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Nietzsche, en sus análisis crítico-morales, dedujo la moralidad de la costum bre de su capacidad de ordenar absolutamente, sin posibilidad de réplica alguna: el sentido de todas las demandas tradicionales de dominio de sí mismo consiste en dejar que la y la tradición se revelen como dominantes incondicionalmente382.

Es, en cualquier caso, el no-sólo-bueno, quizá incluso un exterminador sediento de venganza. El contrato del muerto con el vivo incluye ineludiblemente puntos delicados. Ciertamente, la carga ambivalente, inherente a los espí ritus de los antepasados, no sólo hay que atribuirla a complejos de culpa inconscientes de los vivos y a las expectativas de venganza correspondien tes; los dioses tempranos son más que almas liberadas, que escenifican una vendetta privada; constituyen, más bien, amalgamas de almas de muertos y fuerzas anónimas, a las que se evoca bajo nombres de culto357. Hay muchas almas humanas que, al morir, se mezclan con esas fuerzas y que gracias a sus mana se cargan de energía intimidatoria. (Razón por la cual una de ducción antropológica de lo sublime tendría que retrotraerse hasta esas energías, resumidas por Kant como lo sublime-dinámico. ) En Yahvé, el dios ultratrascendente del Occidente monoteísta tardío, son todavía reco nocibles, en principio, rasgos muy claros que le muestran cono un patriar ca larmoyante, desconfiado, fácilmente encolerizable y desequilibrare358. Esto vale, sobre todo, para las características que pertenecen al círculo funcional de su biofuerza: la palabra clave bíblica para ello es «bendecir»
(berek), pero el afectado siempre era consciente de la facilidad con que la bendición podía transformarse en maldición. Del mismo modo, el Zeus ar caico muestra atributos que corresponden más bien a un potentado para- noide que al Dios actualmente perfecto de los ontólogos. Tanto uno como otro son ya compuestos inequívocos de alma personal y violencia natural; al modo de gobierno de ambos correspondía una gran medida de inter vencionismo.
Un dios arcaico, por tanto, no es nada en que haya que creer; es un im portuno trascendente que se pega a los talones de los suyos. Su afición a revelarse satisface las condiciones del haressement en un registro psíquico. Sólo se le puede mantener a distancia cumpliendo puntualmente sus exi gencias. Nada de que entonces ser-ahí significara estar dentro de la nada; significaba, más bien, estar rodeado de un algo pegajoso cuasi-personal, que desde la ausencia reclama efectos presentes. Al «mundo de la vida» corresponde un mundo de muertos y espíritus, relativo a él, que le im pregna, penetra y mantiene en estrés. En ese régimen los dioses y antepa sados se experimentan como los no-lejanos, como vecinos invisibles que
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entran y salen de nuestra casa, como si nuestro lugar de asentamiento fue ra el objetivo natural de sus salidas y razzias. Aquí se puede hablar de trans cendencia próxima: de un contacto próximo y difícil, de un círculo de te mor e indeterminación que rodea a los isleños a escasa distancia359.
Pertenece a la naturaleza de las cosas que las tumbas constituyan los portales providenciales para el tráfico de cercanías entre el más acá y el más allá360. En el caso de dioses de ese nivel no puede confiarse en nada, excepto en su indiscreción; casi siempre es aconsejable contar con su re sentimiento frente a lo vivo: los sentimientos rencorosos crean una proxi midad tóxica por encima de las fronteras entre la muerte y la vida. Mien tras los seres humanos tengan que habérselas con el ámbito de cercanía del más allá, no se trata tanto, para ellos, de una cuestión de accesibilidad y conocimiento por lo que respecta a los dioses y espíritus (como en el tiempo en que comenzó la preocupación por el «silencio de Dios»361y otros síntomas de la escasez de presencia y evidencia); les mueve, al contrario, la preocupación por no tener demasiado indiscretamente y de continuo a su alrededor a los visitantes que vienen de lo invisible. Así se entiende que un dios en plena posesión de su capacidad espectral no necesite aún que un personal formado lógicamente demuestre su existencia.
La deducción de la maldad de los dioses no se puede contentar con re mitirse a la propensión a volver de los antepasados ofendidos. Lo malo y temible, que viene de fuera, es tan importante para la comprensión de las esferas de los seres humanos porque va incluido de doble manera en la constitución de las cápsulas culturales: por una parte, los seres humanos sólo han podido convertirse en los isleños ontológicos que son porque, en una larga corriente evolutiva, consiguieron liberarse del entorno nocivo y retirarse a la isla antropógena (la cápsula sonora de confort); por otra, es te retiro no conduce jamás hasta la inocuidad total; el encapsulamiento cultural nunca confiere a los sapientes más que una libertad parcial res pecto a necesidades y agresiones. Siempre está presente la posibilidad de avasallamiento por lo exterior; y, sobre todo, por la violencia que procede del interior del grupo. Es decir: el principio invasión se infiltra en el prin cipio distancia, la pelea entre ambas tendencias determina tanto la histo ria de los organismos como la de las culturas. Se puede mostrar cómo el espacio humano se configura por el esfuerzo de afirmar la primacía del distanciamiento frente a la invasión o de reinstaurarla tras derrotas.
El típico estrés de invasión se materializa en tres categorías de intrusos:
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Escultura azteca que representa la muerte.
Preparado anatómico: probablemente la ciclopía dio origen a las mitologías correspondientes.
por una parte, en los antepasados y retornantes, con cuya infiltración en la psique del grupo hay que contar regularmente; por otra, en las catás trofes y agresiones naturales, que irrumpen en la physis del grupo; final mente, en las nuevas verdades, que provienen de los inventos y descubri mientos de los renovadores.
Dado que, inevitablemente, a pesar de redondearse en sí mismo, el es pacio humano continúa siendo un espacio de invasión, adopta los rasgos de un sistema cultural de inmunidad. Lo que se llama sistemas de inmu nidad [o sistemas inmunes] son respuestas innatas o institucionalizadas a heridas o lesiones. Se basan en el principio prevención, que va coordina do al principio invasión. Así pues, «tener experiencia» no significa, en prin cipio, otra cosa que la capacidad de un organismo de prever invasiones y lesiones. Cuando esa previsión se traduce en medidas permanentes de de-
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Comerciante egipcio
de antigüedades con una momia.
fensa surge formalmente un sistema de inmunidad, esto es: un mecanismo de defensa, que neutraliza lesiones típicas esperables. Por medio de siste mas de inmunidad los cuerpos en proceso de aprendizaje instalan en sí mismos estresores que retornan regularmente.
Exactamente esto corresponde a la función del theotopo (que emerge del día nal o t o p o ) : los dioses arcaicos son las categorías introyectadas de in
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vasores y lesionadores, con las que cuenta crónicamente un grupo cultural dado. Cada una de las figuras divinas arcaicas explica una instancia de estrés, que da que hacer a una cultura. Gabriel Tarde, en su obra Las leyes de la imitación, se ha referido a la posible conexión entre la propagación uni versal de dioses sanguinarios y la propagación universal de animales san guinarios, con el fin de insinuar que, en todas partes donde seres huma nos primitivos fueron víctimas de fieras, quedaba cerca la transformación de las fieras fascinantes en dioses de la propia cultura362. Esto equivaldría a una domesticación simbólica de las fieras por su víctima potencial. Y a la vez se satisface la necesidad xenopática de la psique primitiva: el querer- ser-fascinado por dioses lo suficientemente extraños363. De modo análogo, teóricos de las catástrofes han inferido el nacimiento de las grandes reli giones sacrificiales en el Próximo Oriente a partir de la hermenéutica-pá nico con la que las culturas primitivas de aquellos tiempos interpretaban acontecimientos cósmicos, como lluvias gigantescas de meteoritos sobre la tierra y fenómenos celestes correspondientes364. Del terror a los astros sur gieron entonces dioses formidables, que hacían sentir a sus creyentes el abismo que hay entre el mundo de los seres humanos y el más allá. A ello corresponde, por ejemplo, el hecho de que el signo de «estrella» en su- merio-babilonio sea a la vez el ideograma de Dios. Lejano como un cuer po celeste y terrible como un dios: ésas serían las condiciones, pues, que ha de cumplir un objeto sagrado para actuar con éxito en el registro afec tivo del masoquismo religioso. Desde este extremo, el desarrollo de los ob jetos absolutos iría hacia figuras de dioses menos heterónomas. En conse cuencia, el drama del proceso de la civilización estaría prefigurado en la transformación de los dioses de invasión y catástrofe en dioses de creación y mantenimiento: una metamorfosis, que finalmente acabó en el compen dio de todos los dioses positivos parciales en la constitución monosférica del unum verum bonum. Esa instauración del Uno constituye el mayor do cumento justificativo del carácter de sistema de inmunidad de la metafísi ca: partiendo de la xenolatría fascinante y de la veneración del extraño carnívoro en los cultos sacrificiales locales, el exterior hipnógeno se in corpora progresivamente al interior, hasta que, al final, sólo queda un in terior propio superdilatado: que, enseguida, consecuentemente, cede a la entropía. Probablemente, el culto a los dioses-animales-domésticos, que, como Apis, el buey sagrado de los egipcios, ya muestran rasgos de suavidad y benevolencia, significa un paso intermedio en el camino a la sabiduría
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Morton Schamberg, God, ca. 1918.
imperial dr la inclusividad de la gran cultura. La domesticación de los ani males j rec i (le a la domesticación de los dioses' : hasta llegar a un agnus Dei, que ( deja sacrificar voluntariamente por amor a los renitentes seres humanos.
