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Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947)
es catedrático de Filosofía en la
Hochschule für Gestaltung de
Karlsruhe. De su extensa obra
Ediciones Siruela ha publicado
En elmismo barco, su ensayo más
polémico: Normas para el parque
humano, el libro de conversaciones
con Hans-Jürgen Heinrichs sol
y la muerte, Crítica (le
y Esferas l (Burbujas).
razón cínica
Si el primer volumen déla trilogía Esferas, titulado
Burbujas, trata de las microsferas -de que el individuo
desde el estadio de feto hasta la niñez nunca está
solo, sino que siempre incluye al otro y se orienta de
acuerdo con él-, con el segundo volumen de Esferas,
titulado Globos, se recorre una historia del mundo
político basada en las imágenes rectoras morfológicas
de la esfera y del globo. Peter Sloterdijk muestra
que todas las manifestaciones con respecto a la
globalización están aquejadas hasta ahora de miopía.
Para él, la globalización comienza con los griegos,
quienes ya representaron el universo mediante la
imagen de la esfera. Esta también se encuentra en la
base de las representaciones de orden de los imperios
premodernos. Con el descubrimiento de América y
las primeras circunvoluciones terrestres, apareceensusutitsuidlapourunatercerga,dadoquaelavirturalidgadeneraldetodaslalsrelacionesgconduceaulnacridosiesespaciob. Elautornaora,así,lave. rdaderahistodrleiEaglobalizaciósn:desdetlageoametrizacióndelscienePloatóneyAristótgeleshastalaucircunvolunciónldaeúdltimaesfera,alatiera,porbarcogs,capitaleseñslaesy. lPeterSoloterdijkbemprendeaqauí,portlantlaota,reiadepzoneraldeascubiertoclosfundaimentfoisólosóficosndelahistoriapolíticeadelosúltismosmdiolseniosymedio.
Serie Mayor
BIBLIOTECA
DE ENSAYO
34
Peter Sloterdijk
Esferas II
Globos
Macrosferología
Traducción de Isidoro Reguera
Ediciones Sirueia
PREMIO NACIONAL A LA MEJOR
LABOR EDITORIAL CULTURAL 2003
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación
puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna
ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico,
de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
Título original: Spbáren // (Makrospbárologie). Globen
En sobrecubierta: fotografía de P. SI.
© Foto: Isolde Ohlbaum y detalle de esfera,
Wentzel Jamnitzer, Perspectiva corporum regularium,
Nuremberg 1568
Colección dirigida por Jacobo Stuart
Diseño gráfico: Gloria Gauger
© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1999
© De la traducción, Isidoro Reguera
© Ediciones Siruela, S. A. , 2004
Plaza de Manuel Becerra, 15. «El Pabellón»
28028 Madrid. Tels. : 91 355 57 20 / 91 355 22 02
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Printed and made in Spain
índice
Esferas II (Globos) II
Prólogo:
Idilios intensos 15
Introducción:
Geometría en lo inmenso
El proyecto de la globalización metafísica 43
I El Atlas 43
II Instante parmenídeo 66
III Transportar a Dios 87
IVEl evangelio morfológico y su destino 105
Acceso
Clima antrópico 127
1 Aurora de la lejanía-cercanía
El espacio tanatológico, la paranoia, la paz imperial 141
2 Recuerdos-receptáculo
Sobre elfundamento de la solidaridad en laforma inclusiva 173
3 Arcas, murallas de ciudad, fronteras del mundo,
sistemas de inmunidad
Para una ontología del espacio cercado 219
Excurso 1: Morir más tarde, en el anfiteatro
Sobre la demora, a la romana 283
Excurso 2: Merdocracia
De la inmunoparadoja de culturas sedentarias 297
4 El argumento ontológico de la esfera 309
Excurso 3: Autocoprofagia
Sobre el recycling platónico 369
Excurso 4: Panteón
Sobre la teoría de la cúpula 375
5 Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que estalla 403
Excurso 5: Sobre el sentido de la proposición no dicha:
La esfera ha muerto 503
6 Antiesferas
Exploraciones en el espacio infernal 513
Observación intermedia:
De la depresión como crisis de expansión 530
