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Elo­
gio analítico: con ello ha sonado por primera vez el tipo de tono de
la teología racional o de la cosmoteología, que celebra aquí su co­
mienzo europeo. Un tipo de tono que se impone, porque, ante el
Pentecostés de la esfera, cualquier lenguaje teórico nojubiloso sólo
sería indicio de que el rayo de la evidencia no habría caído sobre un
candidato. El no-entusiasmado es alguien que simplemente no ha
entendido dónde está él con relación a sí mismo y al todo. Quien
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no reconoce ser optimista permanece indiferente ante el símbolo
redondo como ante una exterioridad impenetrable, como ante un
cachivache matemático que no se reconoce todavía como la célula
generativa del pensar y del ser. El no-optimista no ha conseguido
dar el salto a lo unánime; no ha sido aún captado por la verdad re­
cién despejada de la esfera. Pues ser optimista no es una cuestión de
carácter o de estado de ánimo; ahora no significa otra cosa que en­
tregarse en el pensar a los mejores motivos con el fin de ser enaje­
nado, reconfortado, elevado por ellos. Frente a la esfera el pensador
está condenado al optimismo. Desde ahora, el criticismo habitual
hará suponer una inteligencia disminuida, que no ha domeñado sus
impulsos de segundo orden.
Pero ¿cómo hablar de la esfera después de que la euforia crítica
haya tomado posesión del pensador? El estilo del optimismo meta-
físico sólo puede ser superlativista en su primera fase, ya que co­
rresponde a la naturaleza de la esfera que sus pensadores la elogien
con los predicados supremos y la adornen, por decirlo así, con una
condecoración ontológica. Efectivamente, entender la esfera signi­
fica decir de ella lo mejor. Se podría afirmar, sin ambages, que la
teología racional, que hasta el giro de Epicuro permanecerá liada
con la cosmología por su preocupación por el alma retirada, surgió
por la invención de una forma de habla exclusivamente suya: la del
superlativo exacto, que sólo es significativo y necesario en unión
con el optimismo exacto.
Optimismo exacto: ésta es la substancia de la ontoteología pos­
terior, que también se dio a conocer bajo el nombre más sencillo de
ontología. Sus bases son fáciles de aclarar, aunque también resulte
difícil apropiársela hasta la última consecuencia: el Ser Uno es la ri­
queza por antonomasia. Riqueza, sin embargo, es siempre riqueza
en diferencias; la inteligencia, que se sabe perteneciente al Uno,
vuelve a sí como superabundancia de instancias a pensar, es decir, a
orientarse en la multiplicidad desconcertante de las diferencias,
contrastes, contradicciones. Por eso la doctrina del ente en su tota­
lidad sólo puede ser una hermenéutica de la abundancia. Su len­
guaje se desplegará como una cascada de diferenciaciones que se
precipita a lo infinito. Para encontrar la orientación correcta en el
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pensar hay que comenzar constantemente con el Uno, al que no fal­
ta absolutamente nada, aunque nosotros, de hecho, siempre comen­
cemos a pensar sólo a través de expolios y castraciones. Estas pre­
misas crean un clima teórico que se ha vuelto profundamente
extraño para los modernos quejicas, que todo lo que es lo funda­
mentan en último término en carencias; tan extraño que hacen so­
nar la alarma al mínimo contacto con un pensamiento que proven­
ga de la riqueza: ¡Desenmascara a aquel que ofenda a la carencia!
Lo que de ordinario se llama «fin de la metafísica» es la mayoría de
las veces también el comienzo del esfuerzo por dar licencia teórica
al resentimiento: donde queda más claro es en aquellas versiones fi­
losóficamente lúbricas del psicoanálisis que asientan la verdad del
sujeto en la castración y en el reconocimiento de la carencia.
Por contra: instalar al comienzo la abundancia arroja una luz
aristocrática sobre todo lo que es el caso. Lo real tiene de todo infi­
nitamente más de lo preciso para satisfacer necesidades y compen­
saciones. No es lo demasiado-poco lo que caracteriza a lo ente en su
totalidad, sino lo demasiado-mucho. Ser y abundancia son sólo dos
palabras diferentes para lo mismo: en el horizonte de la ontología
clásica lo real es siempre lo no-expoliado, lo completo, envolvente,
desbordante. Es lo no-roto, no-castrado. Se manifiesta como rique­
za cornucópica, como inclusividad divina, como largura, anchura,
profundidad celestes; y como una multiplicidad de otras dimensio­
nes, para las que nosotros, que permanecemos prisioneros en la fí­
sica del día a día, no tenemos por ahora nombre ni concepto alguno.
Este principio de abundancia se refleja también en el discurso fi­
losófico sobre el todo: cuando habla de lo óptimo, el lenguaje sólo
puede festejar o, mejor, cofestejar, ya que la fiesta y las palabras se
desarrollan sincrónicamente. En ese espíritu fue en el que Platón
dejó que Timeo acabara su discurso sobre el cosmos como el dios
sensible (theós aisthetós) en tono máximo: manifestando por medio
de su portavoz que este mundo, que abarca y envuelve todo lo sen­
sible, es «el más grande, mejor, más bello y perfecto». En estos asun­
tos, el tipo de tono es el mensaje mismo; el superlativo es la cosa
misma. Que más tarde los grandes críticos del implacable feuilleton
sigan a disgusto tales exaltaciones no significa mucho, es más, per­
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tenece a la imagen festiva del todo: como sucede en fiestas con éxi­
to donde no es lo último que se hace el reírse de los invitados gru­
ñones que quieren estropear el ambiente con sus quejas. Pero hay
que saber que también el optimismo cae bajo la entropía y que las
tesis de la ontología entusiasta a lo largo del tiempo del pensar se
van pulverizando a causa de una inevitable decadencia de«con»struc-
tiva. Pero, antes de que los discursos entrópicos se pudieran acade­
mizar y de que el mal humor de los doctos se globalizara, eran los
amigos del espacio quienes tenían la palabra en la escuela de Pla­
tón. Casi durante toda una era dispusieron de convicciones y argu­
mentos para enseñar con autoridad y éxito lógico lo que el retarda­
do topófilo Gastón Bachelard repetirá, retrospectivamente, una vez
más y como por última vez: «El espacio, el gran espacio, es el amigo
del ser. . . , en su elemento toda vida es bienestar»6.
¿Cómo habría de festejarse analíticamente a la esfera divina?
¿Qué habría que decir de ella para que fuera celebrada y compren­
dida a la vez? Otto Brendel propone, en una explicación ingeniosa
del mosaico de Torre Annunziata, interpretar la escena como una
schola reunida en tomo al protofilósofo Tales para discutir su doc­
trina; un Tales, es cierto, muy teñido platónicamente, transformado
por la tradición posterior, que ya en esta conversación de los sabios
cuenta en público lo que sólo podían saber siglos venideros7. Una
tradición tardía describe a Tales -el hombre que empuña el radins-
como el cosmoteólogo par excellence, en el que la filosofía del origen,
«todo proviene del agua», y la filosofía de la figura, «el todo es una
esfera perfecta», habrían llegado a una síntesis memorable, que re­
cuerda mucho a Platón8. Para reconstruir un posible transcurso de
la conversación de los filósofos, Brendel echa mano, muy sugestiva­
mente a nuestro parecer -si se consideran los anacronismos filosó-
fico-figurativos como interpolaciones de una perspectiva posterior-,
de extractos del Banquete de los siete sabios de Plutarco y de las anéc­
dotas de Tales del primer libro de Diógenes Laercio9. Lo que apa­
rece aquí es una letanía cosmológica en la que, ad maiorem gloriam
globiy se hace un repaso de los eminentes predicados esféricos.
Si es verdad que sólo puede tratarse de este objeto en un tono
elogioso de análisis, con las referencias laércicas y plutarquianas a
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las máximas de Tales tendríamos en la mano un modelo esplen­
dente para ilustrar cómo un pensador de la época temprana pudo
haberse desembarazado de la tarea de comprender la esfera del ser
alabándola (aunque al Tales histórico le hubiera sobrepasado aún
esa tarea). La filosofía se convierte en una presuntuosidad exacta y
en un artificio habilidoso para hablar de cosas imponentes con un
alma serena.
Son siete las propiedades que se repiten del superobjeto «esfera
del ente en su totalidad», siete las respuestas a cuestiones enigmáti­
cas de la ontología, siete los predicados en tono máximo: un tono
que, sin embargo, mantiene su fibra argumentativa porque con cada
enunciado cambia el aspecto lógico, como si una letanía pudiera se­
guir una tabla de categorías. El que se trate de giros superlativistas,
los que aparecen en las máximas en honor de la esfera, confirma la
pertenencia de las palabras de Tales al tipo de las hipérboles exac­
tas, cuya función posibilitadora de teología nunca podrá encarecer­
se lo suficiente: porque la teología, también la filosófica, nunca es
más que una proclama y presunción de ardor máximo en la apues­
ta a favor de los dioses aliados con sus panegiristas10.
