado, olvidado, indigente. La
sumersión del individuo en la comunidad con el gran Otro puede
crear un estado en el que converjan religión y adicción: la mística
cristiana como forma de vida es la dependencia voluntaria de una
circulación sanguínea común, en la que el sujeto se deja licuar por
su gran Otro; estimula la escucha del latido del corazón de un es­
pacio compartido de mundo interior.
Cuando uno de los más ambiciosos teólogos laicos del siglo XX
escribió: «El corazón de Dios latirá por medio de nosotros dentro
del mundo sin corazón»217, estaba dando un testimonio expresivo de
la realidad íntima intercordial en su contraste con cualquier envol­
tura meramente formal o cualquier agregación externa. Silencia o
pasa por alto el riesgo de psicosis de la posición media: al ser atra­
vesado por el latido del Otro hipertrófico es difícil evitar que uno
pierda el sentido para simetrías más maduras. Ciertamente, si la in­
timidad fuera el salvoconducto para la igualdad de condición, en la
relación con el Dios del monoteísmo no habría límite alguno para
la integradora ascensión al cielo del sujeto. Pero intimidad con el
Dios cercano-lejano significa asimismo: poder caer de modo peli­
grosamente fácil del lado invivible de una hiperrelación. Los nu­
merosos testimonios de sufrimientos psíquicos extremos por parte
de íntimos a Dios confirman el riesgo inherente a una relación de
gemelos metafisizante, demasiado estrecha. Cuando el otro inte­
rior, eventualmente, no permite acceder a él, el sujeto que queda
rezagado ha de experimentar esa incomunicación hasta el extremo
más amargo. Apenas hay un místico que no haya tenido la expe­
riencia de momentos secos, depresivos. La mística no sólo abre al yo
poéticos paraísos de presencia fluida, sino también -y, quizá, ante
todo- prosaicos infiernos de abandono.
Para evitar malentendidos: si fuera posible que el Dios intimiza-
do permaneciera fielmente presente en la posición del cómplice si­
lencioso y pudiera dedicarse al sujeto de continuo, sustentándolo
discretamente, sin problemas de accesibilidad, entonces, las tensio­
nes que surgen de la intimización del Otro mayestático podrían
463
transformarse en vivencias estimulantes regulares, psíquicamente
bien integradas. Si es que toda una biblioteca de testimonios espiri­
tuales no se basa sólo en hiperestilización y fraude psicágógico, eso
es lo que, al parecer, consiguieron algunos afortunados activistas
del absoluto después de largas y penosas luchas transformadoras.
Pero, dado que el Dios aliado es la parte -la mayoría de las veces
ocupada en otras cosas- de una gran pareja asimétrica, sigue siendo
muy alta la probabilidad de que sea yo el que se encuentre una vez
y otra en la posición oscurecida: como despojo excomulgado de
Dios, su hermana negra, su resto inconfesable, perdido en la basu­
ra o enterrado bajo un rosal, como cosa que no puede aparecer y
que no tiene nada que aportar al gran Otro.
En perfecta consonancia con ello, una de las tareas más impor­
tantes de la literatura mística fue captar e interpretar los sufrimien­
tos psíquicos que había creado la misma cultura mística de intimi­
dad o que, al menos, su cultivo había puesto de manifiesto. El tenor
de esos discursos es: con cuántos sufrimientos Dios engalana al alma.
En la línea de los principios paulinos, el sufrimiento se interpreta
como cocrucifixión con un Dios crucificado. En la obra de Mecht-
hild von Magdeburg, La luzfluyente de la divinidad, se formula la her­
menéutica del dolor del místico en muchas variantes. Su frase nu­
clear dice:
Cuando estamos enfermos llevamos los vestidos de boda, cuando esta­
mos sanos llevamos los vestidos de diario218.
Cuando no se consigue dar al morbus mysticus el sentido de un
preludio a la fusión, se imponen los síntomas de la mera depresión
por separación. En ella las almas consumidas se sienten como los
idiotas de Dios, a quienes se les sustrajo el premio de la autoentre-
ga. De todos modos, no son sólo síntomas de abandono los que ca­
racterizan a los dotados místicamente en sus períodos oscuros; son
también signos de sufrimiento por la indiscreción ilimitada de la
otra parte que se manifiesta en la enfermedad sagrada. Daniel Paul
Schreber, en sus Memorias de un neurópata (1900-1903), que tratan en
muchos pasajes de molestias de influjo psicótico causadas por pará­
464
sitos trascendentes de nervios e ideas, dibuja una imagen plástica de
ello, de la que sólo hay que lamentar que hasta hoy su recepción ha­
ya sido demasiado escasa en la investigación mística afirmativa, que,
por lo demás, está en manos de ingenuos.
Por muy explosivas que hayan sido las consecuencias derivadas de
la decisión fundamental monoteísta de formar una diada con el ab­
soluto, quizá más detonantes aún fueran los efectos de la radicaliza-
ción del atributo de Dios, infinitud, en la teología de la alta y la baja
Edad Media. Se podría llegar a considerar, incluso, el juego de los
teólogos con el concepto de infinitud como un experimento cuyos
resultados arruinaron el proyecto medieval de mundo. Quizá lo que
se llama edad moderna sea, ante todo, una formación reactiva de las
subculturas conceptualmente sensibles a la vacuna con el infinito.
Con el giro hacia el infinitismo, en la esfera de luz interpretada
teocéntricamente se introduce la paradoja espacial, y eo ipso una
irrepresentabilidad aguda. En lo sucesivo, también el Dios de los fi­
lósofos se oculta completamente en lo oscuro, como si no quisiera
en absoluto ser menos que el fundamento cristiano del mundo en
oscuridad misteriosa; se sumerge en un abismo de extravagantes de­
terminaciones, que no ofrecen sentido alguno a la imaginación es­
pacial corriente. Con ello, el design inmunológico de la forma me­
tafísica de mundo, la bóveda geometrizada del todo como último
peldaño de abstracción de la uterotécnica y del habitáculo del ser,
entra en una crisis de la que no puede encontrarse ya salida con­
servadora alguna. ¿Cómo habría de representarse siquiera una esfe­
ra actualmente infinita? Una esfera cuyo centro no tiene lugar al­
guno, porque, brotando de puntos que estallan, se repite hasta el
infinito: ¿cómo relacionarse con un monstruo geométrico tal? ¿Ycó­
mo, en tanto creatura, sentirse encuadrado en un orden de tal des-
centramiento? ¿No había citado Aristóteles, en su tratado sobre el
cielo, razones concluyentes de por qué un cuerpo infinitamente
grande es un absurdo, de modo que tras él ya quedó claro que ha­
bía que contemplar el universo como un máximum bien conforma­
do, precisamente como esa esfera celeste una y única?