7 Cómo a través del medio puro el centro
de las esferas actúa en la lejanía
Para una metafísica de la telecomunicación 581
Excurso 6: La descoronación de Europa
Anécdota sobre la tiara
683
8
8 La última esfera
Para una historia filosófica de la globalización terrestre 695
1 La estrella errante 695
2 Regreso a la tierra 702
3 Tiempo de globo 711
4Abandono del este, ingreso en el espacio
homogéneo 721
5Julio Verne y Hegel 725
6 Mundo de agua
Sobre el cambio del elemento rector de la edad moderna 729
7 Fortuna o: La metafísica de la suerte 742
8 Comerciar con riesgo 746
9 Ilusión y tiempo
Sobre capitalismo, telepatía y mundos de asesores 750
10 Extasis náuticos 756
11 Corporate Identity en alta mar
División de espíritus 759
12 El movimiento fundamental: el dinero
que regresa 763
13 Entre fundamentaciones y aseguramientos
Sobre pensamiento terrestre y marítimo 766
14 Expedición y verdad 779
15 Los signos de los descubridores
Sobre cartografía y fascinación onomástica imperial 785
16 El exterior puro 808
17 Teoría del pirata
El horror blanco 810
18 La edad moderna y el síndrome de tierra
virgen 814
19 Los cinco baldaquines de la globalización
Exportación europea de espacio 820
20 Poética del espacio del barco 824
9
21 Clérigos de a bordo
La red religiosa 825
22 Libro de los virreyes 837
23 La biblioteca de la globalización 84!
24 Los traductores 846
25 Mundo sincrónico 848
26 Segunda Ecúmene 855
27 La gran transformación inmunológica:
En camino a las sociedades de paredes finas 863
Tránsito
Air conditioning
Notas
Créditos de las ilustraciones
873
881
921
10
Esferas II
(Globos)
Para Heinrich Klotz,
el maestro, elfundador, c/ impulsor,
con amistad y agradecimiento
. . . Zaratustra tenía un blanco, lanzó su pelota: ahora, amigos, vosotros
sois herederos de mi blanco, a vosotros os lanzo la dorada pelota.
¡Lo que más me gusta, amigos míos, es veros lanzar la pelota! ,. .
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra
ti mosaico de los íiiosotos de Torre Annunziaia,
probablemente del siglo i a. C.
Prólogo: Idilios intensos
Habiéndosele preguntado para qué había venido al mundo, contestó: pa­
ra observar el sol, la luna y el cielo.
Diógenes Laercio, SobreAnaxágoraJ
Pero alma es también añoranza, y la añoranza eterna del alma va siem­
pre hada el espado.
Max Bense, Espacio y yo2
Siete hombres entrados en años en un paisaje idealizado, no le­
jos de una ciudad griega, quizá Acrocorinto, quizá Atenas, con se­
guridad no Esparta.
Estos señores, todos con barba, están reunidos bajo un árbol,
conversando, cerca de un bosquecillo sagrado cuya entrada viene
señalada por columnas; sobre la travesera hay ofrendas en vasijas
achaparradas.
Todo en esta escena evoca una situación excepcional: el lugar no
es uno cualquiera; allí no se habla de cualquier cosa. Está claro que
a los reunidos les anima un argumento sudl y punzante. El que está
a la izquierda acaba de terminar su informe, el presidente da una la­
cónica respuesta, señalando la esfera con su bastón; y una especie
de asombro se extiende entre los reunidos. Parece que flote entre
ellos una idea y los atraviese como en un arrebato. Hay en el aire
una cierta excitación. Sí, da la impresión de que el encanto de la dis­
cusión ha dado paso en ese momento a una perplejidad general.
Quizá es que ha aparecido una idea atrevida, que asusta, que se im­
pone a los reunidos con la violencia de la primera vez. No hay nada
que impida imaginarse que éste es el instante en el que algo nunca
intentado, nunca pensado todavía, nunca tenido por posible, toma
15
posesión de los disputantes de modo casi patológico. Ha llegado el
instante fecundo en esa dotta conversazione. La emisión de palabras
se ha transformado en pensar; superando el palabreo ocioso, em­
prenden su vuelo ideas cosmovisionales. Una evidencia como nin­
guna otra antes fascina la inteligencia de los presentes.