La huella del culto al extraño se mantiene mientras el dios bueno de los monoteístas pueda ser presentado como suficientemente terrible; la propaganda en favor del dios del amor no puede debilitar, sin más, el an tiguo irrm fácil dcos. Sólo el dios de los filósofos y de los místicos neo- platónic os disuelve su fascinación -que produce temblor- en familiaridad pura, ai n q i i e oscura. Se convierte en una especie de irradiación razonable desde el trasfondo y va desvaneciéndose hasta convertirse en un dios ocio
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so, que se manifiesta como el innecesario. Del ánimo xenoteísta de los an tiguos, en la high culture de la Modernidad, que ya no necesita dioses, sólo ha quedado un resto formal: chic xenófilo y allolatría filosófica36. Entre las facturas de dios más recientes después de Nietzsche (cuyo Dionisos era su ficientemente horrible), únicamente eljoven Heidegger se atuvo a un dios oscuro, xenolátrico, aunque sólo en la forma de un dios residual, de la muerte367.
Para mantener a distancia a los dioses arcaicos, conscientes de su re serva de caza, aparece en los theotopos primitivos la función del sacerdo te: como policía de fronteras de la esfera de los vivos, se le encomienda la tarea de restringir las incursiones del otro lado. El método más seguro de satisfacer a los ulteriores, que exigen su parte, parece haber sido la obla ción, que expresa casi una idea elemental de los theotopianos arcaicos. To dos ellos estaban acostumbrados a creer que el pago de un impuesto a los muertos y extranjeros pertenecía a sus obligaciones contraídas: las prime ras delegaciones de hacienda fueron, sin duda, las piedras sacrificiales pa leolíticas, en las que el miedo aprensivo satisfacía sus tributos. Pero donde hay obligación no puede estar lejos la opción. En principio y durante mu cho tiempo se reembolsó la parte de los muertos en forma de alimentos y sangre fresca; como si fuera una evidencia que espectros y dioses tienen hambre y sed. Más tarde pudieron satisfacerse los tributos a un más allá enaltecido en forma de exvotos y comuniones; también se hicieron usua les contribuciones caritativas; ciertos dioses y diosas parecían escuchar, más bien, el dialecto de la automutilación de sus admiradores, por ejem plo la Gran Madre de los indios, que hasta hoy permite que se le rinda ho menaje por el sacrificio de los testículos de sus adoradores (parece que hay todavía casi cien mil miembros de la casta de los santones castrados que vi ven al margen de la «sociedad» india como prostituidos, adivinos y baila rines de bodas). Dioses con convicción de amos aceptaban con más gusto la transformación de la ofrenda en sumisión. A veces, a los sublimes pa recía no resultarles del todo desagradable en los suyos un cierto gesto sui cida: una tendencia que fue adoptada por sectas radicales y aprovechada como materia prima para ascesis kamikazes. Con las economías de los tem plos se puso en marcha una primera política de redistribución del espíri tu contributivo; el theotopo se convierte entonces en caja solidaria, y, al la do de la ayuda primitiva a los pobres, sirve, no en último término, a la fundamentación material del estamento sacerdotal. A la vista de estas cir-
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Leo Regan, el hermano Emmanuel Patrick bendice un nuevo automóvil en Lagos, 1996.
constancias resulta legítimo decir que la cultura no es otra cosa que la his toria de la interiorización de la ofrenda sacrificial368.
La ligazón permanente del «mundo de la vida» al ámbito vecino de muertos y dioses moviliza capacidades adscritas al tráfico fronterizo. En dicción moderna se las llama disposiciones mediadoras o, más anacróni- canienu aún, aptitud para profesiones terapéuticas. Con ello se* designa la capacidad de sintonizar con comunicaciones de lo indirectamente dado. Tantas mediaciones, tantos talentos. Cuando despunte) entre los griegos la auroravespertina del antiguo mediumnismo, Platón -como alguien que ya está en <anlino y adquiere una visión panorámica- ofreció una sinopsis de los talentos theotópicos especiales y propuso distinguir cuatro tipos de afección por emisiones venidas del más allá. En el diálogo i'rdm, Sócrates
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comienza a hablar de los beneficios del entusiasmo, gracias al cual seres humanos dotados se ofrecen como bocinas de los dioses: dioses que, por supuesto, hace mucho tiempo que no representan meros espíritus de cam pamento y tribu, sino que se han convertido ya en auténticos dioses del pueblo y han sido elevados a un más allá de arrobamiento mediano, a la semitranscendencia olímpica, digamos. Se trata, en principio, de las tres funciones mánticas fundamentales, que en otro tiempo parecían depen der de posesiones informativas: primero, la facultad de ver en el futuro y predecir cosas venideras; a continuación, la capacidad de encontrar me dios y caminos de curación en caso de enfermedad; y, finalmente, la ins piración poética, respecto de la cual los antiguos tenían claro que sólo podía llevarse a efecto por el susurro de las musas o de Apolo mismo. (Así puede comprenderse por qué la poesía y la música existieron, en princi pio, como instituciones theotópicas, y sólo después de la emancipación de las esferas de las Musas del culto religioso se convirtieron en prácticas de derecho propio, sin conexión directa con un más allá inspirador y orde nante. ) Más allá de las disciplinas del antiguo mediumnismo, Platón in troduce un cuarto entusiasmo, que interpreta como conmoción por el amor hacia ideas bellas, contempladas antes del nacimiento y recordadas a lo largo de la vida. Desde entonces, el fuego de la manía filosófica hay que custodiarlo en un altar especial: en el pupitre académico, ante el que se congrega la comunidad logofílica.
No hay duda de que la filosofía, tal como la concibió Platón, significó una modificación decisiva del comportamiento humano en el theotopo: puso en circulación un modo y manera nuevos, aunque minoritarios, de dar solución a la vecindad del «mundo de la vida» con el mundo de los espíritus, transformado ahora en cielo de las ideas. Por eso hay que atri buir cualidades theotópicas a las academias, como más tarde a las iglesias, en su modo de ser originario. Las formas de conocimiento, que se culti varán en ellas, sirvieron al intento de reducir las posesiones a convicciones. Sólo la Modernidad ha desencantado, si no el mundo, sí las academias.
Por lo que respecta a la Iglesia cristiana, el gran theotopo de Occiden te, en ella siguió viva todavía durante mucho tiempo la idea de que, de vez en cuando, los seres humanos, como medios de un más allá no demasiado lejano, disponen de capacidades especiales como clarividencia, poder cu rativo o elocuencia; lo que san Pablo tenía que decir respecto de estos «do nes de la gracia» se limita a la exigencia de su razonable subordinación al
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culto del Señor*69. Que también bajo auspicios cristianos los carismas se vuelven a transformar fácilmente en posesiones malignas, es algo que mues tran no sólo las innumerables sectas evangelistas, por las que es conocido y tristemente célebre Estados Unidos, el paraíso de las comunas mánicas desde siempre; en ellas Cristo se transforma en un demonio de éxito con fuertes competencias monetarias, si es que no se introduce en la vida co mo curandero milagroso ante una cámara en acción. La recaída se obser va también, año tras año, en los peregrinos cristianos de todo el mundo a Jerusalén, que se trastornan ante los escenarios de la Pasión y han de re currir ocasionalmente a la empatia de psiquiatrasjudíos.
En numerosas culturas, sobre todo en aquellas que no conocieron ningún cambio de paradigma en favor del monoteísmo, la idea de la rela ción mediadora de seres humanos señalados y elegidos con el otro lado nunca perdió validez. Algunas «sociedades» africanas creen hasta hoy día que los niños que no aprenden a hablar, o que dejan de hablar hasta un momento determinado, es porque preferirían estar con los antepasados, por lo que sólo se los puede persuadir para que convivan con los vivos in tentando convencerlos de la ventaja de haber nacido*70. A los ojos de sus padres y curadores esos «niños-muertos» no son «autistas»; viven en otra parte, mejor aclimatados que entre seres humanos, de modo que para asentarlos aquí hay que aflojar el lazo que los une al otro lado.
La idea de que puede haber malos espíritus capaces de penetrar en cuerpos de extraños está tan extendida en numerosas culturas que resulta legítimo considerarla como un pensamiento elemental. Según interpretan los creyentes, una invasión así sirve para convertir a seres humanos en autómatas de los demonios. Puesto que los intrusos no se detienen ante los muertos, los chinos de la Antigüedad sellaban a veces la boca y el ano de los muertos con tapones de cera o dejade. En ciertas tribus germánicas an tiguas se ataban las piernas de los muertos a la espalda y se les enterraba boca abajo con el fin de dificultarles el regreso.
Como hemos observado, el interés de los vivos por el mundo de los muertos está condicionado en gran parte por la confusión de las dos trans cendencias con las que limita el mundo humano: ya que los seres huma nos no son sólo vecinos de sus muertos, sino también del horizonte, tras el que, de acuerdo con el supuesto más al uso, se mantienen las verdades no desveladas o ideas trascendentes, les puede parecer plausible la idea de que ambas vecindades se interfieran, más aún, de que formen uno y el mis
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mo espacio. De aquí se sigue para ellos que los muertos gozan de acceso a lo no desvelado; y,junto con ellos, también los aún no nacidos, como nos informa el mito platónico del alma. La idea de que todo se aclarará, como muy tarde, post mortem se fundamenta en la firme asociación entre estar muerto y logro de un saber definitivo.