465
La fuente decisiva para la colocación por doquier del otro cen­
tro, el difamado Líber viginti quattuor philosophorum, confirma expre­
samente el diagnóstico de crisis; en él tenemos el documento funda­
mental del hermetismo filosófico en la alta Edad Media. La teosofía
es la forma de pensamiento que todo lo fía en Dios y que sólo asig­
na al mundo el valor posicional de un pliegue complejo en el inte­
rior del absoluto. El pensamiento hermético, a su vez, es una parte
de aquellas formidables ciencias ocultas que querían hacer partíci­
pes a los seres humanos de un poder ilimitado. El libro de los veinti­
cuatro filósofos fue traducido del griego al latín o compilado por
redactores occidentales pocos decenios antes del año 1200, posible­
mente; quizá sea incluso la copia o la actualización de un tratado
alejandrino del siglo III, que pudo llegar a Europa por caminos po­
co claros, y en el que, según hipótesis más recientes, se conservarían
fragmentos de una Teología aristotélica que se creía perdida219; otros
autores consideran el líbercomo una compilación de frases del neo-
platónico Jámblico. En torno al año 1200 el libro ya está muy difun­
dido en el Occidente latino. Aunque no se digna mencionar artícu­
lo de fe cristiano alguno, se cotiza mucho entre la elite del clero
europeo, tal como demuestra el número de los manuscritos conser­
vados. Quien ha conseguido su literatura alguna vez en librerías al­
ternativas sabe qué significa informarse a partir de fuentes que so­
brealimentan a los lectores con informaciones completamente
diferentes a las usuales. La lista de pensadores de primer rango, im­
presionados o influenciados por el libro, el Maestro Eckhart, Nico­
lás de Cusa, Giordano Bruno, Leibniz, asegura al pequeño escrito
un lugar respetable en la historia de la especulación metafísica. La
obra, cuyo autor figura como la persona fantástica de Hermes Tris-
megisto -el primer sabio, según la leyenda de la Antigüedad tardía,
del que tanto Moisés como Platón habrían extraído sus doctrinas-,
conduce sin rodeos a las tierras altas de la teosofía neoplatónica,
diez mil pies más allá de sacerdocio y catecismo.
En la introducción se dice lapidariamente que veinticuatro filó­
sofos -como si no se tratara de personal sospechoso- se habrían reu­
nido para recopilar sus respuestas a la pregunta: Quid estDeusl, con
la idea de llegar a una determinación final común reuniendo las di­
466
ferentes tesis; determinación a la que, por cierto, no se llegará. Tras
esta lacónica observación previa siguen veinticuatro definiciones de
Dios, que, sin derivación unas de otras, pasan por delante del lector
como una lluvia meteorítica de rápidas proposiciones especulativas
de consistencia y audacia sin par. Para nosotros son de especial im­
portancia la primera, la segunda y la decimoctava.
1. Deusestmonasmonademgignens, inseunumreflectensardorem.
2. Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.
18. Deus est sphaera cuius tot sunt circumferentiae quot puncta.
1. Dios es la mónada que engendra una mónada y la hace retroflexio-
nar hacia sí en un único soplo ardiente.
2. Dios es la esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y su circun­
ferencia en ninguna.
18. Dios es la esfera que tiene tantas circunferencias como puntos220.
Mostraremos por qué parece natural leer las tres definiciones co­
mo paráfrasis de una única idea, que, bajo la forma de una parado­
ja geométrica, expresa una representación necesaria por lo que res­
pecta a la teología de la luz y, sin embargo, inaprehensible para la
intuición sensible. Que las proposiciones 2 y 18 convergen se reco­
noce directamente por su tema común, la esfera de Dios. Que am­
bas coinciden también con la primera es menos autoevidente y hay
que mostrarlo por medio de una consideración adicional.
Al final de la proposición 18 se puede aclarar más fácilmente que
en ninguna parte el capricho esferológico de la conformación divi­
na de espacio. En cualquier esfera profana que pongamos, todos los
puntos han de representarse sobre radios que emanan del centro.
Pero en el caso de la irradiación a partir de Dios, en cada punto en
torno a Dios se manifiesta de nuevo el distintivo característico de la
divinidad, la naturaleza irradiante y automanifestante. Si esto es así,
en la esfera divina no tiene lugar la trivial diferencia geométrica en­
tre punto medio y punto distante, ya que desde cada punto puede
comenzar de nuevo el proceso de la irradiación en redondo. De he­
cho, el proprium de Dios consiste en que transmite a cada punto que
467
toca el regalo de su indivisible plétora esencial, de modo que los
puntos distantes no pueden ser más pobres que el centro, que en
principio parecía monopolizarlo todo él solo. Con ello, lo que era
punto se convierte en centro mismo, y lo que recibió ser se con­
vierte, a su vez, en foco de nuevas irradiaciones de ser. De ahí pro­
viene que en la «primera» esfera se produzca, necesariamente, una
reacción en cadena de nuevas formaciones a partir de cada punto;
todos y cada uno de los puntos actúan ellos mismos como centros,
irradian su luz a nuevas esferas, dentro de las cuales todos los pun­
tos, a su vez, siguen actuando luminosamente y donando ser: y así
hasta el infinito (en caso de que no se quiera traer a colación aquí,
como es usual desde el punto de vista neoplatónico, una mecánica
de la distancia y la debilitación, por la que en último término apa­
rece un margen en el que se pierde la irradiación). La sphaira divina,
en consecuencia, tiene en total tantos puntos como circunferencias:
infinitos; que era lo que había que demostrar.