¿Cómo es posible interpretar así esa imagen? Las barbas típica­
mente filosóficas de los participantes y los rollos de pergamino en
las manos de algunos de los disputantes muestran que se trata de
una conversación de sabios. Y que se trata de una situación excep­
cional del pensar: esto se infiere de la presencia de un objeto del
que hay que suponer con seguridad que constituye el motivo de la
reunión y del entusiasmo común.
Uno de los hombres, el que está sentado ante el árbol, que pa­
rece ser el sénior de la reunión, señala con un puntero, el radius
propio del docente, la figura que está en el suelo, en una caja pe­
queña -de la que sobresale tres cuartas partes-, ante la schola de sa­
bios agrupados en semicírculo: una bola azul claro, revestida de una
red de líneas rojizas que se cruzan. Basta una mirada al objeto para
explicar la perpleja admiración de la que, si es que vemos correcta­
mente, parecen poseídos los siete sabios. Lo que sobresale de la ca-
jita, como una imagen sagrada de su relicario, no es otra cosa que
una sphaira, una bola del mundo y del cielo, el símbolo de totalidad
que desde los tiempos de Empédocles y Parménides había sido tan
venerado como investigado tanto por los geómetras como,por los
metaflsicos.
Investigación veneradora: la contradicción entre las dos palabras
de esta expresión se explica en cuanto uno recuerda que la esfera,
para los antiguos, sobre todo después de la reforma platónica que
transformó la sabiduría aforística en filosofía argumentativa, era el
símbolo de lo envolvente o del ser-alrededor, periéchon, que abarca
todos los géneros físicos y espirituales de lo existente y que, por ello,
entrelaza también las inteligencias que se inclinan en ese instante
sobre la bola todopoderosa. Lo que ronda como un escalofrío por
la reunión de los disputantes barbados es la certeza, excitante y tran­
quilizadora a la vez, que acaba de hacer acto de presencia en ese ins­
tante, recuperada en libre reflexión y gestada, sin embargo, como
16
por primera vez, de que ellos, mortales reflexivos,jamás podrán ale­
jarse de esa esfera-espacio aunque en ese momento estén ante la
imagen del todo como ante un objeto inanimado o ante un signo
arbitrario.
La reunión en tomo a la sphaira señala uno de los escasos ins­
tantes en la historia del pensar en que culto y discurso se mezclan
sin estorbarse mutuamente. Igual que los oficiantes de cultos reli­
giosos erigen estatuas en honor de las divinidades preferidas por
ellos, esos sabios han colocado ante sí la figura de la bola del ser y
del cosmos para venerarla con discusiones apropiadas. La esfera es
la imagen de Dios de los pensadores, la cajita o el podio es su altar
portátil, el bosquecillo ante las puertas de la ciudad es el término de
su templo, y los hombres con túnicas de colores, evidentemente,
son a la vez comunidad y ojficium sagrados.
Pero la sphaira, lo Uno como forma, es el Dios que da que pen­
sar. No es por medio de oraciones e imprecaciones como se hace ac­
cesible ese Uno, sino a través de análisis, mediciones y argumentos.
Su culto consiste en ponderaciones precisas de sus propiedades; la
devoción del pensar se manifiesta esta vez en la capacidad de con­
templar esa construcción formal desde su fundamento. La bola de­
sea ser considerada y venerada tanto como calculada y hecha efec­
tiva. Su espacio interior reclama un espíritu congénere que la
vivifique;yvivificarsignificaaquíconformarymedir. Inteligenciaes
elasticidad esférica; la inspectio de lo inmenso se transforma en cir-
cumspectio suya. En las sensaciones de evidencia que se avivan en el
alma noética, cuando se piensa correctamente, se deja ver el Dios,
el Uno, unánime, a los que piensan-miran. Por el entusiasmo lógico
confirma a sus devotos que está presente en ellos: su presencia es la
unidad de circunscribir y ser circunscrito. Estamos todavía, en tiem­
pos de la escena, en una época en la que la conmoción por la evi­
dencia puede valer como punto de intersección de proposiciones y
éxtasis; también en los trabajos del concepto viene la bendición de
arriba. Porque se trata de seres humanos mortales que tantean con
conceptos falibles al Uno, por eso sólo lo divino por sí mismo pue­
de conceder al intento de pensar el éxito de la evidencia efectiva y
17
llenar los conceptos de contenido claro. Pero siempre que se pien­
sa correctamente la esfera, ella está en medio, entre sus analíticos.