Entre las alabanzas, viene en primer lugar la proposición de que
la esfera no es otra cosa que el Dios y que como tal representa por
ley lo más antiguo, presbytaton. Del mismo modo que formular pre­
guntas más allá o antes del Dios es poco significativo lógicamente y
poco admisible moralmente, sería poco razonable también retro­
traerse a causas que fueran más antiguas y más profundas que la es­
fera. Dios y la esfera son igualmente inmemoriales.
Como lo más antiguo, ella es lo indevenido, sin padres, ingénito,
que tiene por sí mismo ser y consistencia. Como origen y forma ori­
ginaria de todas las cosas que contiene, ella es fundamento necesa­
rio, suficiente y excedente de sí misma y de sus contenidos. No exis­
te en ella todavía el abismo moderno del regreso infinito, porque
incluso una reflexión potencialmente incancelable fue introducida
en la órbita edificante.
A esto va unida inmediatamente una segunda propiedad: ella tie­
ne que ser a la vez lo más bello, kálliston, porque todo lo inherente
30
Tiempo medido.
a la esfera manifiesta el esplendor del primer fundamento, tanto pa­
ra los ojos sensibles como para el ojo del espíritu. Como belleza per­
fecta, la esfera más antigua se llama kósmos o cielo omniextensivo;
ella muestra el resplandor de una presencia más bella que la cual
nada puede pensarse ni verse. Según la concepción antigua, bello
significa ante todo lo que se refiere a sí mismo y se asemeja a sí mis­
mo de modo perfecto, una condición que por ningún objeto es me­
jor cumplida que por la esfera, que está animada por todas partes
desde el centro y que, entrelazada por simetrías mágicas, es capaz
de girar espontáneamente en sí misma.
A la antigüedad y a la belleza se añade, en tercer lugar, la mag­
nitud. Por eso la siguiente voz en el coro de los pensadores de la es­
fera dice, consecuentemente, que ella es lo más grande, mégiston,
porque conforma el espacio coherente más extremo (topos), que en­
vuelve todo, de modo que ninguna mota de polvo puede encon-
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trarse fuera de ella. Ella es lo máximo con respecto a lo cual no pue­
de pensarse nada antagónico, extraño y distinto. La esfera es el re­
ceptáculo de todo, el continens, el único continente de la unidad
existente, del que puede decirse con razón que contiene todo pero
que no es contenido por nada. Si está en situación de cumplir todo
esto, es sólo porque el récord que detenta el máximo integra todo lo
que es en su victoria perpetua. Lo máximo da cabida a la totalidad
de lo existente en su grandioso perímetro. Si esto fue dicho en prin­
cipio y durante mucho tiempo sólo de la esfera tridimensional, no
hay que olvidar que el siglo XX comenzó a pensar el espacio como
una matriz en la que todas las geometrías y toda la diversidad son
posibles.
Estas dignidades no podrían ir a más si no fuera posible y nece­
sario espiritualizarlas: esto sucede al enunciar que la esfera del ser
es, a la vez, lo más sabio, sophótaton. Efectivamente, sólo la vida ha­
cia dentro, la sabiduría, el saber, dicho modernamente: la reflexión,
puede proporcionar a lo más-antiguo-más-bello-más-grande hono­
res más altamente potenciados todavía. El saber de lo óptimo, que
tiene forma circular, quiere él mismo, obviamente, proceder en
círculo: eso sólo puede hacerlo porque, según esa interpretación, el
tiempo (chrónos) posee también forma esférica.
¿No tiene el tiempo también la forma de algo que avanzando sin
fin retrocede en sí mismo? ¿No está unido también todo futuro por
un gran lazo al origen? Puede decirse, en consecuencia, del tiempo
que, análogamente al espacio, contiene todo, y que los receptáculos
ideales no son representables más que redondos. Como lo más sa­
bio, la esfera es recuerdo, previsión y presencia de espíritu a la vez:
una alabanza en la que se manifiesta el presentimiento de la idea de
espíritu del mundo. Como tiempo abovedado, la esfera imagina y
desarrolla las cosas, las mantiene en la existencia y las conserva en
la memoria.
Esto se diferencia en el quinto apostrofe, que celebra en la esfe­
ra el hecho de que esté llena de lo más veloz, táchiston, del espíritu
(noüs), que en un instante atraviesa cualquier distancia y enlaza sin
demora, unos con otros, todos los puntos en el interior de la bóve­
da del ser. Si el espíritu consigue hacer esto es ante todo porque,
32
Reloj en forma de esfera en la embajada
alemana de Atenas. Idea: Karl Schlamminger;
arquitecto: Eberhard Schultz.
por su reparto homogéneo, vivifica endógenamente la esfera y le
proporciona la propiedad divina de la «omnipresencia del centro».
Omnisciente y veloz de pensamiento, la esfera eterna es la casa del
espíritu del mundo.
Si a la esfera se le atribuyen en sumo grado antigüedad, belleza,
magnitud, sabiduría y rapidez, no puede faltarle el predicado de
majestad, fuerza, como cualidad que corone a las otras; así pues, se
llama también lo más fuerte, ischyrótaton, en tanto toda ella está do­
minada por la fuerza universal de la necesidad (anánke). Cuyo efec­
to más importante es la integración del universo en los límites esfé­
ricos de la bóveda, dentro de los cuales se materializan no sólo
belleza y brillo, sino también determinación y gravedad legalifor-
mes. La esfera es un cuerpo de orden mantenedor-mantenido, un
cimborrio de fuerza, al que sus investigadores, los matemáticos y fi­
lósofos, han dibujado toda una red de líneas: la llamada aráchne,
que significa a la vez araña y red, símbolo de la sinopsis divina y de
la necesidad imperiosa, que incluso es capaz de entretejer lo apa­
rentemente más lejano y poco familiar según leyes estrictas, aunque
también difícilmente reconocibles.
Así pues, lo más fuerte es lo suficientemente fuerte como para
mantener unido lo más grande mediante la fuerza del límite, razón
por la cual la esfera ha de considerarse, no tanto como una figura
geométrica imaginaria inmóvil, sino más bien como una manifesta­
ción energética, por no decir imperial, de poder. Con ella alcanza
el pensar del ser su forma mayestática. No en último término es por
ello por lo que la sphaira reclama de los poderosos del mundo que
la sostengan; como símbolo del límite bueno-fuerte del mundo se
hará imprescindible para los interconectores y teólogos imperiales
posteriores.
Sólo falta el séptimo de los elogios analíticos, y habría que pen­
sar que también éste sólo pudo ser dicho en el modo del superlati­
vo exacto. Pero con el último predicado el caso es especial. Si nos
fuera lícito imaginar que las seis exposiciones oídas hasta ahora se
reparten entre los sabios anónimos de la escena, queda por esperar
una intervención sintética, que sólo puede ser pronunciada por el
docente del centro, por el Tales idealizado, el hombre con el pun-
34
Urania señala con el puntero una esfera
celeste, Pompeya, casa de los Vetti.
tero del maestro. Éste, quizá demasiado asimilado al fundador de
escuela que fue Platón, puede ya terminar la letanía optimista con
ayuda de su varilla (que ha tomado prestada de la musa estelar Ura­
nia), en tanto que con ese supremo medio de ostentación magiste­
rial, que los antiguos llamaban radius, concentra de la manera más
directa la atención sobre el cuerpo redondo del ser. El séptimo elo­
gio, sin embargo, se expresa en una forma lingüística más modesta,
que renuncia en la superficie gramatical a la forma superlativista y
denomina a su objeto simplemente lo divino, theion, no sin añadir:
«lo que no tiene ni principio ni fin». Si reparamos en ello con ma­
yor detenimiento, nos daremos cuenta de que esos giros lingüísticos
no sólo encubren un superlativo semántico -dado que sería un con­
trasentido retórico pretender construir un superlativo formal de lo
divino, que, por su propio sentido, significa perselo summumy lo su-
per-, sino que con ellos se realiza el tránsito de una teología elogio­
sa, afirmativa y extravertida, al habla de Dios negativa, resignada,
apofática, en cierta manera muda y regresiva. Ambas negaciones:
«lo que no tiene ni principio ni fin»,junto con expresiones de sen­
tido semejante como «ingénito» o «no-nacido», constituyen la ca­
becera de puente para la segunda forma de teología, la apofática,
negadora, que rodea al objeto místico Dios con una guirnalda de
determinaciones superadas, hasta que, cercado por predicados ne­
gados, se escurre de la red del pensar representativo y asciende a
una magnificencia supraconceptual. Precisamente esa ascensión es
la que suscita la última fórmula de la letanía en honor de la esfera.
Con ella abandonamos el espado de las afirmaciones positivas de
abundancia y de la ostentación afirmativa. ¿Pero no habla todo en
favor de que la ostentación abandonada sea la más fuerte?