Esta decimoctava definición de Dios, como se nota, es un prin­
cipio inmanente de plenitud, que garantiza que no pueda haber
pérdida alguna de substancia en Dios, por muy lejos que alcancen
sus irradiaciones a partir del «primer» centro misterioso. Se podría
decir, igualmente, que no hay puntos débiles en Dios y que en su in­
terior, estrictamente hablando, no son posibles regiones alejadas de
él (como hemos visto, el neoplatonismo no es estricto en este pun­
to, y salva el primado del primer centro haciendo que la esfera de
emanación se vaya apagando o enfriando hacia la periferia debido
a pérdidas ocasionadas por la distancia); más bien -si se tuviera el
valor de reconocerlo- Dios está presente en plenitud por doquier, en­
tero, autodado y autodándose. Con ello, la decimoctava definición,
de modo magníficamente simple y complejo a la vez, proporciona,
bajo la forma de una tesis geométricamente paradójica, el esquema
por el que puede hacerse comprensible a medias para la razón hu­
mana el principio generativo de la autoinfinitización de Dios, por
más que la intuición empírica fracase en ese cálculo teomatemático
(pues ésta no puede -ni quiere- representarse punto alguno que es­
tuviera infinitamente alejado de Dios, y fuera, sin embargo, Dios
mismo). Dado que Dios, desde un primer centro inconstatable, se
468
derrama en su «entorno», todo punto en tomo a él es él mismo, y,
en tanto se rechaza la idea de una debilitación progresiva de Dios
-en tanto se rechaza o prohíbe nada más hacerse explícita (y expli-
citud es el elemento común de la diabología y de la teología)-, po­
see el don inimaginable de ser a cualquier distancia de su centro él
mismo, tan intensamente indiviso y desbordantemente entero co­
mo en el hipotético origo mismo. Así pues, desde cada punto de su
contomo genera nuevos contornos, en los que estaría presente, del
mismo modo, en plenitud.
Tot circumferentiae quot puncta*21.
Lo único que falta aún a esta audaz proposición es una referen­
cia a las fuerzas centrípetas o de reflexión, por medio de las cuales
se garantizaba la «permanencia» de la luz en su primer centro. Se
entiende inmediatamente por qué son necesarias esas fuerzas re­
troactivas, si se echa una mirada al design cognitivo del Dios hermé­
tico. En el caso de un puro sistema de irradiación -como en el de
simples fuentes de luz sensibles del tipo de soles o lámparas-, el au­
ra de rayos en tomo al centro refulgente sería irreflexivamente cen­
trífuga; una vez que un rayo abandonaba su fuente, se lanzaba, dis­
tante e irreversiblemente, a una vorágine de perpetuo movimiento
de huida. Así y todo, a cada uno de tales rayos le seguía su constan­
te renovación desde la fuente, de modo que también la luz irradia­
da podía concebirse, en cierto sentido, como «permaneciendo eter­
namente en la esfera», por muy debilitada y enrarecida que fuera.
A las características esenciales de la luz divina pertenece, sin em­
bargo, el que se complemente y complete a sí misma incesantemen­
te por medio de rayos reflexivos o retomantes, razón por la cual to­
do «camino de ida» de la luz ha de corresponder a un «camino de
vuelta» más o menos simétrico; esto lo desarrolló la especulación
neoplatónica con toda formalidad. La protoluz no sale, pues, de
modo meramente centrífugo de su primer punto de emisión para
precipitarse en lo inconmensurable, irrecuperable, sino que -en
una eterna revolución conservadora- regresa a su fuente desde un
punto de retomo exactamente determinado. Con cierta falta de res­
peto podría decirse que de lo que es capaz el éter aristotélico es ca­
paz, sobre todo, la luz noética, dado que su «reflexión» es la prose­
cución de la cicloforia etérea con medios superiores. Este retomo o
469
Thomas Wright, ilustración para An Original Theory
or New Hypothesis of the Universe, Londres 1750; cada esfera
de estrellas posee su propio centro inteligente. Dado que Wright
identifica el centro de gravitación del universo con Dios,
y que no hay, pues, una plétora de centros secundarios
que procure contrapesos y equilibrio, el mundo tendría
que implosionar en Dios.
regreso a casa es constitutivo del ser-englobante de Dios, pues sin él
no podría distinguirse, uno de otro, fuente y rayo, primero y se­
gundo; no habría motivo racional alguno para la preeminenciaje­
rárquica del origen frente a lo originado. El primer emisor se per­
dería en sus emisiones, el creador perdería su prioridad ante las
criaturas; el Dios disipador tendría que estallar y difundir eterna­
mente, sin poder recoger ni reconocer nunca.
Mientras sea preciso recurrir a representaciones centralistas, la
fuente ha de poseer el privilegio, constitutivo para la unidad-todo,
de recoger de nuevo sus rayos enviados y unirlos; de otro modo, se
trataría sólo de una reacción en cadena, semejante a una explosión
nuclear, y la luz sólo sería el soporte de una diseminación irrecupe­
rable; dicho contemporáneamente: un gasto sin beneficio alguno.
Si no tuviera lugar la vuelta de la luz, la monarquía del punto me­
dio, toda la economía del centro, correría peligro, y una vez aban­
donada ésta, la teología especulativa como tal habría terminado.
Precisamente de esa ley de la vuelta trata, con extrema conden­
sación pero de modo suficientemente explícito, la poderosa defini­
ción primera del libro de los veinticuatro filósofos: «Dios es una mó­
nada que engendra una mónada», cuya segunda parte dice: in se
unum reflectens ardorem, que Kurt Flasch, con tanto atrevimiento co­
mo exactitud, traduce: «Yla hace retroflexionar hacia sí en un úni­
co soplo ardiente», donde «la» se refiere inequívocamente a los ra­
yos que regresan, es decir, a la mónada engendrada, como todo, de
la que se puede mostrar que no significa otra cosa que la suma de la
luz irradiada en tomo, luz que desde el margen de la esfera de luz
es retroproyectada al centro. No en vano ya en la primera de estas
definiciones de Dios se plantea la pregunta por la reflexión o re­
greso-a-sí, dado que sin ello Dios sería nada más que un reactor de
luz, y no un proceso de conocimiento. Pero precisamente esto últi­
mo es lo que él tiene que ser en una cultura especulativa como és­
ta, que subraya la omnisciencia, puesto que en ella subsiste Dios sólo
en la medida en que se afirme como omnisciente-creador-de-todo.
Y está fuera de duda que sin la reflexión salvadora los rayos envia­
dos por él se perderían en una «mala» infinitud sin retorno y no vol­
veríanjamás al punto.
471
En Leonhard Euler, Cartas a una princesa alemana, 1768.
Dios sólo pudo y hubo de ser representado como esfera porque
únicamente la forma esférica consiguió prometer el autocobijo de
la vida libre y expansiva -se entienda pan-psíquica, vitalista o noéti-
camente- en una estructura abovedada de espacio interior. Si la vi­
da sólo fuera de antemano una estancia en lo exterior, si no tuviera
que procurar mecanismos de inmunidad, ni que atender a intereses
de cobijo tanto a pequeña como a gran escala, no se necesitaría ha­
blar de círculos y esferas salvo en el último peldaño de su autoin-
terpretación metafísica; pues entonces no habría nada que necesita­
ra refugiarse en la forma solidaria y coaligante. La simple presencia
de cosas en el espacio no tiene pretensiones morfológicas, ni gene­
ra dificultades con respecto a la idea de que algo sale y no vuelve.