En el concepto capaz de demostrar su eficacia y en la imagen capaz
de ser se acerca el espíritu divino -cuya existencia aún puede supo­
nerse aquí con bella ingenuidad- al humano.
Si los siete atenienses o acrocorintios miran la esfera, tembloro­
sos a causa de un aliento espiritual común, es porque en ese instan­
te están inmersos en el acontecimiento pentecostal de la historia del
pensar: lo que los circunscribe y aprehende es la efusión de la evi­
dencia en lenguas de fuego lógicas. Esa evidencia es íntimamente
conmovedora y pública a la vez; posibilita tanto la meditación muda
como el debate beligerante. De ahí que llame la atención que por la
experiencia común de pensar no se instaure ningún hechizo hipnó­
tico o religoidante sobre el grupo; cada uno de los sabios se pone en
relación con lo englobante a su manera, en actitud reflexiva eman­
cipada y de libre estimulación. Cada uno de ellos experimenta a su
propio modo lo que el espíritu del globo le da que pensar. Incluso
podría decirse que es el pensamiento lógicamente maduro en esa es­
fera única el que ha posibilitado lo que más tarde se llamará indivi­
dualidad: pues individuo, en el sentido refinado del término, sólo
puede serlo quien como vida singular cognoscente se relacione con
lo Uno (igual que la gota hace patente la nube de la que cae) y
quien deje hablar a lo envolvente a través de sí mismo, el discreto re­
ceptáculo de lo inmenso.
Puesto que aquí aparecen por primera vez individuos bajo un
nuevo motivo de individualización, se manifiesta también en ese ins­
tante una nueva dimensión de sociabilización: por la experiencia
compartida de la idea de unidad y totalidad ha surgido una comu­
nidad de la que no hay ejemplo alguno en las relaciones étnicas y
familiares. Desde ese instante la schola de sabios se ha conjurado en
un entusiasmo comunitario; en el futuro, por hablar anacrónica­
mente, estará ya conexionada por una «conciencia problemática»
que la hace resaltar por encima de todos los demás grupos huma­
nos. Parece que, con esto, haya aparecido en el mundo un motivo
incomparablemente novedoso de serjunto a seres inteligentes; pa­
rece como si en este discurso pentecostal sobre la esfera haya surgi­
18
do algo de lo que incluso hoy, tras dos milenios y medio de influjos
poderosísimos, no se sabe en definitiva qué significa y hasta dónde
ha de llegar. Pues es evidente que aquí ha tomado cuerpo una for­
ma de camaradería cuyo motivo no está en la autoconservación po­
lítica, ni en la procreación o en la crianza de niños, sino en la in­
vestigación ascética y solidaria de la verdad sobre el todo redondo,
sobre lo completo, lo unánime, unísono, lo Uno. Quien participa
en esa investigación ya no es, obviamente, un simple miembro de su
tribu o de su pueblo; más bien, en caso de que se tome en serio el
deseo de saber -aunque ¿qué significa aquí la seriedad en relación
con tales cosas? -, se ha incorporado a una contrasociedad lógica
que se apoya en la comuna natural pero que no se deja definir por
ella. Precisamente esta idea de comuna, abismalmente contranatu­
ral, que anticipa la de las órdenes religiosas, es la que retuvo el fun­
dador del mundus academicus, Platón; y un hálito de academicismo
retroproyectado rodea también la schola de Torre Annunziata: estos
siete antiguos ya no enseñan para la vida, sino para la escuela. Los
primeros afectos al bíos theoretikós saben que la libertad para la teo­
ría sólo se realiza en ruptura con la ciudad y con la después llama­
da comunidad del pueblo.
A causa de la invención del juego teórico «filosofía», las socieda­
des subsiguientes, concíbanse como ciudades, reinos o imperios, se
dividirán endógenamente. Ha surgido un pensar en el mundo que
se define a sí mismo como ejemplo máximo de lo que vale y de lo
que es, del que sin embargo la mayoría, incluyendo a los política,
económica y periodísticamente poderosos, sólo consiguen vistas ex­
teriores. Con este agravio tiene que habérselas cualquier sociedad
real que decida no impedir completamente el pensar: sea refugián­
dose en la admiración, como prefirió hacer el mundo antiguo, o
evadiéndose en el escepticismo, frente al saber superior y sus hipós-
tasis, que ayuda a los modernos vitalistas a llevar una vida sin pensar
en nada, sin sentirse por ello faltos de soberanía.