Si los siete sabios en eljardín de la teoría, a las puertas de Acro-
corinto o de Atenas, son fundamentalmente optimistas, lo son se­
guramente también por una razón que ha contribuido a motivar su
aparición en la referida imagen. Junto con sus retratistas albergan
la esperanza de que tiempos posteriores conserven el recuerdo de
su diálogo y transmitan el impulso que emana del acontecimiento
discursivo pentecostal. Esta suposición puede hacer valer buenas ra-
36
Estatua bizantina de emperador,
bronce, entre los siglos iv y vn.
zones en favor de sí misma, al menos en el lapso de tiempo de la his­
toria de las ideas en el que la equivalencia de ontología y optimismo
supo defender su acierto. ¿Dónde, si no, se hubiera expuesto con
tanta amplitud y sencillez la doctrina fundamental de la filosofía res­
pecto de la optimidad y perfección del ser? ¿Dónde, si no, se habría
representado la ontología del mundo concluso tan clara y seducto­
ramente? ¿Dónde, si no, se habría ilustrado a los mortales de modo
tan soberano sobre el hecho de que, en el sentido estricto de la pa­
labra, su vida es superflua, ya que el acceso de lo humano a lo per­
fecto no puede enriquecer a esto, lo cual es sólo otro modo de de­
cir que el espacio es más profundo que el tiempo y que lo viejo es
más profundo que lo nuevo? ¿Ydónde si no en el ámbito del pen­
sar europeo se habría expresado de un modo tan atractivo la idea
de que el mayor rendimiento de la sabiduría humana sólo puede
consistir en la incorporación en agradecimiento contemplativo a la
abundancia originaria del ser?
De hecho, la ontología de la esfera señala a los mortales un lu­
gar en un mundo perfecto, en el que sólo podría haber algo nuevo
bajo el signo del empeoramiento. También aquí se nos declara ya a
nosotros, hijos de una cultura cronolátrica, dominada por el deve­
nir, una cultura de la innovación y el acontecer, el límite del pensar
37
y del ser-ahí en la antigua esfera esencial. Cuando el ser quiere ser
todo, la curiosidad, como cualquier pathos cognitivo, ha de encon­
trar reposo en último término en lo primero, lo más antiguo, lo me­
jor; por el contrario, a nosotros, modernos, nos provoca un pensa­
miento proyectivo, que huye del origen, que corre siempre hacia
delante: un pensamiento que, frente a la añoranza de lo impertur­
bable y cobijante, sigue el impulso hacia lo no-atado, independien­
te, nunca-todavía-sucedido, hablado-desde-lejos. La relación de ser
y tiempo para nosotros, eso al menos es seguro, no se ha dejado en­
cerrar en los límites que la imagen de Torre Annunziata quiso esta­
blecer. El tiempo se ha infiltrado en la esfera con el tiempo mismo,
sea en la forma hegeliana, «el tiempo es el concepto que es-ahí», o en
la heideggeriana, «ser es tiempo»; proposiciones ambas con las que
topamos como si se tratara de juguetes gigantescos y que a nosotros,
sus descubridores bajitos, nos gritan burlonas: Siguejugando".
La historia de las ideas y símbolos de la vieja Europa ha confir­
mado aplastantemente las pretensiones cosmológicas de la antigua
devoción por la esfera. Toda una era está a la sombra del extraño
diálogo del que da testimonio el mosaico de los filósofos. Con oca­
sión de las ceremonias fundacionales del nuevo palacio que se ha­
bía construido en la capital del imperio, Bizancio, que habría de lla­
marse Constantinopla, el día 11 de mayo del año 330 el emperador
Constantino cabalgaba por las calles en medio del solemne desfile
con una esfera en la mano: un símbolo que desde hacía siglos se ha­
bía convertido en atributo estereotípico de los césares. Su estatua
sobre la llamada columna de Constantino le mostró durante un mi­
lenio en la pose que el emperador había adoptado en la consagra­
ción de su ciudad.
En los milenios siguientes se proveyó a la esfera de una cruz y en
las ceremonias de coronación se la puso en manos de los reyes y em­
peradores consagrados. Por la transmisión del globo imperial de ma­
nos sacerdotales a manos principescas, el juego de la esfera perdu­
raría durante siglos y permanecería en el corazón de la historia
universal europea. El ser humano -esto lo entendieron muy bien al­
gunos de los pensadores de la era cristiana- es el ser al que se le po­
ne una bola del mundo en la mano. El es el animal extático que en
38
«Altar de la buena suerte»,
de Johann Wolfgang Goethe, Weimar 1777.
Wentzel Jamnitzer, Perspectiva corporum regularium,
Nuremberg 1568.
cualquier momento debe dar una respuesta a la pregunta: ¿te has da­
do cuenta de tu dignidad real? ¿Te has convertido en lo que se con­
vierte quien coge la bola del mundo? ¿Estabas allí cuando se te qui­
so entregar la esfera? Y si no estabas, ¿por qué? ¡Di qué motivos te
parecieron más importantes que tu llamada al juego de la esfera!
¿Por qué no cogiste la bola dorada?
No nos achaquemos nada: toda la filosofía innovadora -con
Nietzsche, Kojéve, Bense, Foucault, Deleuze, los incomparables, y
sus amigos como excepciones- no es más que una lista de excusas
de por qué piensan los teóricos que no pueden coger la bola del ser.
Cuando se trató de hablar de la indigencia del ser humano, los mo­
dernos nunca fueron precisamente tímidos a la hora de dar argumen­
tos. ¿Cómo un ser lleno de deficiencias habría de salir al encuentro
del ser? ¿Cómo podrían, enajenados, hacer frente a la abundancia,
toda vez que en la vida falsa no hay nada correcto? ¿Cómo podrían,
explotados, desheredados, despedazados, entablar diálogos directos
con el todo? ¿Cómo seres humanos que se han hipotecado a la uti­
lidad habrían de entregarse al absurdo lujo del existir? ¿Por qué ha­
brían de preocuparse del ser después de que quedara establecida la
preeminencia de la democracia sobre la ontología? ¿Qué pinta si­
quiera ahí una bola compacta, cuya presencia es imposible? ¿Ypor
qué habría uno de preocuparse por un todo del que los espíritus
analíticos aseguran que no es más que un concepto formal o bien
un fantasma narcisista?
En el ocaso de la época de la esfera, un poeta alemán colocó en
el terreno que rodeaba el pabellón de su jardín, a orillas del Ilm,
ante las puertas de Weimar, una gran bola de piedra sobre un cubo-
pedestal, como si fuera para él una verdadera satisfacción recono­
cerse, una vez más -con este gesto de devoción a la suerte, descara­
damente panteísta, que iba contra los sentimientos dominantes de
un presente un tanto vacío e insatisfecho-, afecto al símbolo griego,
orondo y saturado, del mundo. Con las figuras del cubo y la esfera
el artista recurre por partida doble a símbolos geométricos de tota­
lidad, cada uno de los cuales establece a su manera una mediación
entre reposo y movimiento. Como por última vez, el instalador de
la esfera evoca el demonismo blanco de una vida íntegra, no despe­
41
dazada, en un mundo completo. Cuando en abril de 1777 hizo eri­
gir su «altar de la buena suerte», eljoven Goethe, dirigiéndose a la
posteridad, encerró en él un enigma cuya solución habrían de en­
contrar los tiempos venideros. A la luz de la tradición de las esferas,
la pregunta de Weimar a la posteridad quizá pueda formularse así:
¿qué ha de ser del globo en una época sin reyes? O: ¿qué ha de ser
de los reyes en una época sin globo?
42
Introducción: Geometría en lo inmenso
El proyecto de la globalización metafísica
El acontecimientofundamental de la época moderna es la conquista del
mundo como imagen.
Martin Heidegger, «La época de la imagen del mundo»12
I. El Atlas
Si hubiera de expresarse en una única palabra el motivo domi­
nante del pensamiento europeo en su era metafísica, ella no podría
ser otra que globalización. Bajo el signo de la forma redonda, una
forma geométricamente perfecta, que llamamos hasta hoy con los
griegos esfera y, más aún, con los romanos globus, comienza y acaba
el negocio de la razón occidental con el todo del mundo. Fueron los
primeros cosmólogos, matemáticos y metafísicos europeos quienes
impusieron a los mortales una nueva definición fática: ser animales
creadores y moradores de esferas. La globalización comienza como
geometrización de lo inconmensurable.
Mediante ese proceso, que constituye la tarea preferida de la
theoría griega, la pregunta por el puesto del ser humano en la natu­
raleza adquiere un significado radicalmente técnico. Efectivamente,
los seres humanos, y sólo ellos, en tanto que conciben la figura del
globo, se colocan en una relación inteligible, formal y constructiva
con el todo del mundo. Tener un lugar en la naturaleza significa
ahora, tras el encuentro del ser y del círculo: ocupar un sitio en un
gran globo, sea ese sitio central o periférico. Con la imagen del glo­
bo comienza a la vez la fabricación de globos; gracias a ésta comien­
za eljuego técnico y gráfico con la totalidad y su imagen, tal como
los europeos geométricamente iluminados lo practican desde la al­
ta Antigüedad. «Ciertamente, ningún animal», dirá Nicolás de Cusa
43
en su hiperlúcido tratado sobre la metafísica de lo redondo, de ludo
globi, «construye un globo» y, sobre todo, ningún animal consigue
jugar y apuntar con globos13. Globalización o esferopoiesis al máxi­
mo es el acontecimiento fundamental del pensamiento europeo,
que desde hace dos mil quinientos años no deja de provocar revo­
luciones en las condiciones de pensamiento y de vida de los seres
humanos. Lo que aparece hoy como mero factum geopolítico en
una fase de concentración superior (y de interpretación más ner­
viosa) fue al comienzo una figura de pensamiento sólo vinculante
para los filósofos y cosmólogos. La globalización matemática prece­
de en más de dos mil años a la terrestre.