Una vez consumado el entrelazamiento de la trascendencia de lo des conocido con la de los muertos, se impone irresistiblemente la idea de evo car a los muertos con el fin de conseguir información de lo más-allá-defini- tivo. Efectivamente, de acuerdo con este esquema, y dado que los muertos tienen todo tras de sí, poseen un cupo mayor de participación en las ver dades que están en pretérito perfecto: quienes han vivido como sujetos también han vivido en lo que ha sido objetivamente, en lo esencial, como lo entiende la metafísica, en casa. En esta confusión tan oportuna tienen su origen innumerables prácticas necrománticas, que alcanzan desde sim ples oráculos de muertos hasta la evocación de difuntos desde el otro mun do. El ejemplo con mayores efectos de esta última lo ofrece la aparición del difunto Darío en la tragedia Los persas de Esquilo: surgido del reino de los muertos, revela su interpretación teológica de la derrota persa (sin que le importe, al hacerlo, convertirse, de ese modo, en el testigo principal de la creencia griega en la unidad del más allá de la verdad y el reino de los muertos). En contraposición, los más grandes de entre los héroes tienen que descender personalmente no pocas veces al submundo para recibir allí instrucciones sobre su destino futuro. No olvidemos que el anuncio fundacional del occidentalismo, el vaticinio del dominio romano del mun do, fue enunciado por el difunto Anquises a Eneas, en su camino al orco: un día sería asunto de Roma gobernar los pueblos, respetar los senti mientos de los aliados (parcere subiectis) y reducir (debellare) a los soberbios (superbosf71.
De lo dicho se deduce que los contornos del theotopo se agitan cuan do cambian en una «sociedad» las formas de relación con los muertos o los métodos de consecución de saber. Ambas cosas suceden en la civiliza ción contemporánea, que entierra de otro modo a sus muertos y consigue de otro modo sus verdades. El interés por los asuntos del otro mundo dis minuye en la Modernidad, en primer término, porque apenas se puede re currir todavía a los difuntos para recibir informaciones sobre las cosas ve nideras; su opinión resulta, ciertamente, menos útil cuando de lo que se trata es de establecer reglas técnicas para la gestión del mundo del futuro.
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El mundo de los vivos y el mundo de los muertos se han hecho tan disí miles uno de otro, que los difuntos, aun cuando quisieran hacerlo, no ten drían consejo alguno que dar a los vivos. A la inversa, la facultad de plan tear a los muertos preguntas con sentido ha desaparecido prácticamente entre los contemporáneos. Para la consecución del saber se ha vuelto su- perfluo el rodeo por la trascendencia. La confusión inmemorial del más allá de los muertos con el «reservorio» ultraempírico de las ideas y verda des no desveladas ha ido desapareciendo sin violencia en el transcurso del último siglo, sin que los habitantes del espacio humano se dieran especial cuenta de ello.
De este modo, el ocaso de los dioses conlleva un ocaso de los muertos. El destino común de lo invisible es convertirse en algo insignificante. Se vuelve la mirada a los difuntos como a muertos sin testamento, a antepasa dos de los que no hay mucho que heredar ni para bien ni para mal: bate rías descargadas que ya no nos fascinan lo suficiente como para iluminamos desde el otro lado. De los últimos no-muertos, que pululan fantasmal mente en sus descendientes neuróticos, se ocupa un psicoanálisis que ha comprendido que es más una empresa funeraria de padres y antepasados que una forma de curación. El valor de uso de los grandes muertos, los clá sicos de la memoria colectiva, se limita al papel de asegurar un pasado común a un grupo de gente civilizada. El pasado sirve ahora de campa mento base, del que parte la civilización futurista hacia sus proyectos*72.
Quien busque epígrafes a la situación espiritual del presente tiene que fijarse en la constitución actual del theotopo, configurado por representa ciones monoteístas en el mundo occidental hasta el umbral del siglo pasa do, y marcado por su decadencia desde entonces. Esto afecta especial mente a las dos religiones musealizadas, Judaismo y Cristianismo, que se ven condenadas desde hace algún tiempo a actuar como administradores del legado en propia casa. En ambas puede observarse cómo una tradición religiosa bien institucionalizada puede transformarse con éxito en la reli gión sustitutiva de sí misma (con la excusa plausible de que, en cualquier caso, el original inmanente sustituido es mejor que cualquier religión sus titutiva secular). Que esa administración no tiene por qué ser estéril lo muestra el hecho de que, a lo largo del siglo XX, teólogos judíos y cristia nos, al clasificar la herencia, hicieran un descubrimiento del que no se di ce demasiado si se manifiesta la sospecha de que podría llegar a conver tirse en uno de los hechos con mayor trascendencia de la época venidera.
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Estudio del Talmud durante el pulido de diamantes.
Se trata del descubrimiento de una tercera trascendencia, que no sería ni la de los muertos ni la de las verdades ocultas: la trascendencia del otro humano. Trascendencia a la que no le afecta directamente la inversión de la frase «el muerto es Dios» en la de «Dios ha muerto», más acomodada a los tiempos, porque la otreidad del otro no se deduce, en principio, de fuentes teológicas ni tanatológicas; aunque sigan reapareciendo, sin em bargo, conexiones con las trascendencias clásicas (sobre todo en el caso de Lévinas y su escuela). En principio, se funda exclusivamente en la idiosin crasia propia, en la pretensión de preeminencia y en la no asimilabilidad de la existencia co-existente. Que Dios también haya muerto no le priva al otro de su secreto, de su inaccesibilidad, de su derecho moral. Parece co mo si se perfilara tras los contornos evanescentes de los theo-thanatotopos históricos, se les concibiera como iglesias, imperios de Dios o como nacio nes elegidas373, un espacio de sucesión, que siguiera soportando las tensio nes metafísicas de la zona de muertos y verdades de entonces, ahora bajo auspicios no-metafísicos: un espacio que, consecuentemente, habría que llamar xenotopo. Cuya característica consiste en que los seres humanos se definen ahora como los provocados por el extraño, el huésped, el parási to374. Continuará siendo, por ahora, una cuestión abierta la de si esto bas
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ta para asegurar un nivel mínimo de apertura espiritual en la inmanencia. De todos modos, la coexistencia con otros pertenece a las dotes triviales de la existencia, sin que ello haya dado lugar hasta ahora a exaltaciones, pres cindiendo de los arrebatos místicos del amor cortesano y principios del culto al extraño en religiones xenolátricas. ¿Es posible que precisamente la conciencia-tú cotidiana se convierta en la piedra angular de una expe riencia modificada de la trascendencia?
Algunos representantesjudíos del giro al pensamiento xenotópico no hacen ningún secreto de su escepticismo frente a la piedad simplemente formal por el otro. Dan poco crédito al idilio del uno-con-otro dialógico. De entrada, retratan al otro, del que se trate en cada caso, como el asesi nado, que me afecta y aflige con la pregunta de cómo es posible que yo tuviera algo más importante que hacer en el momento del crimen que ayudarle a él. Aquí, la xenología, que asume la herencia de la teología, sustituye al ancestro por el prójimo asesinado. La afección por los espíri tus adopta una nueva forma, poniendo en boca de toda víctima una últi ma pregunta a sus no-auxiliadores: una demanda de información por el motivo de la ayuda no prestada, del sentimiento de coexistencia oscure cido, de la ceguera voluntaria, del resignado dejar que sucedan las cosas. El trato con fantasmas se traduce en examen de conciencia, no de den tro, como en la preparación para la confesión, sino de fuera, como en un
juicio. El interrogatorio xenológico insiste en que profundicemos en la indiferencia y sus motivos: en el no-querer-ayudar, el no-poder-ayudar, el estar-ligado-a-otra-parte, quizá en mayor o menor connivencia tácita con los violentos.
Si uno quiere hacerse una imagen de los potenciales del pensar xe notópico ha de considerar que con él se consigue una nueva descripción de gran porvenir del theotopo y eo ipso del ámbito de los muertos. Des cripción que permite explicar moralmente la zona de encuentro con el otro como una modificación de la coexistencia de seres humanos con sus semejantes y lo otro: el otro es aquel al que siempre se le debe algo, aquel ante quien siempre uno se siente algo culpable. Este giro permite una mi rada retrospectiva al origen de las religiones históricas en la mala con ciencia: un diagnóstico que se puede deducir de los análisis de René Gi- rard, que pretenden situar, evidentemente, el motivo de la turbación frente al otro en el recuerdo de malos comportamientos reales contra él (cosa que conduce a una deducción superficializada de la ambivalencia
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fascinógena). A la vez, el coexistir compartiendo un mundo se explica co mo una relación en parte recíproca, en parte asimétrica, del ser-responsa- bles-unos-de-otros y responder-unos-de-otros en una antroposfera de lími tes ya imprecisos.
Después de Hegel, cuyos puntos de vista sobre la estructura de la lucha por el reconocimiento fueron desarrollados filosófíco-socialmente duran te el siglo XX, un Nietzsche poco conocido proporcionó con la frase «El tú es más antiguo que el yo» el enunciado decisivo de la filosofía moral des de comienzos del siglo XX375. Mientras que Martin Buber quiso colocar la relación yo-tú al lado de las relaciones yo-ello, como forma original equi parable, Max Scheler, siguiendo a Nietzsche, ha enseñado la primacía de la disposición humana en dependencia de la «esfera del otro»: «La tu-idad es la categoría más fundamental del pensamiento humano»376. También es nuevo que se señale con mayor claridad que nunca en qué medida la coe xistencia implica no sólo la cooperación de los capaces, sino también el su frimiento compartido con los ya-no-capaces. «Our society is also an associa- tion in our mortality. » «The suffering ofthe other is the origin ofmy own reason»37. Aparece el carácter de carga de la coexistencia de seres humanos con se res humanos; con el efecto secundario de que gana en perfil la sobrecar ga de exigencia de los individuos por su correspondiente incumbencia en las necesidades y amenazas del otro, tanto abstracto como concreto. En esa situación tiene que ser reactualizada a nivel global la pregunta neotesta- mentaria: «¿Quién es mi prójimo? »; esta vez en el sentido de: «¿A quién hay que ayudar? », o: «¿A quién hay que colocar en primer lugar en la lista de espera de la miseria? ».