La imagen de Torre Annunziata remite claramente a la ruptura
entre saber y sociedad: la escena, repleta de espíritu postsocrático,
de escuela libre, secesionista, no se produce ya en la ciudad, sino an­
te sus puertas; no tan lejos como para que los participantes en la
19
conversación sobre esferas hayan de hacerse eremitas, pero tampo­
co tan cerca para que penetre el tufo y ruido de los mercados en el
bosquecillo de la ontología. Las muecas partidistas se han retirado
de las caras, sólo queda en ellas el bello esfuerzo del concepto. Olor
agradable y sosiego; rigor amistoso. Las cigarras llenan con un se­
gundo canto el aire, enriquecido ahora con argumentos.
Ningún intelectual habría de olvidarjamás esa situación: siete sa­
bios frente a una esfera guarnecida con cintas, barbudos señores en
una apacibilidad cuyo motivo no adivina ningún extraño, alejados
de la ciudad, entregados a una disidencia sutil, juramentados por
intuiciones lógicas comunes en una pregunta sin fin; ésta es la esce­
na del pacifismo académico. En la pequeña imagen aparecen tran­
quilamente al lado la felicidad y lo inmenso. En el futuro ninguna
teoría podrá tener lugar sin la voluntad de ese idilio: sin ocio no hay
escuela, sin desarraigo de la vulgaridad no hay nada de lo que en la
vieja Europa se llamó libertad de investigación. Tal teoría reclama
para sí los privilegios de la vida suprema. Porque para la incipiente
filosofía lo inmenso en el orden llega más allá que lo inmenso o
espantoso en la tragedia, la atracción de la esfera divina aventaja en
rango a la participación en las producciones del teatro dionisíaco.
¿Cómo nos las arreglaremos para reconstruir el texto y la marcha
de la argumentación? ¿Se puede conseguir traducir la visión exte­
rior y gráfica de este Pentecostés de los filósofos en una visión des­
de dentro y en una escucha desde cerca? La tradición silencia las
leyendas correspondientes a la imagen y no revela su texto inma­
nente, de modo que al intérprete posterior de la imagen le toca la
tarea de dejar hablar a la escena sólo a partir de sus elementos icó-
nicos. La datación del mosaico de los filósofos de Torre Annunzia-
ta -que hoy puede verse en el Museo Nazionale de Nápoles- en el
siglo I a. C. no significa mucho para su comprensión; además, a cau­
sa de la existencia de uno equivalente en la Villa Albani de Roma3,
ha de considerarse cierto que ambos mosaicos se orientan a una
propuesta o modelo común olvidado, sobre cuya procedencia, anti­
güedad, contexto y programa no se conoce nada en concreto. Ajuz­
gar por su lenguaje formal y su retórica plástica se puede presupo­
20
ner sin mayor deducción que nos encontramos en el helenismo, en
la época del idilio bucólico-académico y en el escenario del otium.
Pero con estas indicaciones no se hace hablar al cuadro, ya que no
es la época inerte lo que habla desde un cuadro significativo, sino el
propio acontecimiento inherente al cuadro mismo.
Un primer acceso al espacio lingüístico interior de la escena lo
proporciona el número de los sabios: una cifra, siete, que se expli­
ca por sí misma en muchos sentidos. Ya en la cultura griega más an­
tigua, pero sobre todo en la era helenística, se habían imaginado los
primeros tiempos en mitos numerológicos y heroico-fundadores; so­
bre todo en la leyenda de los siete sabios, con los que en los días de
los grandes antecesores parece que la sabiduría y la ciencia habían
instalado sus tiendas entre los hombres griegos4. Al autor de la ima­
gen hubo de parecerle un legítimo recurso estético que los siete,
juntos, llenasen la escena en imaginaria simultaneidad. Los cultos
ya se habrán dado cuenta, puesto que se deduce por sí mismo, de
que los participantes y oradores del banquete platónico, también
siete, están presentes asimismo en el horizonte connotativo. Pero la
peculiaridad del mosaico de Torre Annunziata reside en que la
asamblea no se representa como una alegórica facultad de filosofía,
en la que cada una de las figuras reprodujera un tipo escolástico o
un temperamento de pensamiento. No estamos ante un boceto he­
lenístico de La escuela de Atenas. La singularidad de la escena de fi­
lósofos se muestra, más bien, en que en ella, en el instante de un
compromiso común con un único tema, se pueden advertir ciertas
magnitudes del pensar temprano, como si el observador hubiera de
convertirse en testigo de un debate constitutivo de la filosofía. Se
podría decir que lo que aquí aparece en imagen es la efusión de la
cuestión primordial misma. Por un instante lo que se llama pensar
se ha efundido, en cierto modo, cayendo ante los pies de los reuni­
dos. He ahí una bola que interpela al observador con dos imperati­
vos categóricos: ¡Ven, piénsame! y: ¡Déjate absorber en mí!