¡Conocemos. . . , conocemos de verdad! Hay que concienciarlo y sentirlo
otra vez. Y el espíritu que soporta y desarrolla ese conocimiento tiene que
ser defendido contra la falta de espíritu y de vida.
Esta exclamación del joven Max Bense -en un escrito del año
1935, que lleva el título, mordaz según la política de las ideas, de Re­
belión del espíritu. Una defensa del conocimiento4- puede leerse hoy co­
mo si hubiera querido establecer el axioma de una ética intelectual
de la globalización. Sólo entiende la globalización quien se abre a la
idea de que hay que tomar en serio ontológicamente, es decir, téc­
nica y políticamente, la figura lógica de la esfera. Pensar significa:
desempeñar un papel en la historia de esta seriedad.
La historia seria es la historia del ser. Según ello, el ser no es sim­
plemente un tiempo cualquiera, no es, sobre todo, el tiempo exis-
tencial encaminado a la muerte, sino el tiempo que dura para com­
prender lo que es el espacio: el globo sumamente real.
Con la irrupción del concepto del globo realmente existente aca­
ba la historia humana confusa -como época en la que aún había que
narrar lo real perdido en turbios filamentos de tiempo- y se trans­
forma en la posthistoria: una situación en la qué el espacio ha ab­
sorbido el tiempo. Tras las historias: el mundo simultáneo. Para el
conocedor, la esfera ha vencido a la línea, el reposo esencial a la agi­
tación del devenir. La posthistoria es, pues, tan antigua como la teo­
ría filosófica de la esfera; lo que hoy se designa con esa expresión es
44
Explosión experimental de una bomba
de hidrógeno en Nevada, a comienzos de los años
cincuenta, tomada a 32 kilómetros de distancia.
el intento de rehacer en el globo terráqueo lo que Platón hizo origi­
nariamente en el globo del cosmos: distensión en el apocalipsis del
espacio.
Así, la fecha de comienzo de la globalización originaria puede
establecerse, al menos como época, con cierta precisión: se trata de
la ilustración cosmológica de los pensadores griegos, que, por me­
dio de su conexión entre ontología y geometría, echaron a rodar la
gran bola. Quizá tenía razón Heidegger al equiparar la edad mo-
45
dema con la época de la conversión del mundo y del ente en ima­
gen, pero los orígenes de este suceso se retrotraen, entonces, hasta
el pensamiento culminante de los griegos. La representación del to­
do del mundo por medio de la esfera es el hecho decisivo de la Ilus­
tración temprano-europea. Se podría decir definitoriamente que la
filosofía originaria fue la quiebra hacia el pensamiento monosféri-
co: o sea la pretensión de explicar el ente en su totalidad mediante
la idea figurativa de la esfera. Con ese atropello formalizante los in­
dividuos pensantes fueron sujetados en una relación fuerte al cen­
tro del ser y comprometidos con la unidad, totalidad y redondez de
lo existente. Por eso aquí la geometría se adelantó a la ética y a la
estética; primero viene la esfera, después la moral. Al hacer explíci­
tas las reglas de la construcción de la esfera y concebir la periferia
ideal, en la que todo punto queda a igual distancia del centro, los
primeros matemáticos pusieron en manos de las energías creadoras
de imagen del mundo del ser humano occidental un instrumento de
racionalidad inaudita. Desde entonces los seres humanos pueden y
deben localizarse en un envolvente, el periéchon, que ya no es un se­
no o una gruta vegetativa, un hogar o una comuna de culto, que se
conmueve en un corro de baile, sino una forma de construcción, ló­
gica y cosmológica, de validez intemporal. Toda inteligencia está
desde entonces obligada a comprobar su situación con respecto al
punto medio: ¿estamos cerca del centro del ser y gozamos de vistas
panorámicas joviales desde él? ¿O es, por el contrario, nuestra dis­
tancia al centro la que nos permite aclarar dónde estamos y quiénes
somos? ¿Estamos contenidos en el círculo o colocados fuera de él?
¿Estamos familiarizados con el centro o enajenados de él? Tan pron­
to como el globo incondicionado ha suplantado en la representa­
ción a la extensión de todo lo existente, los filósofos pueden decir
a la cara a, todos los comunes mortales que son ciegos que no ven el
globo por el montón de cosas que hay en tomo. Ydado que son in­
capaces de contar hasta uno, lo son también de pensar verdadera­
mente.
No fue la mala pedantería del eterno pedagogo la que impulsó
al primer pensador europeo de la unidad del todo, Parménides, a
separar el camino de la verdad del de la opinión; fue la aguda pe­
46
netración en la «estructura» unísona de la redondez del todo la que
le obligó a reconocer la diferencia entre quienes mantienen los ojos
elevados y miran a lo bien-redondo, uni-forme, y quienes se pierden
continuamente en la multiplicidad de las cosas en tomo. La forma
geométrica más simple se eleva al rango del ideal absolutamente vá­
lido, por el cual toda una era habrá de medir la vida accidentada y
el mundo escabroso. La esfera pura, originada en el pensamiento-
como-visión-panorámica-en-lo-uniforme, se transforma en crítica de
la realidad empírica, imperfecta, no-redonda. Donde sólo había en­
torno ha de llegar a ser la esfera: con ese imperativo, la geometría
se traslada al campo ético. Ese imperativo da alas para el salto del al­
ma al todo. Con él se vuelve ontológicamente seria la transferencia.
La totalidad de lo existente se interpreta ahora bajo el signo de la
espacialidad, del sentido y del alma: el proyecto alma-del-mundo ha
entrado en su estadio de precisión. Los mortales son invitados a sa­
lir de sus coyunturas temporales, faltas de perspectiva, donde en­
tretejen su vida con hilos de preocupaciones; tienen, de una vez, la
oportunidad de alzar la vista desde la artesa de la preocupación y sa­
lir al espacio amigable, grande, en el que todo es sincrónico, está
iluminado y abierto. Desde que la figura sensible-suprasensible de la
esfera fue elegida por el pensamiento cosmológico-filosófico origina­
rio como prototipo de belleza perfecta, imprime a la conditio humana
la forma de un juego, que sustenta, habilita y supera a susjugadores.
Cuando la seriedad del pensamiento sobrepasa eljuego, quienjue­
ga con esferas topa con una supergrande, superhermosa, superre-
donda, que necesariamente ha de arrollar a susjugadores. ¿No sería,
pues, la geometría otra cosa que el comienzo de lo enorme-horripi-
lante?
En la tradición de imágenes cotidianas de la cultura antigua ya
no hay mucho que ver, en principio, de lo que se refiere a este gran
giro hacia lo redondo intemporal. De los albores griegos de la esfe­
ra, además de deliberaciones discursivas en textos filosóficos desde
Anaximandro hasta Platón, sólo contamos con testimonios figurati­
vos bidimensionales de la sphaira^ planos y generalmente conven­
cionales. Junto a obras del tipo del mosaico de los filósofos de To-
47
Esfera bajo el pie del emperador.
rre Annunziata hay, sobre todo, representaciones en monedas, en
cuyo programa figurativo la sphairadesempeña un papel sobresa­
liente en forma de retratos de soberanos e insignias imperiales. Así,
en acuñaciones antiguas puede reconocerse la imagen de la diosa
Niké escribiendo una nueva victoriosa en un escudo redondo, en
suspenso ante ella, mientras pone el pie sobre una esfera que está
en el suelo. Ese habitusserá adoptado más tarde por los Césares: la
sphairabajo la sandalia del soberano se convertirá en un estereotipo
del lenguaje figurativo del poder.
En una moneda de un período más temprano se representa al fi­
lósofo Anaxágoras sentado sobre una esfera, igual que la figura de
Italia; una pequeña gema helenística muestra incluso un erosentro­
nizado sobre la esfera. Entre los romanos es la diosa Fortuna la que
coloca su ligero pie sobre la esfera.
La imagen de la esfera se llega a
coagular en puro formulismo cuando se la presenta lacónicamente
unida a la de un timón: suficiente para poner ante los ojos de los
48
Bajo los pies de la Fortuna; Alberto Durero,
La gran Fortuna o Némesis, 1501-1502, detalle.
La bola del mundo bajo el pie de san Francisco
de Asís; Murillo, Cristo baja de la cruz para abrazar
a san Francisco, Sevilla, detalle.
cultivados la conexión entre cibernética estatal y devoción cósmica.
En monedas de César, la esfera, el caduceo y las fasces se reúnen ya
en un complejo de insignias como postulando en un estenograma
la unidad de dominio universal y de fortuna para el mundo. Como
ha hecho notar perspicazmente un investigador, desde la época he­
lenística la sphairase había convertido en el habitual «jeroglífico de
la totalidad del universo y, sobre todo, del cielo»15;bajo los empera­
dores romanos la asociación de esfera y retrato del soberano se con­
virtió en un motivo obligado que había de utilizar quien quisiera
anunciar o conseguir el poder.