Pero cuando el imperativo inmunológico está metido en la cabeza
-se podría decir también: cuando de lo que se trata es de pensar, en
sentido enfático, una vidé22- el motivo del círculo se impone, pues­
to que a él viene asignado more geométrico, ineludiblemente, el peso
principal del aseguramiento del espacio interior y de la conforma­
ción del borde del mundo. La vida quiere expandirse libre de mo­
vimientos y, sin embargo, experimentar el privilegio de poder habi­
tar dentro de un límite endógeno.
(Habitar es, por citar una definición contemporánea: «Cultura
de los sentimientos en un espacio cercado»223; una frase que conlle­
va filosóficamente las consecuencias más ambiciosas cuando se ad­
mite que el único cerco lógicamente satisfactorio sólo puede pro­
porcionarlo el hén kaípán. )
Por eso, incluso un Dios que juega con el fuego infinitista no
puede estar fuera de quicio, fuera de todo límite y atadura; el im­
perativo morfológico vale también, y hasta el final, para sus rela­
ciones internas más expansivas. Por eso, pues: in se refiectens. Sale de
sí y regresa a sí: esto es lo que había que retener en la primera pro­
posición de éste, el más excesivo de todos los discursos sobre Dios.
El ardor, el soplo ardiente, creador de esferas en derredor, que él,
el punto originario, ha lanzado fuera de sí -ése es precisamente el
sentido de hablar de la creación de una mónada por la mónada-
tiene que volver a su emisor sobre un arco de luz, por así decirlo.
Como en la aritmética trivial, también en Dios uno por uno es uno;
473
Paul Klee, Límites de la razón, 1927.
la mónada que se multiplica por sí misma genera de nuevo una mó­
nada, pero esta operación, a diferencia de la profana matemática,
posee fecundidad teosférica, ya que «explícita» algo implícito: a sa­
ber, la identidad del inextenso punto-uno, o mínimo, y de la om-
nienvolvente esfera-uno, o máximo (por el momento, dejamos de
lado la imposibilidad cosmológica de una esfera así). Desde el bor­
de de lo máximo, los rayos provenientes del núcleo vuelven a rom­
per contra el núcleo. En el caso de un principio tan protuberante
como el Dios-luz monádico, menos que una contraprotuberancia,
la tremenda recogida de una tremenda erupción, no basta para dar
la forma de la unidad a la luz desencadenada. Por eso Dios es una
esfera, a la vez en calma y en explosión. Sólo porque reverbera o re­
fleja lo que fue irrradiado, todo estallido viene compensado por
reflexiones. A todo derroche corresponde una recolecta, a toda
emisión una absorción. También en el Dios hermético, pues, tiene
sentido la rotación; pero las revoluciones astrales se han converti­
do ahora en círculos de reflexión, los ciclos de éter en movimien­
tos circulares del concepto. (También a esto preparó el terreno el
neoplatonismo en todos sus puntos decisivos224. ) Si fuera de otro
modo, las irradiaciones centrífugas tendrían que proseguir su viaje
hasta acabar en lo irreflejo; el mundo estaría en crónica evasión del
origen: cosa que, por cierto, es el dilema de las teorías contempo­
ráneas de una explosión originaria, que ofrecen como fábula ex­
plicativa del mundo una instantánea del estallido de un algo-co­
mienzo, falto de reflexión, a partir de un punto hiperdenso,
hipercaliente225.
Unus ardor: tiene que ser un único (uno y el mismo) soplo ar­
diente el que genere la esfera a partir del punto y, acto seguido, me­
diante un viraje hacia atrás espontáneo, libre y preciso, la llame a su
punto de partida. Si las reflexiones fueran forzadas por resistencias
exteriores tendríamos un Dios obligado: lo último, ciertamente, que
quiere oír un teósofo. Para que Dios no sea obligado, los giros de la
luz tienen que ser caminos libres de regreso a casa, en los que no
puede desempeñar papel alguno la coacción de las circunstancias o
de las contrafuerzas. En el regreso ha de dominar la misma libertad
y la misma fuerza rebosante que en la primera salida de la fuente.
475
En una palabra: el (re)conocimiento no ha de ser menos espontá­
neo (y fecundo) que la producción.
A losjuegos luminosos del Dios palpitante pertenecen, por ello,
dos delirios, dos orgasmos, dos contentos: cada uno por sí mismo
una satisfacción inmensa, pero sólo ambos juntos, sin embargo, la
totalidad de eso que puede ser deseo de consolidación eterna en
Dios. El motivo de ese doble deseo inmenso es la simetría entre ge­
nerar y (re)conocer, que se comportan mutuamente como emisión
y retomo, o como eyaculación y autoafirmación del deseo. El pun­
to culminante de la extraversión creadora es confirmado y conti­
nuado por el punto culminante del recogimiento reconocedor, y es­
to en una autorrenovación sin fin. Estos movimientos no se
llamarían ardor, arder y soplo ardiente, si no remitieran a una fibra
vivencial por la que ambos puntos culminantes se entrecruzan. Así
hay que entenderlo, cuando en un pasaje poco comentado del
Maestro Eckhart se dice: «Dios es efervescencia que genera un pun­
to culminante a partir de otro punto culminante (apicem ab ápicej»;
una proposición a la que parece hacer reverencia aún Hegel cuan­
do en un paszye comprometido, con una cita poética, hace que el
absoluto «espumee» en autorreflexiones como si fuera en copas o
cálices226.
Si se reúnen los comentarios a la primera y a la decimoctava de­
finición, la famosa y trascendente proposición segunda queda tan
elucidada que sólo subsiste en ella un resto que aclarar, un resto
problemático ciertamente, de implicaciones revolucionarias con res­
pecto a la imagen de mundo.
Dios es la esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y su circunfe­
rencia en ninguna.