A los nacidos más tarde se les pide que comprendan que hubo
un Pentecostés que fue una discusión. Debido a su tema, ésta no po­
día tener final alguno, de modo que, en consecuencia, la claridad
pentecostal, la evidencia de los filósofos hubo de expandirse sobre
21
toda una era: la época de la conmoción de los pensadores por la luz
intelectual que proviene de la suprema idea de espacio. Según eso,
sólo es posible una duda con respecto al objeto de la conversación
representada, en tanto que es lícito considerar si esos sabios mono­
maniacos o monotemáticos de antes sólo piensan en el Uno que tie­
nen ante sí como esfera bien redonda, o si tienen también en mien­
tes el reloj solar que vigila la escena sobre una columna, tras ellos.
De hecho, reloj y esfera se colocan como si su correspondencia y su
oposición hubieran de ser acentuadas: casi exactamente en una lí­
nea vertical, algo corrida hacia la derecha del centro del cuadro.
Con sus líneas de las horas, el reloj de sol remite -esto resulta casi
banal retrospectivamente- al tiempo que pasa, medido desde en­
tonces, mientras que la esfera guarnecida de líneas matemáticas re­
presenta en su forma de reposo, libre de aconteceres, el todo del
mundo captado en medidas y conceptos. Tanto por uno como por
otro instrumento somos trasladados a la época inicial de la razón
medidora, constatadora, objetivante.
La respuesta a la pregunta por el tema de la conversación se
desprende de la compostura de los personajes: sus intenciones se
reúnen indivisas en el objeto que está ante ellos y que por el pro­
pio hecho de su estar ahí les facilita las ideas directrices de su in­
tercambio oral. El artista del mosaico, que capta a los filósofos en
el instante de su iluminación por el Uno-Esfera, envuelve la esce­
na con una idea óptica a la que puede asignarse el rango de un teo­
rema. La imagen de las figuras en discusión encarna, con la elo­
cuencia de lo evidente, la tesis de que filósofo es quien tiene un
reloj a la espalda y una esfera enfrente. Los pensadores del hele­
nismo, y sus herederos, existen bajo la ley del tiempo como inteli­
gencias que reflexionan sobre algo diferente a lo temporal. Con
ambos emblemas de sabios, reloj y esfera, el mosaico de los filóso­
fos da a entender que en los siglos III, II y I, antes del cambio de
cronología, no había por qué dudar cuando se trataba de decir en
qué consisten la esencia y el tema de la filosofía primera. Com­
prender el ser y el tiempo y esclarecer la constelación que ambos
forman: de eso y no de otra cosa se trata en este oscuro oficio, ri­
co en palabras.
22
El mosaico de Nápoles no deja duda alguna sobre cómo ha de
sonar, dado el caso, la información sobre la constelación de ser y
tiempo: los siete presentes se manifiestan por sus actitudes como
partidarios decididos del ser, y con ello del espacio transfigurado.