A la vista de la explicación progresiva de los hechos coexistenciales no es de excluir que salga a la luz el revés de la responsabilidad moral unl versalizada: el pensamiento xenófilo y samaritano se alía con un pragmar tismo mediador sin escrúpulos, que no retrocede ante ningún medio para conseguir al lobby superorganizado de víctimas virtuales y actuales un lugar al sol de las subvenciones. La estrategia humanitarista conduce al éxito a corto plazo cuando imágenes efectistas movilizan los sentimientos de quie nes están dispuestos a ayudar o cuando el destinatario de ellas es aborda ble o está a disposición crónicamente a causa de una culpa histórica; co mo lo expresa, por ejemplo, la formulación white guilt, black power. Si se utilizan demasiado extensivamente los medios de presión victimológicos, es previsible la pérdida de sensibilidad frente al constante alegato de los
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abogados del otro. La hipermoral trabaja a favor de esa insistencia y, con ello, de la entropía moral.
Sea cual sea la escenificación que se haga de las tensiones entre los por tavoces de la causa de los asesinados y los vivos o supervivientes: no puede impedirse que también la xenología, la última proclama del antinaturalis mo, choque pronto o tarde contra la pared de los hechos biosféricos. Lo que se acostumbra a llamar tras Husserl mundo de la vida siempre abarca, en realidad, un mundo de vida y uno de muertos: todos los intentos de las culturas de discriminar el lado de la muerte lo único que hacen siempre es elevar la tensión del absurdo bajo la que están las civilizaciones. Mien tras más agresivo se ponga en escena el biopositivismo, más paradójico se vuelve el hecho de que es verdad que la muerte se lleva en definitiva a to dos. Las Ufe Sciences en auge representan la versión más reciente de este m a- n a g e m e n t del absurdo. En tanto que pretenden saber todo sobre la vida, pa ra tomar partido más enérgicamente aún por la vida, o por lo que llaman así, oscurecen el hecho de que la biología, de acuerdo con la naturaleza de su objeto, sólo es posible como bio-thanatología, y las life Sciences sólo co mo life-and-death-sciences. Quien habla de biotopos sin tener en cuenta los thanatotopos se ha vendido a la desinformación.
Es incierto que los seres humanos en culturas seculares hagan frente a una consideración así. Una cosa es desarrollar un ars moriendi para sí mis mo y un arte de despedida con respecto a los próximos, y otra apreciar en sujusta medida teóricamente la participación de la muerte en los proce sos vitales. Quien concibe la Tierra como el bio-thanatotopo integral de la humanidad consigue, en cualquier caso, vistas de una totalidad que resul ta más bien monstruosa que sublime. El órgano de lo monstruoso se ha desplegado a lo largo del siglo XX en forma de ecología: la única novedad auténtica, junto con la cibernética y la lógica plurivalente, en el paisaje cognitivo de nuestro tiempo. Ella es la consumación ulterior de lo mons truoso en forma de una ciencia de equilibrios y desequilibrios en procesos vitales más allá de perspectivas humanas.
Cuando se encuentran ecología y teoría de la cultura devienen posibles proposiciones extrañas: ahora resulta expresable que la función capital de toda comunicación entre seres humanos es «negar intersubjetivamente la falta de sentido y la muerte»378. La profundidad tiene su precio. Desde que se han escrito cosas así, la alianza humana contra el exterior está infecta da de saber ecológico, el negocio de la negación se mantiene sobre pies
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debilitados. A consecuencia de la propagación de la ecología como forma de pensamiento dominante, más pronto o más tarde se volverá claro para muchos que el último capítulo de la historia del espíritu pertenece a la fricción entre el absolutismo de lo humano y la indiferencia de los proce sos biosféricos con respecto a los intereses humanos. El postulado de Nietzsche, de que una cultura superior tendría que proporcionar al ser hu mano un cerebro doble o dos cámaras cerebrales, una para percibir la ciencia, otra para hacerlo con la no-ciencia, se confirma de un modo no previsto. Efectivamente, los seres humanos del futuro tienen que conciliar su propio impulso vital con la visión sistémica de la biosfera, para la que vi da y muerte sólo representan dos aspectos del mismo acontecimiento. En este doble saber transhumano se muestra la forma, vinculante para seres humanos, de la sabiduría en civilizaciones biológicamente ilustradas. Sa biduría designa el modus vivendi que hace apto para la vida un saber, del que, precisamente a causa de la vida, no se podría tener conocimiento al guno.
Suponiendo que la población del homo sapiens se estabilice sobre la Tie rra hacia el final del siglo XXI en un límite máximo de 10. 000 millones de individuos, se tendría un bio-thanatotopo ante la vista, que, para una cuo ta muy civilizada del 1,5 por ciento de mortalidad, o sea, de una expectati va de vida de 75 años en toda la especie, arrojaría no menos de 150 millo nes de casos de muerte «natural» per annum; esto correspondería a más de siete épocas de terror nacionalsocialista o a treinta holocaustos de Hitler al año, o bien hasta cuatro eras-Stalin o tres fatales reformas mao-tsetun- gianas*79. Lo monstruoso de tales cifras está en que pertenecerán a la es tadística de una humanidad en paz. Los acontecimientos neutrales exigen que uno se las arregle con ellos en pasividad razonable, aunque fuera en la postura del homme révolté, que tampoco perdona a la naturaleza que siga su curso. Ante tales situaciones hay que comprender que sería absurdo pretender ser responsable de ellas. Si se quisiera volver a aguzar el con cepto desgastado de dignidad humana, su definición rezaría: tomar buena nota de esas desproporciones y actuar como si lo importante fuera cada día adicional de vida de cada uno de los individuos humanos.
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9 El nomotopo - Primera teoría constitucional
Del mismo modo en que cada grupo genera involuntariamente su au- toclausura en su propio mundo sonoro, como si mantuviera oculto tras un cercado de imcomprensibilidad, así se aísla espontáneamente toda unidad cultural por su modus vivendi o su constitución normativa. Designamos con ello un hecho para el que no hay ningún concepto simple y convincente, pero del que proporcionan perspectivas de diferentes matices expresiones como costumbres, cultura, derecho y ley, reglas, relaciones de producción,
juegos de lenguaje, formas de vida, instituciones, hábito. Todos los grupos de insulamiento humanos, que se van acreditando en procesos generacio nales, y existen, por lo tanto, en su propio tiempo, participan en un se creto de estabilización poco explorado, pero cuya existencia no resulta difícil de entender: generan en sí mismos una arquitectura de normas, que muestra suficiente sobrepersonalidad, grandeza y resistencia a la torsión como para que los usuarios la reconozcan como ley válida, como estatuto vinculante y realidad legal constrictiva. Este éter moral posee, por hablar con Hegel, las características del espíritu objetivo: está pre-ordenado al in dividuo, como algo que se mantiene, incólume, frente a su arbitrio, y que, como los nombres de los dioses, los mitos y rituales de una tribu, se trans forma estable, o sólo imperceptiblemente, transmitiéndose de una gene ración a otra. Los mortales vienen y van, las formas, las leyes permanecen. Al principio es, ante todo, la objetividad del ritual la que se experimenta con tanta fuerza que podría parecer que los pueblos fueran meras troupes empíricas, reunidas por los dioses con el único fin de mantener las formas. Pável Florenski, el sacerdote ruso ejecutado por Stalin, mantenía el dogma de que los ordenamientos del culto ortodoxo eran más antiguos que el mundo.
Para este modo de ver las cosas, las costumbres o las instituciones, son una dimensión más real, objetiva y necesaria que los seres humanos, que han de vivir de acuerdo con ellas. Las proto-imágenes de Platón aparecen como instituciones transferidas al cielo, más luminosas y reales que cual quier vida individual, que se consuma bajo ellas. Un eco de ese objetivis mo rodea incluso los horarios de trenes de los ferrocarriles alemanes, que, exentos de retrasos empíricos, se exponen en las estaciones en su evangé lico amarillo-salidas y blanco-llegadas, protegidos en vitrinas e iluminados por la noche, como para testimoniar que la estabilidad del mundo depen
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de de la devoción del ferroviario por los minutos. Esa profesión de fe en la puntualidad no tiene nada que ver con virtudes secundarias; se trata de un reflejo enfriado de la convicción metafísica de que detrás de cada he cho hay una prescripción y detrás de cada prescripción, el sello de una ver dad superior. Así que, por eso: Omne ens est bonum. ¿Cómo podría ser algo si no se le hubiera encomendado, además, ser como es? El oficial ofrece a la dama el brazo derecho simplemente porque se hace así y no sólo por que lleve la espada a la izquierda, como da a entender la explicación fun cional. Nosotros escribimos de izquierda a derecha porque según el cono cimiento de los sacerdotes inmoladores griegos los augurios felices aparecen al lado derecho. Los gallos cantan al amanecer porque su día está sincronizado con el ritmo de la gente decente: y a ésta le gusta, como a su creador, la obra de hora temprana. Los estoicos resumían la creencia en el poder de las reglas en la tesis de que ser y ser-en-orden significan lo mismo. En 1949 anotaba Wittgenstein: «La cultura es una regla de orden. O presupone una regla de orden»380. Al campo de acción de tales reglas lo llamamos el nomotopo.