Con buenos motivos podría mantenerse la opinión de que esta
tesis, literalmente excéntrica, de teosofía hermética de la alta Edad
Media fue la bomba de relojería -quizá ya en marcha desde la Anti­
güedad tardía- que un día lejano habría de explosionar desde den­
tro el cosmos aristotélico bien redondo, catolicizado: un asunto al
que el giro heliocéntrico de Copémico vino a complementar en un
476
escenario extrateológico. Queda por aclarar, efectivamente, el adje­
tivo, aparentemente introducido de modo convencional, «infinita»,
que depara a la esfera divina una nota peculiar, matemáticamente
dudosa o poco clara. Pues ¿cómo puede subsistir aún la representa­
ción esférica -a la que, sin duda y ante todo, caracteriza como tal
una periferia finita- en una sphaera como ésta, a la que se califica
abiertamente de infinita? Todavía resuena en este atributo aquella
antigua doctrina según la cual la esfera y el círculo poseen una infi­
nitud buena o cualificada, porque, volviendo incesantemente a sí
mismos, unifican en sí la falta de comienzo y la falta de fin. Pero ya
se escucha a un concepto más moderno de infinitud anunciar sus
reivindicaciones; no puede rechazarse del todo la idea de que la es­
fera hermética ya no sólo posee la infinitud de la rotación y de la
reflexión en sí, sino también la infinitud de la extensión. Ahora, el
calificativo de «infinito» podría aplicarse ya al valor del radio o del
diámetro, y si se cayera en esa tentación, sí, si se contemplara esa
probabilidad, quedaría arruinada la magnificencia católica, junto
con sus coros, susjerarquías, sus costumbres centrocráticas invete­
radas, inmemoriales. En cuanto el diámetro alcanza el valor de infi­
nito la periferia pierde su carácter de bóveda, ya que el contorno de
un círculo infinito hay que dibujarlo recto. Así pues, el interior del
seudocírculo se pierde en lo inmenso. Ya no hay interior alguno; la
geometrización del espacio inmune ha fracasado para siempre; aca­
bó el proyecto alma del mundo. Todo está fuera.
Las consecuencias del giro infinitista son incalculables. El esta-
blishmmt-Xxascendencia. entero tuvo que ser barrido fuera a causa de
la devastadora colocación del centro en todas partes: pues en lo in­
finito pierde todo punto de apoyo la idea sacerdotal de que deter­
minadas personas e instituciones estén «más-cerca-de-Dios». Cierta­
mente no nos las habernos aquí con un dogma cosmosférico, ni,
sobre todo, con uno político-eclesial o crítico-romano, sino con una
tesis, sobre cuya pertenencia a un experimento teosófico-teosférico,
difícilmente realizable para los profanos, no existe duda alguna. Pe­
ro, dado que la confusión -constitutiva para el efecto-universo cató­
lico- entre los campos teológico y cosmológico de enunciados posi­
477
bilita y favorece el intercambio puntual de doctrinas, resulta natural
que la arriesgada infinitización de la esfera de Dios comporte con­
secuencias para la construcción o, más bien, destrucción, del siste­
ma cosmosférico-geocéntrico. Es verdad que el drama de la Moder­
nidad «Del mundo cerrado al universo abierto», que Koyré tipificó
en el título de su estudio, sólo llegará a su culminación en su pro­
pio campo y con argumentos típicamente sistemáticos, pero la fie­
bre infinitista salta de la dimensión teosférica al campamento de los
cosmógrafos y cosmólogos. El fenómeno Bruno muestra claramen­
te cómo el espíritu de la des-limitación saca a Dios y al mundo, a la
vez, de sus viejas fórmulas.
Después de Copémico, el universo tuvo que hacerse repetir, con
buenas razones, que ya no podía ofrecer a los habitantes de la tierra
la antigua seguridad de las cubiertas; la edad moderna y la Moder­
nidad pueden caracterizarse inequívocamente por una reestructu­
ración radical de las relaciones de inmunidad. Pero no son Copér-
nico, Digges y Bruno quienes, en un proceso de daños relativo a la
historia de las ideas, hubieran de responsabilizarse por consecuen­
cias a largo plazo del infinitismo. Pues, si se entienden bien las co­
sas, mucho antes de sus tesis cosmológicas la existencia humana ya
había perdido todo estado de seguridad en el Dios desbaratado por
el hermetismo. La teosfera infinitizada ya no procura protección al­
guna: pone en libertad. El Dios de los teósofos herméticos se ha
convertido del todo en un Dios inquietante, no-cobijante, en el que
no se alcanza a ver cómo podría cumplir su tarea inmunizadora pa­
ra un mundo finito y para inteligencias finitas. Ese Dios, pensado es­
peculativamente más allá de antes, quizá hasta el final, no sólo ha
perdido todo matiz de temple personalista: ni siquiera posee ya una
única propiedad evangélica; con él no se puede fraternizar como
con el Cristo. Tampoco se ve ya en él cómo la geometrización del
espacio interior ha de lograr todavía sus efectos inmunizadores (en
términos de la antigua Europa: edificantes) para la cosmo-espacio-
visión humana.
Ese Dios, cuyo centro estaría en todas partes y cuyo contorno en
ninguna, ya no se puede utilizar como vallado morfológico frente al
exterior sin más. Gracias a sus exaltaciones especulativas se ha con­
478
vertido él mismo en una fuerza excentrizadora de la mayor virulen­
cia; pensar en él aniquila los pequeños derechos domiciliarios de las
almas, que para su salvación recurren a capillas privadas, paisajes,
prerrogativas y grandiosidades. Su reino no es de este mundo inte­
rior; su esfera ya no puede ser habitada como esfera íntima por cual­
quiera. Quien medita en ese Dios sale más allá, fuera, a lo desme­
surado, inconsistente, extrahumano: como si el pensamiento más
frío en el vacío del universo y la separación más amarga de lo pró­
ximo y querido pudieran sostenerte jamás. Quien, a pesar de todo,
quiera seguir creyendo tendrá que acudir a un Dios que habría de­
sechado lo íntimo y redondo. Pero ¿quién podría imaginarse a sí
mismo en relación con ese monstruo teomatemático?
Comprender la conexión entre la muerte de Dios y el infinitis-
mo teológico es algo que cuesta trabajo a los abonados a una teolo­
gía cómoda en todo acantonamiento confesional, y tanto más cuanto
con mayor gusto se aferran a la ilusión de que el desmoronamiento
de la religión y la liquidación de la patria por la modernización han
caído sobre ellos como una fatalidad externa, injusta y no deseada.
No entienden que una de las fuentes del proceso de la Modernidad
sea la teología misma, pues son los teólogos, sobre todo, quienes
han de hacerse responsables del infinitismo. La modernización teo­
lógica se lleva a cabo como lucha entre un viejo Dios, concebido re­
gionalmente, que podía ser invocado como cómplice de proyectos
tribales, étnicos e imperiales de salvación, y un nuevo Dios, excén­
trico, incomprensible-infinito y no utilizable, que no guarda las es­
paldas a ninguna potencia, ni hace que luzca la aureola del más acá
sobre metrópoli terrena alguna: un Dios que no perdonaría a nadie
que pretendiera afirmar que existe.