Cuando, en tiempo de los señores cristianizados de la baja Anti­
güedad y de la Edad Media, la sphairase transforma en el globo im­
perial coronado por una cruz, lo que se hace es desarrollar y realzar
sacramentalmente la antigua equivalencia entre el símbolo de la es­
fera y el dominio imperial. Y si desde el siglo XIX la imagen del glo­
bo del mundo aventaja a la de la esfera cósmica, es porque la tierra
50
emancipada del cielo, vuelta a sí y para sí misma, se aprovecha to­
davía del significado de totalidad de la esfera clásica.
A los teóricos contemporáneos de los medios podía llamarles la
atención el hecho de que la imagen de la esfera en las monedas an­
tiguas da muestras de una doble circularidad: se trata de objetos
acuñados que de por sí ya fueron agentes y medios de una relativa
globalización en sentido económico, puesto que, en su tiempo, las
monedas romanas estaban en curso en todo el mundo habitado. La
imagen del cosmos en la moneda es parte de una historia de imá­
genes que desemboca, no en el arte, sino en la toma de poder polí­
tico y técnico.
Pues aunque las piezas de dinero de la Antigüedad helenística
sólo circularon en la ecúmene romana, ya actuaba entonces en su
tráfico la misma dinámica que desde el comienzo de la edad mo­
derna se extenderá a todo el globo terráqueo. Dinero y globo van
juntos, porque el típico movimiento de dinero -retum ofinvestment-
constituye el principio de la vuelta al mundo16. Figuras de esferas en
monedas: pensando las cosas desde los resultados, en estos antiguos
vestigios culturales, poco espectaculares, asoma ya el programa de la
historia europea del mundo y de los medios. El dinero, como capi­
tal real y especulativo, coloca en la Modernidad a los seres humanos
bajo el dominio de un tráfico absolutamente reglamentado. Quien
domina la circulación puede conducir todo hacia él. Al final de es­
ta exposición mostraremos por qué la idea más importante de la
edad moderna no fue demostrada por Copérnico, sino por Maga­
llanes. Puesto que el hecho fundamental de la edad moderna no es
que la tierra gire alrededor del sol, sino más bien que el dinero dé
51
La esfera como pedestal
de busto; Giovanni Battista Piranesi,
El circo romano, 1756, detalle.
la vuelta al mundo. La teoría de la esfera es, a la vez, el primer aná­
lisis del poder.
Por eso, tan pronto como en la Antigüedad la figura de la esfera
pudo construirse en abstracción geométrica y mirarse en contem­
plación cosmológica, se abrió paso irremisiblemente la cuestión de
quién había de ser el señor de la esfera representada y construida.
En las imágenes más antiguas colocaron su pie sobre la esfera las
diosas de la victoria, las fortunas, los emperadores y, más tarde, los
misioneros de Cristo; los científicos se arremolinaron con su instru­
mental en torno a ella, dibujaron meridianos y paralelos y trazaron
el ecuador sobre ella; pronto la Iglesia católica plantó la cruz sobre
la esfera y proclamó a Cristo cosmocrátor y señor de todas las esfe­
ras; en el siglo XX, finalmente, la bola del mundo ha sido integrada
52
Globo imperial
de la casa Hohenstaufen.
en los logotipos y propaganda de incontables empresas de ámbito
internacional. En el globo tienen el poder y el espíritu su signo en
común, por más que en la era de las grandes culturas regionales,
desconfiando uno de otro y sólo relacionados en cooperación anta­
gónica, se hayan enfrentado ambos como opuestos irreconciliables.
Cuando con ocasión de la toma de Siracusa los romanos se apro-
53
La mano de Isabel I de Inglaterra
sobre el globo terráqueo.
piaron en casa de Arquímedes de su magnífico globo, el general Mar­
celo hizo que lo trasladaran a Roma y lo expusieran en el templo de
Virtus, cuya mejor traducción sería: la diosa de la disposición para
lograr rendimientos en alguna cosa.
Las palabras de Arquímedes al soldado romano que le golpeaba:
¡No molestes a mi esfera! , fueron entendidas pronto, a su manera,
por los generales de la República y más tarde por los Césares. Pues
¿cómo habían de comprender siquiera esos señores su contribución
a la formación del Imperio romano sino como un intento de trazar,
con un círculo de legiones, anillos cada vez más amplios y mejor de­
fendidos en torno a la capital elegida por los dioses, y de velar por
su tranquilidad, para que nadie la perturbara?
Así pues, la imagen del globo máximo suscita la pregunta por la
colocación del centro y, consecuentemente, por la identidad y resi­
dencia del soberano universal; apremia, al mismo tiempo, el pensar
figurativamente representativo, tratando de ofrecer una solución al
problema de si la propia esfera omniabarcante puede estar colocada,
a su vez, sobre un apoyo o una base. ¿Sobre qué fundamento sería
lícito sustentar al todo, sea en la imagen, en el concepto o en lo
real? ¿En qué funda o perímetro habría que introducir la esfera de
54
todas las esferas, tanto en la representación como en la realidad?
¿Qué o quién ha de soportar lo que soporta todo? ¿O hemos de
aceptar ya la atrevida idea de que lo envolvente se contiene a sí mis­
mo y pende en el vacío, sólo por su propio poder, sin apoyarse en al­
goexterior? 17
Ante la perplejidad que se insinúa en estas preguntas, vino en
ayuda de los antiguos pensadores y artistas la tradición mitológica,
proponiendo para el papel de portador del cosmos a un candidato
titánico. Este mito file el que influyó en la obra escultórica más im­
ponente del mundo antiguo con referencia al globo, pues con su
ayuda, en uno de los momentos más fructíferos de la creación plás­
tica antigua, pudo encontrarse una respuesta tan clara como enig­
mática a la pregunta por el pedestal y el portador del todo.
En el año 1575, bsyo el pontificado de Gregorio XIII, unos tra­
bajadores que cavaban una fosa toparon con fragmentos de una es­
tatua monumental que se pudo identificar fácilmente como la de
un atlante portador de la esfera celeste. Tras una minuciosa restau­
ración, el sensacional hallazgo fue incorporado a la colección anti­
gua de la casa Famesio y,junto con el resto de los tesoros artísticos
de la estirpe, en el siglo XVIII pasó a pertenecer a Carlos IV de Ná-
poles, el hijo de Felipe V de España e Isabel de Famesio. Por eso se
encuentra hoy la figura en el Museo Nazionale en Nápoles, a pesar
de que, por su espíritu y factura, no podía estar en ninguna otra par­
te en casa más que en la Roma de los Césares y, mediatamente, tam­
bién en la de los papas18.
En su recio pathos e inmanente monumentalidad -la escultura
tiene casi dos metros de altura-, el Atlas Famesio podría parecer al
observador poco experimentado algo así como un guiño de los
tiempos sagrados y tempranos del pensamiento y el arte. Si se pien­
sa, además, que con esta obra uno tiene ante sí el globo más antiguo
del mundo, casi el único, por otra parte, que se ha conservado de la
Antigüedad -el globo celeste de Arquímedes, del siglo III a. C. , do­
cumentado literariamente, ha desaparecido, al igual que el gran
globo terráqueo de Crates de Malos, del siglo II a. C. 19-, puede que
este objeto de arte único produzca sensaciones francamente numi-
55
Globo del cielo sobre las espaldas del Atlas Farnesio,
siglo i d. C. , Museo Nazionale, Nápoles.
nosas. Este Atlas, con su barbada cabeza resignada y titánica, que in­
clina a un lado por el dolor, cargado con el peso del mundo, aüeta
y pensador en una misma persona -a primera vista podría conside­
rársele como una sentencia petrificada de los presocráticos-, es el
recuerdo de un tiempo en el que seres humanos y titanes sabían
comprenderse mutuamente. En su tormento dominado y en su re­
sistencia formalizada, esta figura de Atlas, humanamente llena de
fuerza, parece susurrarle al observador esta tesis: existir significa so­
portar el peso del cielo.
Con la segunda mirada se disuelve completamente el aura arcai­
ca de la obra, que se revela, tanto más claramente cuanto más de
cerca se analiza, como una figura en la que ya han impreso su hue­
lla las concepciones científicas y las ideas funcionales del imperio
tardío. Efectivamente, este Atlas portador de la esfera no represen­
56
ta en absoluto el documento de una época mítica temprana, y no lo
hace en un doble sentido.
Por un lado, la bola sobre sus espaldas y entre sus manos no es
el viejo cielo homérico o hesiódico, de cuya sustentación, según el
mito, Zeus había encargado al titán en castigo por su participación
en el levantamiento de los viejos dioses telúricos contra los olímpi­
cos. El viejo uranós homérico, en efecto, no se podía representar co­
mo una sphaira, sino como una semiesfera sobre el disco de la tie­
rra: una concepción que es la que más se aproxima a la cosmovisión
intuitiva, preteórica. Era, sin duda, evidente para las representacio­
nes antiguas la imagen de un cielo-semiesfera, pensado corpórea­
mente, cuya caída a la tierra había que impedir mediante una con­
trafuerza real; por eso, en analogía con el soporte del envigado del
templo por filas de columnas, en algunos documentos antiguos se
representa el sostén del cielo también por columnas. Viejas leyen­
das peloponésicas hacen descansar el cielo en las cumbres de las
montañas como si se tratara de columnas. De modo que parece que
en esto encontró su expresión un fundamento mitológico razona­
ble de la distancia entre la tierra y el cielo.