Dan la espalda al reloj de sol y al reino de las cosas que crecen y se
marchitan en el tiempo. En esa posición, en esa decisión estriba la
buena nueva del seminario estival. Al apartarse del reloj y dirigirse
a la bola, los sabios reconocen la posibilidad de separarse en el tiem­
po del tiempo y de penetrar en el espacio absoluto: la inmanencia
divina, la plenitud esférica. Ese es el encanto del programa de esta
imagen, y ésta es su apuesta sublime: hay que mirar a la esfera si uno
quiere integrarse en su reino de serenidad. En su signo, y sólo en él,
se abre el paraíso de los ontólogos. El eidos más poderoso merece la
consideración más larga y la ascesis* más sutil. Por eso, quien quie­
re penetrar en la esfera tiene que observarla pacientemente; quien
quiere observarla tiene que colocarla ante sí. Y quien la ha coloca­
do ante sí comprende finalmente lo que consigue la inteligencia de­
cidida al análisis. El mundo se ha hecho aquí concepto: su ser es
desde ahora espacialización del espacio, conformación de la forma,
configuración de la figura, medición de la medida. La figura de la
esfera impulsa ese devenir en ser conceptuado. En una figura, esa fi­
gura, en una bola, esa bola, está contenido todo aquello por lo que
se preocupa el conceptuar y el configurar posterior hasta hoy, y qui­
zá para siempre. Hegel, ciertamente sin saberlo, sólo fue un comen­
tador del mosaico de Torre Annunziata. Incluso Heidegger, como
alguien que lamenta haber hablado demasiado del tiempo, regresa
en sus reflexiones tardías a esa bola sublime. Son sobre todo los
post- y anti-hegelianos los que luchan por el legado de la esfera, de
la que se dice que ha explosionado, de manera que los seres huma­
nos arrojados de ella sólo existen ya como en caída libre.
Por lo menos hay que reconocer algo: nunca más se ha podido
percibir tan sin cifras y pretextos lo que importa en la actividad pro-
*Como seguramente ya se habrá advertido, el autor emplea casi siempre el tér­
mino «ascesis» y sus derivados en el sentido etimológico de ejercicio, práctica, pro­
fesión. (N. del T. )
23
La sphaira en la red
de las líneas uranométricas.
píamente metafísica de los científicos y filósofos occidentales: lo que
hacen es representaren cualquier sentido posible de la palabra. Se re­
presentan la esfera al exhibirla como modelo realmente presente; y,
en tanto en la esfera representada intentan ver la totalidad de lo
existente y, en definitiva, al Dios que se revela, el fundamento su-
perbueno, el ser supraesencial mismo, ponen en manos del pensar,
que aspira a lo Uno, al todo, a lo unánime, un instrumento tan só­
lido como sutil para la objetivación de la totalidad de lo existente.
Tras la introducción del motivo de la esfera en el debate sobre
el fundamento del mundo, el Dios de los filósofos ya no es sólo un
entorno invisible, mágicamente animado, ya no es sólo un Otro ne­
buloso, cercano-lejano, que está ahí, más-allá-arriba, al que mira el
ojo absorto y fantasioso y suplica la miseria aguda. Dios se convier­
te, más bien, en un englobante y absoluto preciso, que despabila a
matemáticos y provoca a cosmógrafos. Pues, mediante la represen­
24
tación-esfera, mediante la navegación panorámica por un espacio
de amplitud que atrae tanto a la inteligencia como al alma funden­
te, el propio intelecto se vuelve filosófico; se hace participe de una
exactajovialidad que por lo demás sólo se atribuye al Dios panópti­
co en su autorreferibilidad fundadora de mundo.
Con ese triunfo del representar comienza la teología filosófica,
racional, colegial, su carrera por encima de las épocas. Habla de es­
feras para, gracias a una complicidad mter-inteligente con su objeto,
con la esfera más grande y más real, ponerse ella misma en conexión
simpatética con el Uno que envuelve actualmente tanto esta vida
aquí como cualquier otra. Pensar la esfera significa enajenarse en la
inmensidad, como una función local suya.
Quien toma esto en consideración tendrá menos dificultad en
imaginarse las palabras habladas que resuenan en el espacio idílico
del mosaico. ¿De qué han de hablar los oradores sino de lo sensible
simbólicamente concreto y noéticamente actual que tienen ante sí?
¿Yqué tienen a la vista, b<yo las premisas dichas, sino el motivo más
fuerte para ser optimistas? Los filósofos reunidos debieron conver­
tirse a un radical optimismo, dado que habían colocado ante sí la fi­
gura de lo mejor, y hubieron de convencerse, enseguida, de que
ellos no podían estar excluidos de esa figura y de su original, si es
que la esfera ha de ofrecer realmente el modelo figurativo y con­
ceptual del todo. La bola que todo lo contiene abarca y soporta tam­
bién a sus intérpretes. A cada enunciado verdadero sobre ella con­
tribuye ella misma. Quien comienza a comprender esto se reconoce
como una función local del optimum global.