Por eso es absurdo afirmar que la excentralización o descentra­
lización europea comenzó político-intemacionalmente, teórico-in-
temacionalmente, teológico-intemacionalmente en el año 1945,
una fecha que sólo es de importancia porque a partir de ella inclu­
so el último viejo-europeo hubo de hacerse cargo de la situación
(así pues, una vez más: Hans Sedlmayr y la «pérdida del centro»). El
auténtico proceso de descentralización obedece a impulsos que se
remontan al auge de la ola mística en el umbral del siglo XIII. La
479
mística es la debilidad inmunológica adquirida de las ontologías re­
gionales; uno se cierra a causa de un contacto no protegido del pen­
sar con el concepto agudizado de infinito. Una esfera cuyo contor­
no no estuviera en parte alguna porque su centro está en todas; una
esfera cuyo centro no se puede encontrar porque su contorno se
pierde en el infinito: quien realmente se hubiera interesado por el
centro perdido, habría dirigido sus indagaciones, en primer lugar,
al contorno perdido del Dios infinitizado de la edad moderna. En
esos análisis se habría puesto de relieve que la teología infinitista es
la fuente fundamental del nihilismo. Ella es responsable de la equi­
valencia entre ser-ahí e inseguridad; ella es la negación inicial de to­
das las demandas humanas de inmunidad.
Circumferentia nusquam: con ese en-ninguna-parte, con esa supe­
ración de los límites finitos de protección inmunológica, comienza
el largo camino de la Modernidad dentro de la supremacía del ex­
terior infinito. Con él el pensar-del-ser se desacoplará de los intere­
ses de lo vivo227; el ser adopta los rasgos de presencia homogénea y
disponibilidad neutral. Sólo por una multiplicación cuantitativa in­
cesante se mantiene despierto en ese ser esterilizado un recuerdo
descolorido de lo que se llamaba una vida. La existencia en un Dios
de tal modo excentralizado equivale a habitar en el exterior sin sue­
lo y sin contorno.
Eljuego final hermético de la teología introduce, pues, la úldma
transferencia de microsfericidad a macrosfericidad: con la absurda
consecuencia de que la esfera infinita abandona su función cobi­
jante. Quienes están dentro de ella pierden su inmunidad y su co­
bijo. Con el infinitismo teosófico surge una forma de religión en la
que Dios decepciona sistemáticamente a sus creyentes. Él es siem­
pre aquel del que no se puede esperar nada. Sí, simplemente seguir
creyendo en él resulta para los implicados un negocio inmunológi-
co ruinoso. El monstruo místico-matemático toma siempre más de
lo que da y se convierte en un depósito central de esperanzas de se­
guridad irrealizables. Este efecto es tan antiguo como el plotinismo,
en el que por primera vez la esfera espiritual fue distinguida expre­
samente con el predicado «infinita». Pero el pensamiento neopla-
tónico vivía aún de la transferencia de lo vivo a lo geométrico, de la
480
proyección de una vitalidad finita al horizonte de lo infinito. Ex­
plotó la circunstancia de que los seres humanos, mientras se crean
aliados suyos, tienen mucho de sobra para lo monstruoso; asignan
al Dios no-cobijante la inmunidad que le presuponen, pero de la
que, si se fijan con atención, ya no encuentran rastro alguno en él>
dado que en lo infinito se ha perdido el sentido de ser-en. Contem­
plan también lo infinito con ingenuidad inquebrantable, todavía
como cómplices del afianzamiento de la vida mortal, tal como Boe­
cio lo fijó en su clásica definición de eternidad (aetemitas) como «po­
sesión ilimitada, y a la vez perfecta, de la vida»228. La vida se convierte
en el mecenas de la no-vida.
Fue el secreto de la metafísica rodear con el brillo de lo vivo pre­
cisamente aquellas ideas que lo dejan en la estacada. Esa es la razón
de que la monstruosidad teomatemática de la «esfera infinita» pa­
rezca iluminada, eventualmente, por una apariencia de vida; y por
ello pudo Hegel enseñar todavía que el «interés general del espíri­
tu en la historia» es «llegar al ser-en-sí infinito de la subjetividad»:
un programa que ofrece un señuelo holista de inmunidad que, aun­
que conforma un «ser-en-sí», no serviría de cobijo a nadie.
Para la autoarticulación del pensar moderno fue más importan­
te, ciertamente, el giro romántico hacia la naturaleza que la consu­
mación de Hegel de la metafísica en la vida de nadie del espíritu. La
filosofía romántica de la naturaleza consiguió crear un concepto de
repercusiones incalculables, que puso tan a las claras por primera
vez la esencia de la metafísica, el anhelo de seguridad del sujeto
dentro de una alianza ontológica incorruptible, que, aunque con­
trovertido, nunca más pudo ser olvidado. Precisamente en el punto
en el que la demanda de seguridad del sujeto se funde con el mo­
tivo de infinitud, surge el explosivo concepto que en los siglos XIX y
XX fuerza al pensar a salir de sus formas tradicionales: el incons­
ciente. Este concepto significó un intento de hacer que incluso un
todo infinitizado diera un giro todavía hacia la protección de la vi­
da: lo que, de acuerdo con la naturaleza de las cosas, sólo podía su­
ceder en forma de postulado. En su neblina escolástica, que sólo
permite que la vista alcance a tres generaciones, los freudianos per­
dieron la dimensión histórica y la estructura lógica de su concepto
481
fundamental, y no saben que el inconsciente surgió de la última
transferencia de la forma interior, a saber, de la proyección al infi­
nito del interés por la inmunidad de una vida: de la pretensión, por
tanto, de que una totalidad natural infinita habría de seguir cum­
pliendo la función protectora de la envoltura divina de antaño. Pe­
ro, dado que las transferencias o proyecciones al infinito fracasan a
causa de falta de apoyo objetivo, la transferencia o la proyección co­
mo tal tiene ahora, por fin, que fijarse en sí misma: losjóvenes he-
gelianos, como primeros críticos de la transferencia, ejercitaron es­
to con sus análisis de las proyecciones de lo humano a lo divino (y
de lo hecho a lo inventado).
De hecho, la psicología, como estudio general de imágenes de
transferencia y espacios de transferencia, presupone la muerte de
Dios, es decir, el estallido de la monosfera y el despertar de la auto-
hipnosis monoteísta. El inconsciente del temprano siglo XIX es la hi-
póstasis médico-ontológica de una virtud curativa absoluta que ha
de manifestarse ella misma en la naturaleza infinita como poder di­
rigido al bien pro nobis. Con este concepto de inconsciente la inmu­
nidad en general se hace pensable por primera vez, a saber: como
concepto límite entre biología y metafísica229. Una vez que se volati­
lizaron las exageraciones panteístas de la idea romántica de salva­
ción, el motivo inmunológico quedó sin adornos teológicos. El ca­
mino estaba abierto para una praxis inmunológica interpersonal
que alcanzó un formato practicable en la «situación analítica».