El hecho de que se cargue a la figura arcaica del titán con la es­
fera completa, matemática y moderna, manifiesta, por el contrario,
el triunfo de la ilustración griega. Pues lo que el Atlas lleva sobre las
espaldas es ya el cielo de los filósofos, que desde Platón y Aristóteles
es sinónimo del mundo en general o del cosmos. No obstante, la
modernidad geométrica de la forma esférica ideal -subrayada por
las líneas del ecuador, de los trópicos y de los coluros- entronca
también con la poesía celeste precientífica, más antigua, que había
pintado sobre la curvatura de la vasija-mundo nocturno el catálogo
entero de las constelaciones. Las imágenes están grabadas en alto-
rrelieve, como si no se vieran las constelaciones nocturnas desde la
tierra, sino desde un emplazamiento más allá de las noches terre­
nas. De las cuarenta y ocho constelaciones canónicas de la Antigüe­
dad, en la esfera famésica se reconocen claramente cuarenta y dos.
Lo que lleva el titán sobre sus espaldas representa, pues, un cie­
lo bastardo científico-poético, un producto tanto de la geometría
como de la mitología, un cielo para lectores de historias y para pro-
57
nosticadores de acontecimientos naturales, modelado en una época
en la que había comenzado a normalizarse una cordial complicidad
entre ciencia y representación imperial del mundo. Se dirige a un
público matemática o filosóficamente alfabetizado, que, a pesar de
ello, cuenta con la suficiente formación mitológica y literaria como
para leer los símbolos de las constelaciones como si fueran episo­
dios aislados, sacados de las Metamorfosis de Ovidio.
Se puede decir, en este sentido, que el Atlas Famesio soporta tam­
bién un cielo literario,junto con el filosófico, en tanto que, además
de las nuevas líneas matemáticas, enigmáticamente claras, presenta
al observador toda una biblioteca de constelaciones con la que está
familiarizado tradicionalmente. En nuestra imagen se reconoce en
el centro el barco griego originario, el Argo> emblema del espíritu
emprendedor helénico y símbolo central de una cultura talasófila,
traspasada por la conciencia de que los seres humanos, en tanto
pueden sentir como griegos, son seres que siempre tienen algo que
buscar en otros puertos. El Argo se representa aquí demediado por­
que en el cielo sur de invierno sólo aparece a medias sobre el hori­
zonte. El Barco está flanqueado a la derecha por Centauro, sobre el
que se reconocen Hidra y Crátera*, y a la izquierda por la figura del
Can Mayor. A cada una de esas imágenes va unido un microuniver-
so de narraciones, gracias a las cuales los aconteceres del mundo, el
propio mundo como acontecer, se traduce a imágenes de movilidad
escénica. Si la sphaira, como figura total, impulsa la inmovilización
filosófica de lo existente, circunscribiéndola en un único contorno
sublime, la inscripción de las constelaciones en ella mantiene vivo
el recuerdo de los protodramas de la vida en secuencias prototípi-
cas de acontecimientos. Con palabras conmovidas, Aby Warburg ha
celebrado el globo celeste, cubierto de constelaciones, como el au­
téntico manifiesto del genio griego: como la síntesis humana de ma­
temática y poesía20.
Pero también, en un segundo sentido, considerándola más de­
tenidamente, esta escultura puede reconocerse como una produc-
‘ De las constelaciones, Crátera corresponde en castellano a Copa, y Barco o Ar­
go, a Vela. (N. del T. )
58
ción tardía y, por decirlo así, moderna. Pues ese atlante ha sido tras­
ladado de la época de los titanes a la época de los atletas; su fecha
interior no es el tiempo de la titanomaquia, en el que antiquísimos
y elementales dioses de fuerza pelean con dioses de forma y de vir­
tud másjóvenes por el predominio en el universo; tampoco está ya
al margen de la ecúmene, en aquellas columnas de Hércules tras las
cuales los primeros griegos hacían acabar el orbe mediterráneo. Su
lugar está en medio de un stádion o, mejor aún, en un anfiteatro ro­
mano, donde luchadores profesionales y deportistas violentos, co­
mo bárbaros de segundo orden, acostumbraban a exhibir sus sun­
tuosos cuerpos en ejercicios de fuerza espectaculares y sangrientos.
Esto lo apoyan las citadas propuestas de datación de historiadores
del arte e historiadores de las ideas, que consideran la obra un tra­
bajo romano del tiempo de Augusto. Si se diera valor a la situación
del punto vernal en el globo, el equinoccio de primavera, como tes­
timonio del momento de producción de la estatua, habría que pre­
suponer en ella una escultura original próxima al año 300 a. C. ; el
hallazgo romano sería una réplica que habría tomado prestado de
un modelo griego una posición superada de las estrellas; esto ofre­
cería nuevamente un indicio de la circunstancia de que el globo ha­
bría perdido entre los romanos su posible función científica y sólo
se utilizaría como botín cultural y objeto de exhibición imperial.
De hecho, en el caso del Atlas Famesio todo habla en favor de que
no fue utilizado por sus propietarios romanos como instrumento de
ilustración astronómica. Su disposición atestigua más bien que se
percibía como símbolo de un nuevo existencialismo del poder. El
musculoso titán se inclina bajo su carga como si no sólo tuviera que
soportar la bóveda del cielo, sino rendir homenaje también a un ul-
tramundo de nuevos señores21. Un atlante, en efecto, que ha de so­
portar el cielo de los matemáticos, por lo que se refiere a la historia
de la imagen del mundo, y que pertenece a la cercanía de un em­
perador, ya que éste había de hacer del orbe su preocupación per­
sonal. No es casualidad que tales figuras aparezcan en Roma preci­
samente en el momento en el que los romanos ensayan su nuevo
papel imperial. Sostener físicamente el cielo no significa moral-
mente otra cosa que administrar el edificio del mundo: una idea
59
que ya Augusto había considerado plausible. Queda por considerar
que desde la época helenística «cosmos» no es sólo el título que se
da al universo como totalidad bien ordenada; con la expresión «cos­
mos» también se refiere uno ahora al universo humano o ecúmene:
la cosmópolis, en tanto la ecúmene ha entrado en la perspectiva pa­
norámica de un interés imperial o de una curiosidad antropológica.
Con ello, la importancia del papel de Atlas se desplaza desde un ser­
vicio mítico forzado a una función política de salvación. Quizá aso­
cia Horacio el Atlas con el papel de Augusto cuando elogia al em­
perador en su epístola: «Que tú solo mantienes tantos y tan grandes
trabajos»22.
Por lo que respecta al Atlas arcaico, se parecía de hecho a un
maldito; su destino corría parejo al de su titánico hermano Prome­
teo, que, encadenado a la pared de roca y torturado por buitres co­
medores de hígado, pudo ser llamado con razón «el dios aborreci­
do por Dios»; él pertenece al grupo de los eternos sufridores en la
mitología griega: Tántalo, Sísifo, Filoctetes, encadenados irremisi­
blemente a su agotamiento doloroso. En la escultura romana ape­
nas puede percibirse algo de esta temprana concepción trágica del
Atlas. El Atlas Famesio parece un atleta nacional que ha entrado en
el circo entre los gritos de júbilo de la galería, no muy diferente a
un gladiador o a un Hércules reluciente de aceite, que rompe con
su fuerza muscular las pesadas cadenas de hierro que rodean su pe­
cho. Cuando levanta con gran esfuerzo el globo del cielo, lo hace
con la rutina de los viejos luchadores de circo, cuyo poder es sufrir.
Este fortachón acomete su tarea como siguiendo un poderoso pa­
trón que mantiene a una falange de gladiadores; él ha olfateado
aire imperial ysabe algo del dolor heroico rodeado de gritos dejú­
bilo en los anfiteatros. Su rostro cegado por el esfuerzo escucha las
ovaciones como si le invadiera una visión reconfortante: ¡Aplaudid,
ciudadanos de Roma, pues el Titán, el hijo de Jápeto, lucha con el
elemento!