Quien se detiene en la isla humana observa que su grupo de habitan tes está sometido a una tensión local de reglas: una tensión que es de sig nificado elemental para la estática social. Que el clima normativo de un grupo esté relacionado positivamente con su estabilidad, es decir, con su capacidad de supervivencia, es una intuición temprana de los sabios y de los ancianos de todos los pueblos: ninguna de las comunidades arcaicas de supervivencia se ha podido permitir nunca tomar a la ligera sus costum bres, sus formas, sus dogmas. Sólo la teoría de la sociedad contemporánea, sistémica e inspirada deconstructivamente, ha aprendido a admitir que to do conjunto de reglas está dentro de una red de excepciones tolerables381.
Nietzsche, en sus análisis crítico-morales, dedujo la moralidad de la costum bre de su capacidad de ordenar absolutamente, sin posibilidad de réplica alguna: el sentido de todas las demandas tradicionales de dominio de sí mismo consiste en dejar que la costumbre y la tradición se revelen como dominantes incondicionalmente382. De modo parecido ha hecho notar Ga briel Tarde: «El gobierno más despótico y meticuloso. . . es la costumbre»383. Lo que domina sin condiciones vale como fin absoluto, o como lo bueno,
justo y honorable más allá de la opinión de comentaristas concretos. Ci cerón hablaba implicite de la superioridad de estos valores cuando dijo que hemos nacido para lajusticia; nos ad iustitiam esse natos®4. Iustitia no sólo se
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Ordenación sacerdotal en Roma.
refiere aquí, ciertamente, a la diosa de la equidistancia, que lleva la venda
sobre los ojos y la balanza en la mano. En su nombre resplandece el pre juicio arcaico en favor del legítimo poder de formas, procedimientos y cos tumbres en general. Vistos a esa luz, los formalismos que estructuran el proceso judicial romano están rodeados de un aura de buena factura ins pirada, semejante a la de las costumbres con que se desarrolla el mercado de trufas de Carpentras*85o la ceremonia inaugural de las grandes compe ticiones <le sumo en Nagoya. Tanto en un caso como en otro, y en cual quiera semejante, se trata de la autoridad, donadora de trasfondo, de la sintaxis social. Por la relativa calma del trasfondo se ofrece a nuestra ob servación la movilidad y colorismo de las figuras. Sólo la sociología re ciente ha sido capaz de poner sobre el tapete que en consideraciones de ese tipo entran en juego cuestiones de estabilidad sistémica. Talcott Par- sons enumeraba la capacidad de mantener estructuras, pattem maintenance, entre las tareas primarias de cualquier configuración social unitaria. En nuestro contexto habría que hablar de estática moral, puesto que a una teoría suficientemente completa de las islas humanas pertenece poder des
cribir su consolidación por tensiones normativas interiores.
1labría que dejar claro desde el principio que en el caso de tales con sideraciones se trata de modos de ver las cosas estrictamente fechados:
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Theo Botschuijver/Jeffrey Shaw/ Sean Wellesley-Miller, Airground, 1968.
que, probablemente, no fueron posibles antes de la mitad del siglo XX, después de que el repertorio de las lógicas de forma y de la arquitectura clásicas fuera ampliado por nuevos principios estáticos revolucionarios, in cluso en alternativas al pensar en conceptos estáticos en general. Pensa mos, por una parte, en la invención de las primeras air structures y de las cúpulas neumáticas por Walter W. Bird, Victor Lundy, Frei Otto y otros ar quitectos de vanguardia, tanto en Estados Unidos como en Europa, una forma arquitectónica que por medio de una leve sobrepresión del aire en el interior del pabellón llegó al principio de la estructura autosustentante, sin muros; por otra, en las tensión integrity structures -llamadas tensegrida- des, resumiendo- desarrolladas por Buckminster Fuller: creaciones aéreas flotantes, integradas por las tensiones internas de un entramado, que di suelven el principio de la pared soporte y lo sustituyen por la consistencia de los esfuerzos de tracción entre barras unidas por cables.
Para una teoría sociológica que no utilice contemplativamente la ex presión sistema, sino que se interese por su desarrollo operativo en la construcción de máquinas, casas e instituciones, estas innovaciones son de importancia porque explicitan, de un modo inédito en la historia de las ideas y de la técnica, el sentido de estructuras sistémicas, la seguridad
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Axel Thallemer para Festo Corporate Design, Airtecture Hall, 1996. Vigas de cubierta llenas de aire ysoportes laterales en forma de Y, material: cobertura de vitroflex.
de estructuras cuya estabilidad se mantiene por adaptación a lo móvil. La explicación del edificio y de los lugares techados mediante una estática calculadalleva, por caminos tanto rectos como torcidos, a la explicación de lo corporativo y estable en general, y de ahí a la explicación de lo ins titucional. estatal, sistémico desde sulado arquitectónico y lógico-formal. La estática se ha convertido en una Ciencia Primera; la teoría-del-en-tra- mado [Gr-stell-Theorie], en ética primaria. Se trata de una teoría moderna par exrr/'nm , en tanto que se ocupa de formas resistentes a terremotos y casos excepcionales. No en vano, uno de los filósofos del derecho más im portantes de la actualidad, Pierre Legendre, habla del derecho y del Es tado como de magnitudes que sólo pueden sostenerse por medio de un andamio moral o construcción normativa (échafaudage, montagefH(\Si las dos palabras, Estado y estática, provienen de la misma fuente, que ello nos recuerde el nexo interior entre ambos artes de la construcción, la construcción de normas y la construcción de edificios. Pero ¿cómo pen sar el staius, tanto en un caso como en otro, desde que la lógica de for mas de la arquitectura moderna ha llegado a concepciones de la estabili dad que están más allá de todo aquello que podía imaginarse la estática clásica?
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Responder a esta pregunta requiere, en principio, un rodeo. Recuér dese que, en su uso medieval, la expresión latina ordopodía designar tan to la idoneidad de una buena organización en general, como una Orden, en tanto forma individual, bien organizada, de vida espiritual. San Agustín, San Benito, San Bernardo, Santo Domingo, San Ignacio: estos y otros nombres propios testimonian que las reglas de una Orden pueden ser identificadas como obra de autores individuales, por lo que esas regu- laeaparecen tan arbitrariamente como cualquier otra sintaxis establecida por seres humanos. Sin embargo, pretenden y deben resultar tan efectivas como sólo puede serlo una norma rodeada del nimbo de lo necesario y cumplida con celo. Así pues, el ordoes, a la vez, la forma de vida y el con
junto de reglas en que se basa (los sistémicos podrían ir aún más lejos y afirmar que también las «contravenciones circunstancialesa una regla» son parte constituyente de la vida-ordo*87) . Así, por analogía, puede reconocer se que la Academia de Platón era una Orden, puesto que tanto su Repúbli cacomo sus Leyesse quedaron en escritos programáticos, que no sirvieron para la fundación de una república real. La observación fulgurante de Wittgenstein hace justicia al desdoblamiento del concepto de orden, ya que, en lo referente a culturas dadas, acentúa lo organizado individual y concretamente al modo de una orden, así como pone de relieve la regla que sigue la organización como tal. Se podría reproducir este doble senti do en estas dos frases: «la cultura es un texto» y «la cultura es sintaxis». Desde el punto de vista de la arquitectura de lo comunitario, esto llevaría a la tesis: «la cultura es un edificio» y «la cultura sigue una regla de crea ción de espacio». Siempre que la isla humana adopta perfiles, aparece una tensión de reglas que atestigua que en ella hay una reglamentación inte rior vigente: más bien imperceptible para sus miembros (prescindiendo de situaciones excepcionales), perceptible o sorprendente para los ex traños, y un motivo para reflexionar sobre el espíritu de las instituciones y sobre la institucionalidad del espíritu, para los filósofos.
A la luz de las citadas innovaciones arquitectónicas pueden comparar se los colectivos humanos más arcaicos a cúpulas de sobrepresión o tense- gridades. En ellas funciona el principio de estabilización por carga recí proca o presión atmosférica. La integración de un grupo, su estabilidad modélica, su reproductividad simbólica depende de su capacidad de colo car a sus miembros bajo una presión repetitiva, posibilitadora de cultura. La generación de sobrepresión específicamente grupal, o sea, de una ten-
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Axel Thallemer para Festo Corporate Design, Airquarium, 2000 (32 ni de diámetro, 8 m de altura). Se estabiliza mediante un depósito de lastre alrededor.
sión de arrastre que una a los miembros del grupo unos con otros y los comprometa en tareas tipificadas, se consigue, en primer término, me diante expectativas preformuladas de todos con respecto a todos y de in dividuo a individuo. Cuya forma lingüística sea la intimación, así como la escalada hacia la amenaza en caso de conflicto y decepción. Por eso, no se han descrito adecuadamente los colectivos mientras no se muestre por qué canales fluyen los ríos de órdenes en su interior. A su estructura mo ral pertenece un acuerdo sobre quién ordena a quién, y quién y cuándo está autorizado a amenazar a quiénes. Soberano es quien detenta el dere cho de amenazar. Una amenaza se define científico-estratégicamente co mo un «consejo armado»*8*; sociológicamente se describiría como una re comendación reforzada por la sanción.