En el campo de la filosofía, el desencanto por el Dios inutiliza-
ble y por el estar-ahí con manos vacías frente a una infinidad muer­
ta fue algo de lo que se trató por primera vez hacia el final del siglo
XIX. Nietzsche anota bsyo el título «En el horizonte de lo infinito»:
¡Hemos abandonado tierra firme, nos hemos embarcado! ¡Hemos deja­
do el puente atrás, más aún, hemos roto nuestra vinculación con tierra fir­
me! ¡Ea, barquita, toma precauciones! A tu lado está el océano. Es verdad
que no brama siempre y que de cuando en cuando está ahí, quieto, como
seda y oro y ensueño amable. Pero vendrán horas en que reconozcas que es
infinito y que no hay nada más terrible que la infinitud. ¡Ay del pobre pá­
jaro que se ha creído libre y que choca ahora contra las paredes de esajau­
482
la! ¡Ay, cuando te viene la añoranza de la tierra firme, como si en ella hubie­
ra habido mayor libertad, y ya no hay «tierra firme»! (La gaya ciencia, §124)230.
Fue Nietzsche quien llevó a cabo el giro inmunológico del pen­
sar y quien comenzó a interpretar la cultura en su totalidad como
concurso entre estrategias de vacunación minimizantes y acrecenta-
doras. Mientras que la democracia practica la vacunación en masa
de la gente por motivos de seguridad, Zaratustra quiere hacer de
nuevo de la vida de los pocos algo monstruoso, en tanto que trans­
forma el pensar mismo en una infección: «Os vacuno con la locura».
El centro por doquier, el contorno en ninguna parte: con tales
determinaciones el Dios de la mística racional se deshace de las úl­
timas cualidades cavernosas, de las huéllas más lejanas de domesti-
cidad. Si las border politics metafísicas hubieran tenido éxito alguna
vez, con esta grandiosa superación de los contornos habría acabado
fundamentalmente la utilización de Dios para encantamientos re­
gionales e imperiales del espacio. Tras el giro al infinito actual, el
concepto de Dios ya no es edificante para autoridad alguna, con­
texto vital alguno, poder regional alguno. Autoridades locales, im­
perios sagrados, arrabales del poder, círculos mágicos impenetra­
bles y autohipnosis deparadoras de suerte ya sólo reciben a través de
ese giro la humillante información de que, como figuras delimita­
das de sentido, han desaparecido, han estallado y han sido ironiza­
dos y superados en un medio trascendente, oceánico. Esto requiere
de quienes piensan una disposición en la que el interior más sutil
no pueda distinguirse del exterior más monstruoso. El Dios con el
contorno en ninguna parte ya no se necesitará más como cómplice
de una cosmovisión o cosmopresunción finita. Quien pudiera pen­
sarlo habría alcanzado, es verdad, el «punto de vista» de la inma­
nencia absoluta, pero entonces significaría pensar: meditar en lo
monstruoso, en lo inmenso, en lo que crea sin concierto alguno.
La mística teosófica de la esfera libera una dinámica centrífuga,
en cuyas líneas de fuga se desarrollará el culto temprano-moderno
del genio creador, análogo a Dios, y más tarde, también, el indivi­
dualismo moderno en sus expresiones más sublimes y a la vez más
483
vulgares. Pues cuando el Dios infinitizado pierde en el transcurso de
la edad moderna su puesto central en el espacio del espíritu, sus re­
presentantes humanos, los individuos con dotes espirituales, tienen
que procurar esencialmente algo más que ocupar sólo un lugar dis­
tante en su interior. El «en» de «en-el-infinito» ya no designa ahora
relación detectable alguna de habitación o participación; más bien
son los seres humanos creadores los que, cada uno desde su lugar
en lo existente, tendrían que realizar todo el trabajo del Dios-forma
perdido, si es que en la inmanencia, siquiera, ha de garantizarse el
aspecto originario, la salida de una vida. Tendrían que heredar in­
cluso el centro, en tanto se ofrezcan voluntariamente para la tarea
de «sendo y representarlo.
Contra estos individualismos o excesos, sospechosos de panteís­
mo, se ha sabido poner a buen recaudo la ortodoxia católica en sus
últimos siglos de dominio en solitario, en tanto desterró los experi­
mentos de la mística matemática al borde o margen de lo permisi­
ble dogmáticamente. Con todo, el individualismo hermético sigue
siendo una tentación característica del pensamiento tardomedieval
y posmedieval. Anuncia una época en la que el absoluto ya no se de­
ja representar por sacerdotes, sino por genios. Será Rousseau quien,
desde el centro de la propia alma, establezca la regla-genio de la vi­
da expresiva:
No hay ningún ser en el mundo que no pudiera considerarse, en cierto
modo, como el centro común de todos los demás. . . Antes solamente nos
ocupábamos de lo que nos toca, deloqueinmediatamentenosrodea;pero aho­
ra, de repente, estamos de camino por el globo entero y corremos hacia las
regiones más extremas del universo. Esta diferencia se produce debido al
progreso de nuestras fuerzas y a la inclinación de nuestro ánimo. En estado
de debilidad e insatisfacción el instinto de autoconservación se concentra
completamente en nuestro interior; en estado de fortaleza y fuerza, el de­
seo de ampliar nuestro ser nos impulsa al mayor despliegue posible231.
Johann Gottlieb Fichte formaliza las intuiciones individual-im-
perialistas de Rousseau mediante su teoría de la creación maníaca
de entorno:
484
La imagen originaria de la independencia espiritual es en la conciencia
un punto geométrico que eternamente se hace a sí mismo y se mantiene a
sí mismo con la mayor vivacidad [. . . ]. Sólo por el yo entran orden y armo­
nía en la masa muerta, amorfa. Sólo desde el ser humano se extiende la re­
gularidad en tomo a él hasta el límite de su observación [. . . ]. Por el yo apa­
rece la serie inmensa de peldaños que va desde el liquen al serafín [. . . ]. En
el yo está la garantía segura [. . . ] de que con la cultura en avance del ser hu­
mano, avanzará a la vez la cultura del universo232.
Novalis, en quien estas tesis filosóficas experimentan una rever­
sión artística y literaria, presupone la transformación de la teología
clásica de la emanación en pensamiento moderno de producción y
expresión, cuando en sus libros de apuntes anota: «Todo individuo
es el punto medio de un sistema de emanación»233.