El sufrido portador del cielo parece al tanto de su papel en el
teatro de fuerza cósmico-político. Su cuerpo, especializado plena­
mente en el esfuerzo, testimonia una cultura que no discute de otra
cosa, en definitiva, que sobre la obligación de ser fuerte en un mun­
60
do en el que no hay alivio para los poderosos ni indulgencia para los
débiles. Hemos de imaginarnos la mirada del joven Octaviano, des­
pués Augusto, reposando sobre esa figura para hacemos una idea
de a qué monólogos pudo haber dado lugar esa estatua. Nada habla
en contra de suponer que, más tarde, también los emperadores-fi­
lósofos de un siglo sacudido por las crisis como fue el siglo II, Anto-
nino Pío y su hijo adoptivo Marco Aurelio, se hayan parado ante esa
representación estatuaria del dolor de señores y esclavos y hayan
meditado en su presencia la conditio humana. También puede consi­
derarse como cierto que Adriano, cuando hizo construir la cúpula
del Panteón, quisiera reproducir en grande la esfera que hay sobre
las espaldas del Atías, sólo que esta vez sin portador mítico, directa­
mente sobre el suelo omniportante de Roma. La desnudez del lu­
chador de la esfera representará pronto la de los emperadores divi­
nizados; el atletismo cultual de la figura articula una filosofía del
servicio y de la existencia que tomó carta de ciudadanía en la corte
de los Césares. Su patética genuflexión y su resistencia estoica bajo
la eterna carga reflejan la prohibición de cansancio que se ha de­
clarado sobre la vida del emperador. Como una faceta sacada de un
espejo de emperador, el portador del universo pone de manifiesto
el carácter de carga de la vida eminente que los dioses han coloca­
do en el centro del imperio.
Pero hay que referirse a otra tercera relativa modernidad de la
figura del Atlas Famesio, que es la que decide sobre su sentido. Con
razón se ha llamado a esta figura un gigante desmitologizado o hu­
manizado23; también podría calificársele como un atleta internacio­
nal intelectualizado, ya que no sólo se aproxima a la imagen del lu­
chador desnudo, sino a la vez a la del filósofo. Si se toma en serio la
propuesta de datar la escultura en la época tardohelenística o
augusta, la conformación del pelo y de la barba adquiere significa­
do para su clasificación en el espectro de tipos de la masculinidad
romana. Sea lo que sea lo que los restauradores hayan reparado y lo
que hayan añadido por su propia cuenta, por su barba, auténtica se­
gún todas las probabilidades, este sostenedor del mundo reivindica
su pertenencia al campo intelectual de su tiempo. Desde que, a cau­
sa de la hegemonía macedónica, a partir del siglo III se impuso la
61
costumbre del afeitado en toda Grecia, y después también en Roma,
el hecho de llevar barba, que al principio seguramente sólo fue in­
dicio de un ánimo conservador, o quizá incluso antimacedónico, se
había convertido en una característica distintiva del gremio filosófi­
co. La obligación de los filósofos de llevar barba llegó tan lejos que
en Atenas, en el tiempo de Marco Aurelio, se dudó en conceder una
cátedra, fundada por el propio emperador, a un peripatético con
las mejores referencias académicas porque al candidato sólo le cre­
cía una barba muy rala; se consideró tan serio el caso que se hubo
de recabar en Roma la decisión personal del emperador24. Por lo
que respecta al Atlas Famesio, habría cumplido sin esfuerzo el pre­
supuesto crítico para el acceso a la docencia, dado que su abun­
dancia de barba habría proporcionado un testimonio incontrover­
tible de su condición de filósofo. También el sobretodo, que cae de
lado, cuya presencia en un arcaico titán resulta tan inexplicable co­
mo lo sería en el caso de un atleta profesional desnudo, testifica la
pertenencia de esta figura al sector intelectual.
Si se tienen en cuenta los atributos filosóficos, difíciles de ma-
linterpretar, de barba y sobretodo, la carga que ha de soportar el ti­
tán aparece a una luz diferente. Pues este portador del mundo, con­
cebido como atleta filosofante, no se las tiene que ver en verdad con
un peso material, sino con una idea cuya pesantez no es física. En
tanto que portador de la esfera matemática, el atlante se inclina co­
mo bajo el peso de un oscuro teorema. Lo que el observador de la
estatua tiene ante los ojos es nada menos que una charada lógica,
cuyo texto se vuelve legible sólo después de descifrar los signos: el
peso más grande sólo puede ser soportado por el pensamiento más
grande. Per anabgiam, la maciza corporeidad del Atlas nos propor­
ciona una idea plástica del esfuerzo de ese soportar; pues en esa
imagen representativa del todo del cosmos ya hace mucho que no
hay un cuerpo macizo de nombre «cielo», que hubiera que levantar
sólo con fuerza física. El auténtico cielo es el que hay que mantener
mediante comprensivas reflexiones. Su portador o su pedestal* es el
‘ El autor entrecomilla la palabra Gestell (bastidor, armazón, pedestal, etc. ), me
imagino que para aludir a ese famoso concepto de Heidegger, oscuro y polisémico,
62
pensar mismo. El lógos, desde que aprehende lo que nos compren­
de, se ha convertido en el cómplice, sí, en el auténtico fundamentum
de lo envolvente. Lo periéchon es el espíritu, cuya levedad hace flotar
la pesantez del todo.
Por eso, el filósofo como atlante sabe del esfuerzo que afrontan
los que buscan altas prestaciones corporales en el circo. Es cierto
que los atletas y los filósofos tienen en común un concepto positivo
de ese esfuerzo que en las grandes culturas constituye al hombre, y
ambos celebran el pernos, el ejercicio fatigoso y difícil que constituye
la seriedad de la vida y al propio ser humano como tal. Pero cuan­
do el atleta se mantiene firme por ponofilia, por amor al esfuerzo,
el filósofo va más allá, hasta el amor intelectual a lo más pesado, que
es el todo. Así, con su acto de fuerza en relación con la esfera, el
Atlas Famesio eleva a imagen la doctrina fundamental de la ascesis fi­
losófica antigua: filósofo es quien, como atleta de la totalidad, carga
con el peso del mundo. La esencia de la filosofía como forma de vi­
da es filoponía, amistad con la totalidad de las cosas sublimes y pe­
sadas. El amor a la sabiduría y el amor al peso de lo Uno, de la to­
talidad,vienenaserlomismo25.
Para soportar el gran peso hay que arrojar fuera los pequeños. El
todo se pone al hombro solamente de aquel que se ejercita hasta
convertirse en un atleta de la imparcialidad. Pues quien se aferra a
los asuntos pequeños y medianos no tiene las manos libres para los
grandes. Es sintomático que el emperador Marco Aurelio, él mismo
un auténtico filósofo, considerara apropiado anotar en una de las
primeras frases de sus Soliloquios o Meditaciones (I, 5):
De mi preceptor aprendí a no tomar partido en losjuegos del circo ni
por los verdes ni por los azules, en las luchas de gladiadores ni por los par-
mularios ni escutarios, pero sí a soportar las fatigas, contentarme con poco,
colaborar yo mismo en el trabsyo, no inmiscuirme en los asuntos de otros y
resultar inaccesible a las habladurías.
como casi todos los suyos, que algunos traducen por «estructura de emplazamiento»,
otros por «engranaje», etc. (N. del T. )
63
Henri Testelin, Luis XIV con Colbert y miembros
de la Real Academia de las Ciencias en la sala de mapas
de Versalles, 1667. Tapiz de Gobelinos, Versalles.
La recompensa de tal abstinencia es la capacidad creciente del
filósofo de contemplar la esfera omniabarcante, que es imposible
que pueda mostrarse en la percepción vulgar, perdida entre las co­
sas que hay en derredor. Sólo una mirada sobria y uniforme hacia
todos lados puede hacer perceptible la esfera-unidad realísima en­
tre los testigos abstinentes. Su expresión más adecuada es la que de­
paró la imagen perfecta del cielo matemático: esa redondez univer­
sal que no ve ojo empírico alguno.
Pero si en el caso del cielo soportado por el atlante de lo que se
trata en verdad es de la esfera de los filósofos, entonces la contem-
plabilidad sensible de esa esfera sublime sólo tiene una dimensión
precaria. Es cierto que la estatua ofrece una visibilidad sin proble­
mas de la esfera, pero a la reflexión se muestra que el dato de la es­
fera en la visión sensible sólo puede ser engañoso. Lo que lleva el
atlante sobre las espaldas es un signo del cielo, cuyo equivalente real
-en caso de que existiera real-físicamente- nunca conseguirá ver
ningún observador humano desde su emplazamiento mortal. Pues
¿quién tendrías que ser para contemplar la envoltura esférica celes­
te como un objeto situado enfrente?
Pero sobre todo: ¿Dónde habrías de estar para contemplar la to­
talidad del ser como si se tratara de una bóveda vista por fuera?
II. Instante parmenídeo El mundo es redondo en tomo al existente redondo.
Gastón Bachelard, Poética del espacio
La peculiaridad del problema planteado por la figura del globo
celeste famésico y de sus variantes posteriores es tan difícil de en­
tender desde un punto de vista moderno que parecejustificado vol­
ver a clarificar su inherente problemática desde una perspectiva
diferente. En primer lugar, hay que reparar en que nuestra com­
prensión actual de lo que son y significan los globos está, mientras
tanto, predeterminada exclusivamente por el modelo del globo te­
rráqueo. Nuestra concepción del objeto globo se define casi sin ex-
66
Biblioteca de El Escorial, esfera armilar.
cepción por intereses geográficos, geopolíticos, geoeconómicos y
climatológicos actuales. Para grandes globos que no sean ni repre­
senten la tierra ya no puede encontrarse un papel relevante, que
pueda asignárseles, en la economía moderna de ideas y signos.