Desde el punto de vista de la nueva lógica de formas de Buckminster Fu- 11er -o, mejor, desde la perspectiva que se puede ganar por sus analogías morales-, las «sociedades», tanto las primitivas como las desarrolladas, son tensegridades de expectativas, es decir, multiplicidades de condiciones de vivienda y acciones reguladas, que se consolidan por medio de intimacio nes y amenazas. En ese contexto llama la atención que el modo de hablar extendido de «presión de la expectativa» se basa en un préstamo tomado de una estática sobrepasada, porque las expectativas de grupo normaliza das no manifiestan carácter de presión alguno, sino que actúan por trac-
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Yutaka Muraka, Pneumatics in Pneumatics, Exposición Universal en Japón, 1970.
ción*, en tanto que la llamada de la ambición y estima propia, así como la tentación mimética, pueden adscribirse a ese modo de transmisión de fuer za. Sólo ante la amenaza manifiesta entran enjuego análogos de la presión, que, por eso, se reservan para el estado de excepción. La cultura es, en principio y la mayoría de las veces, el no-dejar-libre de las tensiones que crea el esfuerzo de tracción, por las que los miembros de un colectivo se li gan a regularidades propias del grupo. La vigencia del derecho y las cos tumbres dentro del grupo ejercen un permanente estímulo autoestresante sobre los miembros y coloca al colectivo en una vibración simbólica, que con lo mejor que se podría comparar es con la temperatura corporal, en dógenamente estabilizada, de un ser vivo de sangre caliente. Lo que en los organismos aporta la calidez de la sangre lo producen en las unidades so ciales los temas estresantes. Dado que los grupos siempre proyectan algo, sean trabajos o fiestas, guerras o elecciones, y que continuamente se sien ten provocados por algo, sean catástrofes naturales, acciones enemigas, de litos o escándalos, subvierten constantemente el material temático que uti lizan, para ponerse de acuerdo sobre su coyuntura o, mejor dicho, sobre su
' Zug arrastre, tirón, incluso atracción. (N. del T. )
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situación de inmunidad o su estatus de estrés. Con ayuda de sus temas ac tuales el grupo se mide a sí mismo la fiebre; por su fiebre recompone su unidad operativa como contexto de provocación, endógenamente cerrado.
Los colectivos se agitan en una excitación continua, generada interna mente, que hace del estrés normativo su tono normal. Pertenece a «lo oculto de la salud»389en los grupos el hecho de que éstos, la mayoría de las veces, no noten y apenas tematicen su tensión de fondo nomotópica: sólo en sus márgenes anárquicos se habla, a veces, con precaria expresividad, de la revocación de la obediencia a las normas y de la voluntad de rendi miento390. Incluso la antigua China no constituía excepción alguna a esa regla, a pesar de que desde el punto de vista de observadores externos pa recía doblegada ante un despotismo sin par de las costumbres; a la moda lidad china del ser-en-el-mundo pertenecía un entrenamiento para consi derar la tensión disciplinar propia como lo más normal del mundo. Entre los siglos XVI y XX, visitantes occidentales percibieron algo parecido en el implacable formalismo de las costumbres japonesas. La represión de los estresores normativos a lo subliminal se produce porque el grupo incrusta en rutinas sus expectativas de acción.
Una rutina es la forma del esfuerzo esperado, vaciada dentro por re petición y hecha, así, imperceptible. En su teoría fundamental antropoló gica, Arnold Gehlen ha mostrado la importancia sobresaliente de las ex pectativas normalizadas de esfuerzo, compendiándolas en el concepto de instituciones: entendiendo por institución el compromiso permanente lo grado entre cargas y descargas; la institución es el prototipo de una «ten sión estabilizada»391. Este concepto de instituciones se puede interpretar como un alegato en favor de mantener inconsciente el orden, en el que entra enjuego una concepción de inconsciente dirigida a lo latente, no a lo reprimido. (Pero así como el inconsciente personal sabe de un retomo de lo reprimido, así lo latente, de un retomo de lo paradójico. ) Es verdad que, de acuerdo con este modo de concebir las cosas, los individuos han de dedicar toda su existencia a los ordenamientos en los que viven, pero, a la vez, esos ordenamientos evitan a los individuos el esfuerzo de decidir se expresamente tanto por ellos como por una opción personal. En tanto que cargan, descargan. En tanto descargan, liberan energías para un nue vo compromiso en tareas o muñeracomunes. Aquí sale a la luz, de nuevo, la importancia fundamental del concepto de regla, porque es la objetivi dad de la regla la que libera tanto a los individuos como a los grupos de la
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R. Buckminster Fuller, The Neckless Dome, 1950.
miseria de la falta de forma, así como de la exigencia de originalidad cons tante.
Pero, por más que el teorema de las instituciones de Gehlen, como po tencias de orden efectivas en el trasfondo, corresponda a un estado de áni mo extendido en el siglo XX, que prefiere representarse los ordenamien tos como infraestructuras discretas y a los guardianes del orden como funcionarios, que como mejor cumplen su función es sirviendo y callando, sólo permite una percepción tuerta de las relaciones fundamentales no- motópicas. Esto es, el nomotopo también posee la mayoría de las veces un lado visible, contrario a la propensión al ocultamiento del poder y el do minio en rutinas sordas. Como una magnitud autoimpresionante, autoin- timidante, el grupo, insuflado por las normas, vive de la fuerza performa- tiva de los rituales y de su impulso a manifestarse. En este impulso está la fuente de la majestuosidad política. Es, sobre todo, el sistemajurídico el que despliega desde los días de los romanos una teatralidad peculiar. Así como el poder no se las arregla sin sus epifanías, sean festividades, jura mentos de cargos, paradas militares, símbolos de soberanía o protocolos embarazosos, tampoco el derecho sin una escenificación precisa de su ce-
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remonial; sobre todo en el caso de lajurisdicción, que en sus reglas dejue go procesuales constituye un compromiso entre instrucción de una causa y teatro. Ambos sirven para que se haga visible la autoridad, creadora de orden, que, desde siempre, no se contenta con dar a los individuos un em pujón motivacional por la espalda, inconscientemente, por decirlo así. To da cultura tiene su roca tarpeyana. En la época en que en Europa el poder legislativo, el poder que da las leyes o que las escenifica, puso de mani fiesto con mayor claridad sus potenciales dogmáticos, en el siglo XVII, ha blaba sin reservas del derecho como de un «teatro de la verdad y lajusti cia». De su dogmatismo derivaba una capacidad de rigor y severidad que pretendía que la vieran todos; y que tras las implosiones del superyó en la segunda mitad del siglo XX sólo puede percibirse ya como un escándalo in comprensible o como un vestigio petulante de la época del régimen per sonalista. Sólo algunos teólogos doctrinarios antiguo-europeos conservan un sentido para «majestad»392. Tendrían que ser los primeros en com prender por qué el Estado majestuoso, en sus épocas de esplendor, mostró tantos rasgos de gloria como rasgos de horror393. También los reyes son ad mirables cuando renuncian graciosamente a destruimos. A partir de los productos de decadencia del horror de la majestad se desarrolló desde el Romanticismo la estética política del riesgo de vida, que fue mistificada por la filosofía de la burguesía, después de Burke y Kant, como la capaci dad del ánimo humano de juzgar sobre objetos sublimes o estremecedo- res. No obstante, la alusión al lado habitualizado y casi inconsciente de la estancia en el espacio de normas tiene un buen fundamento objetivo. La objetividad y carácter de trasfondo de la regla evita el malentendido de que las «costumbres» o leyes tuvieran que servir a la autoexpresión de los individuos. Lo que modernamente se llama expresión sólo se hizo posible desde el trasfondo de instituciones simbólicas, devenidas obvias (por eso también incomprensibles) y automatismos culturales: sea porque los asi mila (consigue algo para poseerlo), sea porque estimula la rebelde dife renciación a la contra. Para el mundo de la expresión vale la regla de que los individuos han de discrepar de modo original de la regla. Cuando Me- fistófeles explica: «se siguen heredando leyes yjurisprudencias como una enfermedad eterna», ya habla como un expresivista burgués, que piensa que la forma es algo que crece de dentro hacia fuera (y que nos importu na como caso de «enajenación» cuando quiere valer como un hecho au tónomo). En el conflicto crónico entre la obediencia a la regla y la mani-
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R. Buckminster Fuller
con una maqueta de tensegridad
en la Southern Illinois University, 1958.
festación de inclinaciones propias, Mefistófeles, de acuerdo con el nuevo espíritu del tiempo, se adhiere a la segunda opción.
Si uno se atiene a las informaciones del demonio de Goethe, él no di simula que se incluye totalmente en la Modernidad -en una empresa cul tural que ha emprendido la aventura de la renovación permanente de la
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regla-, poco impresionado por los recursos románticos y católicos a lo fi jado establemente. Lo que se intenta aquí es nada menos que la supera ción de la tradición del mantenimiento por la tradición del aprendizaje.
En ello se oculta la idea, monstruosa para todos los conservadores hasta Gehlen, de que costumbres, instituciones, leyes, sintaxis y formas de vida son algo que se puede cambiar tan pronto como se pueda hacer mejor; presuponiendo que se entienda también la regla transformada como una regla que tiene vigencia. Precisamente esta concepción pragmática de ley es de lo que el miedo conservador a la subversión no quiso darse cuenta por nada del mundo hasta ayer mismo: le parecía que toda divergencia consciente de lo tradicional, de la norma y de la instalación fija (Nietzsche dice: de la «edad», «santidad» e «indiscutibilidad de la costumbre»394) in cluía ya el rechazo del orden en general, y que ahí se anunciaba lo peor: la huelga general contra la forma, el rechazo del ritmo, del tono, del fun damento institucional del mundo. De una «sociedad abierta de los intér pretes de la constitución» no se espera nada bueno en los círculos socia les. En consecuencia, los auténticos conservadores lamentan la pérdida del Estado fuerte o, en forma más decente, del orden del padre, del hijo y del significante.