Más de doscientos cincuenta años después de la aparición de El
libro de los veinticuatrofilósofos, Nicolás de Cusa, en su tardío tratado-
diálogo De ludo gfobi (parte I, 1462, parte II, 1463; el autor murió un
año después), que se presenta en la superficie como un ligero ejer­
cicio para principiantes, por no decir como una muestra de «filoso­
fía amena»234, o filosofía de salón, cristiana, presenta una pequeña
suma de la esferología escolástica. Se refiere abiertamente, aunque
sin citar explícitamente la fuente, a la célebre y sospechosa propo­
sición principal del escrito hermético-teosófico que acabamos de
comentar:
Y si te fijas en la sentencia de aquel sabio que dijo que Dios es un círcu­
lo cuyo centro está en todas partes, comprendes que Dios se encuentra en
todo, como el punto [. . . ] se encuentra por doquier en todo lo extenso235.
El modo de pensar que hemos calificado de teocéntrico se con­
virtió para el Cusano hasta tal punto en una segunda naturaleza que
no siente presión problemática alguna cuando trata de la delicada
cuestión del acoplamiento o analogización de las grandes esferas de
Dios y de mundo. Así, en la primera parte del diálogo, en una ré­
plica del joven duque, Johannes von Bayem, a las manifestaciones
485
del cardenal, se propone la idea de que el ser humano, como pe­
queño mundo, sea un análogo, similitudo, del gran mundo, que tam­
bién se llama universo, y que representa, a su vez, un símil del mun­
do máximo, es decir, de la esfera de Dios236. La palabra «mundo» no
podría utilizarse en tres formatos si no se admitiera previamente,
con la mayor naturalidad, la equivalencia entre «mundo» y «esfera»,
y si esas tres «esferas» o regiones ontológicas (parvum-magnum-maxi-
mum), en analogía con las cubiertas planetarias, no se representaran
como magnitudes concéntricamente articuladas; el ser humano es­
tá en el mundo como el mundo en Dios. Así, tampoco un pensa­
miento que quiere evitar imágenes sensibles se substrae a las espa-
cializaciones (ni necesita substraerse a ellas, puesto que el Cusano
no puede imaginar todavía a aquellos modernos que, a costa del
sentimiento espacial, metafísicamente más originario, se venderán
«a una glorificación unilateral del tiempo», por utilizar una formu­
lación de Max Bense; pues sólo de la unilateralidad cronolátrica de
los modernos se sigue el arrugar la nariz en señal de desagrado por
«espacializaciones» poco distinguidas).
Así pues, Dios y mundo son diferenciados por el Cusano, por bo­
ca de su interlocutor, calificándolos de máximum y magnum, respec­
tivamente, sin que se siga ninguna referencia a la diferencia de es­
tructura de ambas macrosferas. Lo grande ha de enejar en lo
máximo. ¿Cómo no? Nicolás se inclina ante la ilusión católica de la
compatibilidad de ambos constructos y hace que el mundo quepa
exactamente, sin conflictos, en el círculo máximo divino como un
dúctil círculo interior. Esto sucede tanto más fácilmente cuanto que
su discurso entero está entretejido de figuras retóricas que no evo­
can otra cosa que la monarquía del punto medio y la propagación
de la luz central desde su fuente hiperreal.
En el viejo cardenál-obispo el hábito centrofílico llegó tan lejos
que no vaciló en inventar -modificando un juego de «discos» po­
pular en la Edad Media- un juego de bolas mundano, con trasfondo
espiritual de sentido, que recomienda, en cierto modo, a su inter­
locutor bávaro -a quien hoy calificaríamos de retoño político (de la
joven confusión)- como si se tratara de un juego de petanca o de
bolos para platónicos cristianos.
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Como procede en un teocéntricojuramentado, estejuego sejue­
ga en vistas al centro; centro que no representa otra cosa sino a
Dios, al datar vitae2S7, que representa, a su vez, la meta de todos los
anhelos metafísicos. Con humor grandioso -¿o se trata sólo de ruti­
na eclesiástica? - el cardenal reproduce la esfera de Dios bsyo la for­
ma de un blanco o diana, pintado en el suelo, con nueve anillos y
un 10 divino en el centro; lo que, dicho sea de paso, puede ser uno
de los motivos de por qué en el tratado se inclina a utilizar como si­
nónimos los conceptos de círculo (bidimensional) y de esfera (tri­
dimensional), según hemos podido observar ahora mismo en la ci­
ta anónima y deformada del libro de los veinticuatro filósofos238. Los
jugadores cristianos de bolas, pues, juegan a buscar iluminación o a
llegar-a-casa-de-Dios en tanto tiran sus bolas con la intención de
que, si es posible, queden paradas en el centro de todo: el 10 divi­
no. Eljuego de bolas cusano exige una proyección de la teosfera en
una superficie plana, con el fin de que losjugadores, que están an­
te el disco pintado, puedan relacionarse visual e intuitivamente con
el centro y los anillos que lo rodean. Se podría ver en ello una cier­
ta despreocupación filosófica o, al menos, una concesión muy gran­
de a una grosera exigencia visual. Para dar en el anillo más interior,
losjugadores de bolos han de contar con grandes cualidades de­
portivas e inclinaciones meditativas, pues sólo el ejercicio hace al
maestro de la bola. Así, la búsqueda del centro del ser se convierte en
un piadoso festival de tiro, con los buscadores de Dios como tirado­
res, Dios como cifra y punto más alto, y la vida eterna como premio.
A quien parezca sospechoso que un alto dignatario de la Iglesia
católica en el siglo XV haya podido presentar, sin reparo alguno, los
últimos secretos de la teología mística en la imagen de una diana
-en la que Dios aparece como blanco principal-, que considere, pa­
ra relativizar su extrañeza, que en la misma época en el budismoja­
ponés se desarrolló una forma análoga de esplritualismo deportivo-
caballeresco: ese arte, entretanto ya conocido en el Oeste, del tiro
de arco, que fue practicado como ejercicio armado-desarmante de
intencionada falta de intención239. Comparado con este análogo del
Lejano Oriente, sublimemente marcial, en tomo al cual se organi­
zó toda una subcultura compleja, la partida de bolos cusana no re-
487
El «juego de bolas» de De ludo globi de Nicolás de Cusa.
Reconstrucción del disco del Cusano. 1: Caos.
2: Fuerza de los elementos. 3: Fuerza de los minerales.
4: Fuerza del crecimiento. 5: Fuerza de la percepción.
6: Fantasía y representación. 7: Entendimiento y lógica.