Esa concentración en el globo terráqueo es un fenómeno muy
joven, que apenas cuenta con más de ciento cincuenta años; y ello
es debido a la circunstancia de que, desde su aparición masiva en
tomo al año 1500 hasta los años treinta del siglo XIX, los globos casi siempre se construyeron y dispusieron a pares. Iniciaron su marcha triunfal como una yunta inseparable de globos terrestres y celestes. Sólo juntos cumplían ambos globos su misión cosmográfica, y sólo unidos simbolizaban en los vestíbulos y salas de lectura de las gran­ des bibliotecas europeas entre Madrid y Moscú el universo del saber y el saber del universo. Se colocaran donde fuera los globos geme­ los ante los ojos de las capas sociales cultas,juntos remitían a la obli­ gación privilegiada de los poderosos de prestar atención hacia todos lados. Sólo el globo terrestre y el celeste juntos podían representar el todo del mundo terreno y supraterreno. Como esferas dobles in­ separables representaban la totalidad cósmica y la subtotalidad te­ lúrica. Constituían el signo doble de la interpretación del mundo en la era de la metafísica moderna -o, por hablar con Heidegger, en la época de la imagen del mundo-; con ello, en la igualdad for­ mal de derechos de ambos globos ya se manifestaba más que clara­ mente la revalorización revolucionaria de la tierra.
Con esto desmentimos el mito lanzado por Freud del llamado
agravio cosmológico al «narcisismo» humano: en verdad, como he­
mos de mostrar más tarde26, el giro copemicano de la cosmología ac­
túa estimulantemente en general -vistas las cosas en conjunto- sobre
la autoconciencia de los europeos, de modo que no se puede hablar
en serio de un agravio persistente producido por la descentralización
astronómica. El copemicanismo emancipó a la tierra convirtiéndola
en una estrella entre las demás estrellas; incluso, como ha mostrado
Blumenberg, la elevó a la categoría de la única estrella que merece
ese nombre, dado que ahora destaca como el cuerpo celeste tras­
cendental que sobrepuja en brillo a todos los demás en tanto condi­
ción de posibilidad de observación del resto de los cuerpos celestes.
68
Globos celeste y terrestre en el tejado de
la antigua biblioteca de la corte imperial de Viena,
ca. 1726; diámetro aproximado: 400 cm.
El hecho de que los globos terrestre y celeste se coloquen regular­
mente uno con otro, y uno junto a otro, es el emblema de esa si­
tuación poscopemicana: la tierra sola vale tanto como el resto en­
tero del cielo.
Sin embargo, después de 1830 se abandonó casi por completo la
fabricación de globos en parejas; el globo terráqueo emprendió su
marcha triunfal como único representante del principio de las gran­
des representaciones de esferas. Los globos celestes se convierten
en curiosidades y caen progresivamente en el olvido. En vistas de es­
ta cesura, resulta imposible para los historiadores de las ideas repri­
mir la del final de la metafísica clásica, puesto que, si se puede des­
cribir el globo celeste como el cuasi-medio-de-masas de la metafísica,
la progresiva desaparición de ese medio cosmográfico coincide sig­
nificativamente con el cumplimiento de la tradición metafísica an­
tiguo-europea en el sistema hegeliano. En tanto el universo se ana­
liza y disuelve en un saber sereno, el cielo -como último baluarte de
un cosmos objetivo- pierde también su representante ingenuo, el
globo uranio.
Bajo esta constelación de cosas, el globo terráqueo, solo, se con­
virtió en el signo masivo de reconocimiento de la orientación joven-
69
Fábrica de globos terráqueos en París, 1954.
hegeliana y pragmatista del pensar. Él representa en la imagen de
la tierra la base irreductible de todo asunto humano. A quien hable
de la tierra en el futuro le será lícito pensar que se está refiriendo al
suelo de todos los suelos. Y, en realidad, ¿no se había propuesto el
siglo XIX como tarea epocal suya traer el concepto desde las alturas
de un cielo ficticio de ideas a la tierra real recuperada? ¿No se ha­
bía convertido «inmanencia» en la palabra rectora del pensamiento
filosófico avanzado? ¿No se había convertido la apertura a las cosas
70
mismas, el descenso de las falsas alturas a los fundamentos auténti­
cos, en la figura capital, lógica y cinética, de toda «crítica»? El ar­
caico ejercicio de mirar a lo alto de un cielo metafórico y metafísi-
co perdió su plausibilidad cuando se decidió reconquistar el suelo
de los hechos humanos, es decir, de la praxis específica.
La era incipiente de la técnica acumulativa y de la antropología
segura de sí misma ya no quiere saber más de trascendencias ni de
globos celestes. Con la destrucción astronómica, óptica y filosófica
del cielo, también sus representaciones fueron condenadas a la fal­
ta de objetividad. En el futuro, la palabra «cielo» ya no habría de sig­
nificar otra cosa que un efecto óptico, que se produce con ocasión
de la percepción del espacio cósmico en el medio de una atmósfe­
ra de planetas. Ese cielo llegó a revelarse metafísicamente vacío y
antropológicamente indiferente. De repente, el hombre fue el ser
que no tiene nada que buscar arriba, pero sí mucho -sí mismo- que
perder. Consecuentemente, el cielo ya no representaba una tarea
metafísica ni globográfica, en todo caso sí una aeronáutica.
Por eso, las riquezas de la esencia humana no debían dilapidar­
se por más tiempo en alturas quiméricas. Con la alfabetización ge­
neral, las constelaciones cayeron en el olvido; la pictografía del cie­
lo ya no encontraba lectores, y sólo en subculturas astrologizantes
Cáncer, Virgo, Sagitario y demás pudieron sobrevivir, aunque pe­
nosamente. En su artístico bastidor de madera o de metal, el solita­
rio globo terráqueo se convirtió en el significante de la posición
posmetafísica en la que se encuentra el hombre, como ser de su­
perficie terrícola, sobre el globo que le sostiene en el espacio cós­
mico, condenado al autoabrigo en un espacio sin cubierta.
Con esta remisión a la crisis del cielo en la historia moderna de
las ideas se pone de relevancia con mayor nitidez lo que hay de ex­
traño y de difícilmente comprensible para los modernos en el glo­
bo más viejo. Pues lo que el Atlas Famesio lleva sobre las espaldas es
precisamente el otro globo, el que ya no comprendemos sin más co­
mo herederos y partícipes que somos del mundo moderno: aquel
globo del cielo que elevó a representación el universo en su totali­
dad y que puso ante los ojos de sus contempladores la imago mundi
71
en toda su sublime e irresistible redondez. A pesar de su presencia
sensible, aparentemente sencilla, ese cuerpo marmóreo, guarneci­
do de constelaciones, quedó como una conformación, real y virtual
a la vez, llena de connotaciones abismales. Representaba una imagen
en el sentido pretenciosamente filosófico de la palabra: una ima­
gen dada de lo no-dado. Si es lícito, con Marx, atribuir alguna vez a
un medio construido por el hombre «caprichos metafísicos»,junto
con el dinero, ninguno mejor para la ocasión que el globo celeste
antiguo-europeo. En él se cumple eso de que no puede haber onto-
logía válida que no necesite de una onto-grafía complementaria27.
Con ello, como hemos explicado, la sphaira griega no es otra co­
sa que la imagen o el significante de la totalidad cósmica. Quien ve
la imagen de la esfera ve la esfera misma. Sólo que aquí se plantea in­
mediatamente la pregunta de quién puede considerar que ve la to­
talidad real del cielo. Su representación en imagen apela a una po­
tencia visual que no tiene su asiento en ojos humanos, porque los
pares de ojos del ser humano, aunque se salieran de sus órbitas, ja­
más podrían encontrar enfrente u n cielo exterior y objetivo. La per­
cepción humana sólo puede reunir impresiones de circunstancias
que se producen bajo la bóveda del cielo, pero nunca puede ver el
cielo desde fuera. De modo que el globo celeste se manifiesta como
una figura hiperbólica que sólo acredita una visión sobrehumana.
Hay que expresarlo tan excéntricamente como lo exige el asun­
to: lo que muestra el cielo farnésico es la cosmovisión de Dios. Pues,
suponiendo que fuera correcta la representación metafísica de Dios
como una inteligencia omniobservante, excéntrica, en suspenso so­
bre las formas finitas, ver el cielo desde fuera, tal como lo represen­
ta el globo del atlante, sería un privilegio divino. Al bajar los ojos a
lo corporal-finito, una inteligencia así sería capaz, en efecto, de ver
cómo se abre bajo sí o ante sí el todo cósmico. Si tuviera ante los
ojos un acceso imperturbable al cosmos y pudiera encontrar placer
en la contemplación de la única figura digna de ella, la potencia vi­
sual hiperurania divina habría de mirar simplemente al universo co­
mo tal, prescindiendo constantemente de eventuales detalles esca­
brosos. Aunque ¿de dónde habrían de provenir éstos, dado que el
uranós es un cielo sin la posibilidad de una nube siquiera?
72
Con la vista ante sí de la sphaira realmente existente el observador
trascendental estaría frente a su verdadero domo.