Pero por ese recelo y por esa añoranza de lo majestuoso se malentien- de la esencia de los establecimientos de reglas en el nomotopo moderno: la vida bajo las reglas vigentes de una comunidad, precisamente cuando pretende ser moderna, quiere ser otra cosa que una mera «demora ilimi tada en el ámbito de validez de la ley»395; ya no piensa dejarse consumir por las circunstancias existentes sólo porque son circunstancias. Si no reza al dios del status quo, ni se arrodilla a priori ante lo establecido y estatal, no por ello cae en la anarquía del management que camina en el vacío. La vi da moderna quiere que la «regla de orden», que ella sigue, se entienda co mo expresión de un proceso de optimización, en el que ella misma parti cipa: de ahí el ánimo fundamental revisionista de los nuevos tiempos; de ahí también la nueva interpretación de esa regla en expresiones como «ca pital social» acumulado y «radios de confianza» a ampliar activamente396. Con todo esto, los ciudadanos del presente siguen interesados también en seguridades formales en las que se pueda vivir como nunca lo estuvo épo ca alguna que creyera en el ordo. Al contrario, más que cualquier civiliza ción pasada, plantean preguntas por la seguridad a todos los niveles y de sarrollan sus inmunidades del modo más articulado posible. Por muy largo
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que haya sido el camino del absolutismo de las costumbres y formas a su liquidación en expresiones funcionales y creaciones espontáneas de re glas: los partidarios activos de la sociedad civil moderna, conscientes de los costes, lo recorren entero, a pesar de ellos, como si se tratara del curricu lum humanitatis en general.
En la Modernidad desarrollada los hechos nomotópicos se presentan como una cantidad de propuestas dietéticas políticas y privadas, que de muestran su eficacia como hipótesis de trabajo para la coexistencia del colectivo. Se podría utilizar para esto la expresión tardesiana «moda-mo ral» (morale-mode), suponiendo que por moda se entienda también la imi tación epidémica de lo razonable y práctico. La Modernidad no quiere ya saber nada de un fundamento numinoso del derecho (de la autoexalta- ción mística de las administraciones imperiales durante los dos últimos milenios). Tampoco le contradice el hecho de que entre nosotros aque llas hipótesis estén consignadas en la dicción cuasi-majestuosa de una constitución. Si se contemplan de cerca las circunstancias, puede obser varse que también las constituciones, en su núcleo, son inventos y com posiciones ocasionales397.
El carácter de tensegridad de la convivencia humana en el campo no- motópico de las asociaciones ya no estáticas y ya no estatizadas se pone de manifiesto sobre todo en la complejidad de la división del trabajo. Sin el esfuerzo de tracción proveniente de la lejanía, cuya efectividad se muestra en el derecho y la costumbre, no puede entenderse cómo es posible que los seres humanos resistan a la tentación de autoabastecerse en unidades pequeñas y se comprometan con una profesión en un colectivo de división de trabajo, que, como es sabido, sólo se sustenta a sí mismo cuando otros muchos hacen otras cosas complementarias en medida suficiente, hasta que de las relaciones diferenciales de las actividades en tensión divergen te surge el efecto mercado y, con él, la sociedad de intercambio. Lo que se llama mercado es una construcción de expectativas, que se ensamblan unas en otras, integrada por teletensiones. El «sistema de las necesida des»398adquiere sus cualidades mecánicas por la complementariedad de las producciones concretas, que se acoplan unas a otras desde lejos. Como si se tratara de una construcción moral de entramado, la tensegridad-in- tercambio crea nuevas demandas al ethos de quienes participan en el mer cado: no sólo exigiendo de ellos garantías de la cualidad del producto y se guridad de pago, incluido el uso leal de las monedas, sino, más aún,
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Escalador de fachadas en tensegridad espumosa.
elevando el cálculo de las necesidades de otros seres lejanos a forma de pensar y de vida*9.
Probablemente, la capacidad de los seres humanos de existir en uni dades sociales más amplias no podría explicarse sin el efecto civilizador de las tensegridades-intercambio: ejercitarse en el interés por el interés de otros produce la circunstancia, antropológicamente altamente impro bable, de la solicitud por lo lejano, a la que maestros de moral posterio res añadirán la recomendación, más improbable aún, del amor al próji mo. Cuando ha de consumarse el paso de lo concreto a lo abstracto, de la existencia en grupos pequeños al formato imperial, siempre actúan, además de las metáforas del parentesco y de la morada40, las técnicas éti co-comerciales de tele-arriostramiento, con el fin de posibilitar una pri mera forma de « etilos universal». Entre los antiguos, fue Aristóteles quien trató más explícitamente de tales conexiones; presuponiendo que se pue da presentar nuestra teoría de las teletensiones morales dentro de la polis y del espacio-intex-polis como una nueva descripción del análisis aristoté
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lico de la reputación ciudadana de los hombres y del poder regulador del prestigio.
Desde la solicitud burguesa por lo lejano, como interés crónico en el interés de otros, se desarrolla en la época del Idealismo alemán el llama do imperativo categórico: una intimación o advertencia formal, que, más allá de toda información más cercana sobre el contenido de su deber, im prime la siguiente regla a sus destinatarios: sólo has de querer la cosas de las que puedas querer que otros también las quieran; y ello para satisfacer el motivo universalista: todos los demás, y para corresponder al manda miento racionalista: todos los demás que son capaces de aceptar la razón, y están dispuestos a ello. Después de Kant, el ser humano responsable de sus acciones es el funcionario de su propia capacidad de juicio y, como tal, súbdito de la obligación de pensar correctamente. Inteligencia es obe diencia a los mandamientos inherentes a las capacidades, o, en el lengua
je del siglo XVIII, a las facultades del ánimo. Las madres solícitas de la épo ca burguesa expresaron esto en palabras de sentido semejante: ¡un talento también obliga a algo! Por eso depositaron su ímpetu creyente en su cria tura como una misión; con el resultado de que la afluencia de niños dota dos catapultó hacia delante el proceso civilizatorio. Desde que estas inver siones se han vuelto esporádicas, o ya no aparecen, el nomotopo moderno está superpoblado de deprimidos y mimados, abandonados por el deber y decepcionados del querer: hay en el paisaje un estado de ánimo de amor fismo colectivo, una falta de forma, a la que le encanta explicarse como de sencanto político (y que los moralistas carentes de medios teóricos gustan de interpretar como «nihilismo»). En tanto que Kant concibió legalifor- memente el deber, sancionó formalmente al individuo como el ciudadano universal o como el sujeto moral de la globalización, más exactamente: co mo el participante en el mercado mundial, para quien el interés en el in terés de los otros, en un nomotopo des-limitado, se hubiera convertido en segunda naturaleza. El imperativo kantiano ofrece la formalización extrema de la creencia en la productividad moral de teletensiones por división del trabajo. Expresa, a la vez, el supuesto de que el individuo razonable sería el ser humano total imaginario, que representara a la especie en su propia persona y acatara la misión que le encomienda de realizarse a sí mismo.
Tras la transformación del Idealismo alemán en la Teoría de Sistemas alemana, el imperativo categórico aparece reducido a la proposición: obra en todo momento de modo que otros puedan adherirse a los resultados de
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ese obrar. En versión negativa, eso da por resultado el precepto: no has de no necesitar a los otros. De otro modo: has de considerar a los seres hu manos siempre también como medios y nunca sólo como fines401. La prohi bición de bastarse a sí mismo sirve para trasladar el acento de la división del trabajo a la comunicación, para lo que hay que entender la última expresión fríamente, hasta cierto punto, como un entrar-en-relación-unos- con-otros (y no como convenir-unos-con-otros). Es evidente que este con cepto de comunicación es mucho más sensato que el de los consenso-idea- listas; se reconoce que posee una dimensión irónica cuando se piensa que también el hecho de que el comisario dé o entre en relación o tome con tacto con las huellas del malhechor supone un caso de comunicación; asi mismo el que el ladrón de tumbas dé o entre en relación o tome contacto con las ofrendas que aliviaban a un faraón el viaje a través del reino de los muertos. Aquí emerge un concepto de comunicación más cercano al mo delo del parasitismo que a la comprensión entre gentes con igualdad de oportunidades. Aunque, dado que, como ha mostrado Michel Serres, el huésped no invitado, por su parte, ha de soportar regularmente visitantes o comunicadores que se invitan ellos mismos pero a costa de él, y éstos, a su vez, que coman a sus expensas parásitos de tercer orden, y así sucesiva mente, el campo social puede entenderse también como una red de tomas de contacto, autoserviciales, con las aportaciones y formas de vida de otros402. Quizá lo que con los modernos biólogos se llama entorno o medio ambiente no es otra cosa que la lista de las direcciones parasitables desde un determinado emplazamiento (o la lista de los parásitos, ante cuya visi ta uno debería estar preparado).
Junto al «sistema de las necesidades», bien descrito ya desde Adam Smith y Hegel, que se integra por el intercambio de aportaciones comple mentarias debidas a la división del trabajo, hay que tener en cuenta un sis tema, hasta ahora poco considerado, de parasitaciones, conectadas unas tras otras, que sirven para la consolidación del conjunto de «tensiones es tabilizadas», llamado status quo. A su base observamos el anidamiento de embriones en sus madres: ellas son los hospederos más complacientes; en el amplio centro se desarrolla el llamado mundo del trabajo, como parási to integral de la biosfera, que lleva adelante el ataque unilateral de los mundos humanos productivos a los recursos de la vida vegetal y animal, que Marx, en un giro dominguero, había calificado como «metabolismo del ser humano con la naturaleza»; en su cima está el sistema fiscal -el
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grandioso parasitismo con el que el moderno Estado de la redistribución se convida a sí mismo al banquete de la sociedad-, como el invitado que decide por ley que él recibe la porción más grande. El comunicador inte gral sabe cómo tomar contacto con cualquier transferencia de sueldo, con cualquier cigarrillo, con cualquier prestación de servicio entre los ciuda danos. Conclusión del sistémico: sin los efectos de tensegridad de las «ne cesidades comunicantes» y de los parasitismos parasitados, ninguna dife renciación de los subsistemas.
Resumen
El aire de la isla hace libre: con la emergencia de las antroposferas de la sabana surgen unidades autoenmarcadoras, que adquieren significado ontológico como invernaderos de seres humanos. A esos invernaderos se atrae a seres vivos con la característica incomparable de apertura al mun do403. Se les podría calificar de plantaciones en las que se cultivan y pro graman cerebros y manos del tipo-sapiens. Hasta no hace mucho se sabía tan poco de la climatización y mantenimiento de tales invernaderos como de las operating instructions de la nave espacial Tierra. Las impertinencias clásicas y las vaguedades, que se han transmitido con el nombre de políti ca y de moral, respectivamente, sólo proporcionan orientaciones provisio nales para una cibernética efectiva de los grandes invernaderos. Dado que sólo está abierto aún el camino civilizatorio, hay que confiarse hoy a la ex- plicitación de las condiciones de funcionamiento de la antroposfera, suje tas a intuiciones y metáforas.
En una mirada retrospectiva sinóptica a los tres tipos de islas produci dos, de los que se ha hablado en este capítulo, reconocemos que los dos citados en primer lugar, las islas absolutas o estaciones espaciales y la islas relativas o invernaderos, no son otra cosa que autorrepresentaciones del ti po ontológico de isla en modelos amplificados. Las estaciones espaciales son informativas porque presuponen el caso crítico de la inversión del me dio ambiente: como implantaciones en el vacío de espacios de vida pro yectan el secreto del lugar de la humanidad al universo. Son los lugares ex teriores más significativos de la isla antropógena, ya que demuestran, en el caso crítico cósmico, que los seres humanos, se encuentren donde se en cuentren, han de gozar de un privilegio de espacio interior. Quien quiere
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Aurora matutina sobre los estados norteamericanos del Este fotografiada por el transbordador espacial Columbio. Abajo a la izquierda Indianápolis. Cincinnati, Dayton y Columbus se encuentran en el centro.
seguir siendo un ser humano está obligado al confort, incluso en el uni verso. Lo que vale de los cosmonautas es aún más verdadero para los ha bitantes de la «caja baja» flusseriana404sobre el suelo de la Tierra.
Así como la irrupción de la estación espacial, también la construcción de invernaderos señala una cesura en las ideas sobre la relación entre los seres humanos y la llamada naturaleza exterior: con ellos se manifestó, por fin, la naturaleza como la no-exterior, como convecina en la república de los seres, aunque, en principio, exclusivamente en forma de «cooperativas vegetales»405. Finalmente, el siglo XX, por la asociación de astronáutica y ecología -véase Biosfera 2 o Noah's Ark Number TwtíW6—, hizo imaginable la entrada del ser humano en el ensemble-invernadero, de modo que las pre misas para una antropo-topología adecuada ya están dadas: si se suman la estación tripulada y el invernadero habitado se obtiene el lugar que expli ca a sus habitantes: la isla humana. El lugar de los seres humanos hay que imaginarlo de modo que aparezca, por una parte, como el implante de un «mundo de la vida» en un no-mundo-de-la-vida, y, por otra, como un bio- topo en el que coexistan, como compañeros de invernadero, simbiontes humanos y no-humanos. Una de las faltas de lógica más antiguas de los an- tropotopianos es que no pudieran dejar de concebir la naturaleza como un
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poder externo: en realidad, la naturaleza relevante ya había sido introduci da con ellos, desde siempre, en el interior del invernadero antrópico407. Ya que al concepto de isla va unido el desplazamiento de un elemento del entorno, hay que responder aún a la pregunta de cuál es el entorno a cuya costa se eleva la isla ontológica. La indicación repetida de que los gru
pos de homínidos, en el camino a hacerse humanos, se movían sobre el trasfondo de la sabana y desde allí se pusieron en marcha a la secesión en su dominio de nueve dimensiones, sólo puede tomarse como una infor mación provisional, porque la expresión «sabana» pertenece a otro orden que el de la isla antropógena. Por eso no es informativa topológico-huma- namente. De hecho, el desplazamiento, represión o eliminación de un ele mento del entorno que realizan los grupos que van deviniendo humanos no se refiere a su hábitat natural, la sabana africana, sino a su propio y tra dicional modo y manera animal de ser-en en el medio natural.
Si los tipos-sapiens emergen de su propio entorno es porque crean, pri mero, un mundo interior de mayor desconcierto en su propia empresa. Se entretejen a sí mismos en un mundo mágico, urdido de símbolos, de ten siones y significados internos. El desplazamiento produce una transposi ción creciente de relevancias del entorno (como fuentes de alimentación y enemigos naturales) a relevancias del mundo propio: a trabajos, signos, celos, a competencias de estatus, confort, tareas comunes, a preguntas por la verdad, necesidades de expresión e imperativos numinosos. Mientras más avanza la emergencia de la isla humana, con mayor fuerza retrocede el desconcierto animal en un espacio de relevancias innato o adquirido, cada vez se dispone de mayor capacidad de libre alerta para la percepción de las circunstancias globales.
Esto es lo que quería decir la filosofía idealista en su época heroica al hablar de que la naturaleza misma abre los ojos en el ser humano. Se podría decir, paradójicamente, que el elemento del entorno, perturba ción, es desplazado por la aparición de la isla de la alerta y la verdad: la is la humana se climatiza a sí misma por excedentes de vigilancia y por las percepciones de gran alcance que generan. La atención de sus habitantes la provocan infinitamente más diferenciaciones e incidentes en su propio ámbito que los acontecimientos en el entorno exterior. Mientras que la vi da animal y vegetal que la rodea se compone de inteligencia constreñida, en la isla ontológica surge un tipo de inteligencia que podría caracterizar se como libre o extática. Para que la paradoja sea perfecta: el éxtasis an-
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trópico es el desplazamiento o represión de la constricción animal. Por eso las islas humanas son mundos, es decir: puntos de concentración del ser o depósitos de éxitos. En ellos se confirma la liaison inmemorial entre alerta y verdad; o entre inteligencia y éxito. Las islas ontológicas son lugares en los que lo abierto desplaza a lo constreñido. En lenguaje fenomenológico esto significa que aquí el espíritu en alerta emerge de un elemento de des concierto.
La esfera humana remonta en tanto hace retroceder sus propias pre misas animales. Ser humano significa la incapacidad innata de seguir sien do animal. En expresión metafísica, esto arroja la tesis de que nos encon tramos tn la isla de la idea, que, en virtud de su infinitud, empuja al trasfondo la finitud de los entornos empíricos. Según ello, lo infinito sería un enclave dentro de las circunstancias finitas. Se abriría como un abismo hacia arriba, como una interrupción de una vida que ha de mantener una perspectiva de algo más-que-vida. Que lo entienda quien pueda. Se expre se como se exprese, las islas del espacio de los seres humanos son puestos de avanzada frente a lo abierto.
Con estas declaraciones sobre insulamientos, que posibilitan seres hu manos, hemos pagado tributo al demonio de lo explícito en la medida en que resulta imprescindible para una teoría contemporánea del hecho hu mano. Si se trata de describir la climatización del espacio habitado, no puede evitarse presentar el clima antropógeno con impertinencia temáti ca y determinar sus componentes con suficiente pormenor analítico. Al hacerlo, se muestra que ni los factores climáticos morales ni los físicos pue den ser aceptados nunca simplemente como dados, sino que sólo sirven para uso humano tras una modificación y ajuste especial; esto se entiende por sí mismo en el caso de los aditamentos culturales a lo elemental; en el caso de los naturales, aún queda por mostrar cómo también ellos sólo en tran en nuestro radio de acción después de una «asimilación» específica. Hegel llegó a decir, incluso, del aire común que tal como se encuentra no es directamente utilizable por los seres humanos; en su Filosofía del Derecho anota, de pasada, con su típica reserva frente a lo inmediato: «Incluso el aire hay que conseguírselo, en tanto que hay que calentarlo»408. La lacóni ca anotación hay que retenerla como núcleo de cristalización de una filo sofía de la cultura como producción de atmósferas.
Añadamos que la producción de lo atmosférico no significa sólo la ree
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laboración de diseño de modelos existentes o una actividad curadora se cundaria: es la producción originaria, por la que los hechos humanos son llamados a la existencia. En el lenguaje del siglo XIX se diría: el clima an- tropógeno es la base sobre la que el ser humano aparece como efecto su- perestructural. Nuestras exposiciones han demostrado implicite por qué, en relación con nuestros objetos, ya no tiene sentido diferenciar entre ba se y superestructura, como sí les parecía conveniente hacer tanto a los ma terialismos primitivos como a los sutiles de ayer. Ahora sabemos que, en la causalidad circular, el epifenómeno de una de las dimensiones es, en cada caso, la base de la otra, y viceversa; sólo la voluntad de ataque, es decir, de simplificación práctica, genera el impulso a establecer fundamentos, de los que se pudieran deducir consecuencias aparentes. En realidad, las con secuencias son más fundamentales que los fundamentos.
Hemos intentado mostrar cómo se aclimatizó tras paredes de distancia el efecto invernadero, gracias al cual los seres humanos se convirtieron en «pupilos del aire»; de un aire en el que ahora hay algo más que el peligro y la costumbre de la vida animal de la sabana. Según la presentación he cha, el invernadero de seres humanos es la estructura de nueve dimensio nes, que se despliega a lo largo de las cosas fundamentales del espacio de acción humano. De ella hay que suponer que describe la complejidad mí nima, sin la que no puede comprenderse adecuadamente la pertenencia a la antroposfera.

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