«Sois en cierto modo dioses e hijos de lo óptimo», eso es lo que
parece que, en réplica a un argumento del orador de la izquierda,
acaba de explicar el orador del radias, del puntero de los docentes,
en el que se condensan los derechos magisteriales de habla. ¡Repa­
rad, amigos, transfigurados, compañeros de esfera, en lo que esa
forma significa para cada uno de nosotros! Somos los contenidos
por la esfera, estamos comprendidos en el anillo del ser, no estamos
ausentes del todo, aunque en principio sucumbamos a la ilusión de
estar frente a la sphaira como independientes de ella. Toda apa­
riencia de distancia engaña aquí: participamos íntimamente de lo
25
óptimo, aunque miserias terrenas tiren de nosotros; somos cómpli­
ces de lo redondo, de lo Uno, aunque, bajo el dominio del tiempo,
parezca que discurrimos sólo por rectas tristes y enmarañadas cur­
vaturas. Estamos a cobijo y a salvo, a pesar de que por la penuria ac­
tual, o crónica, nos sintamos a merced de la miseria.
La chispa tética salta en ese instante: todo es gracia, todo está en
el círculo. Eíso pánta5. Ahora, y para el futuro, traspasa a los presen­
tes una evidencia que los transforma y transfigura. ¿Estaban prepa­
rados los sabios para una iluminación así cuando comenzaron su
diálogo? Naturalmente, como vecinos de sus ciudades y discípulos
de sabios hombres y mujeres de su tiempo, habrían atisbado que los
asuntos de familiaridad de sangre y el palabreo ciudadano no es to­
do lo que ha de constituir el horizonte de la vida humana. Pero ¿ya
estaban preparados también, por ello, para esa evidencia desarrai-
gadora, transformadora, enajenadora? ¿Pudieron prever que serían
trasladados de sus ataduras tribales y políticas al sistema familiar de
una perfección o completud mortífera? ¿Que encontrarían una bo­
la que ha hecho más por ellos que el padre y la madre? ¿Que serían
acogidos en una figura espacial que, bajo cualquier circunstancia,
en cualquier agonía y en cualquier sobretensión, permanecería en
tomo a ellos como un ángel de la guarda geométrico, como una
aliada invulnerablemente exacta? Tanto, algo tan grande, no podría
haber sospechado y esperado previamente ningún entendimiento
humano normal, aunque por el ejercicio científico se hubiera abier­
to ya en una amplia hendidura. Desde ahora, el intelecto conmovi­
do por la idea de las esferas está incurablemente enfermo de un pa-
thos del que no se puede decir si es claro u oscuro: el asombro.
Bajo el shock estimulante se entabla entre los pensadores de la es­
fera un diálogo en el que el análisis rivaliza con el panegírico. Elo­
gio analítico: con ello ha sonado por primera vez el tipo de tono de
la teología racional o de la cosmoteología, que celebra aquí su co­
mienzo europeo. Un tipo de tono que se impone, porque, ante el
Pentecostés de la esfera, cualquier lenguaje teórico nojubiloso sólo
sería indicio de que el rayo de la evidencia no habría caído sobre un
candidato. El no-entusiasmado es alguien que simplemente no ha
entendido dónde está él con relación a sí mismo y al todo. Quien
26
no reconoce ser optimista permanece indiferente ante el símbolo
redondo como ante una exterioridad impenetrable, como ante un
cachivache matemático que no se reconoce todavía como la célula
generativa del pensar y del ser. El no-optimista no ha conseguido
dar el salto a lo unánime; no ha sido aún captado por la verdad re­
cién despejada de la esfera. Pues ser optimista no es una cuestión de
carácter o de estado de ánimo; ahora no significa otra cosa que en­
tregarse en el pensar a los mejores motivos con el fin de ser enaje­
nado, reconfortado, elevado por ellos. Frente a la esfera el pensador
está condenado al optimismo. Desde ahora, el criticismo habitual
hará suponer una inteligencia disminuida, que no ha domeñado sus
impulsos de segundo orden.
Pero ¿cómo hablar de la esfera después de que la euforia crítica
haya tomado posesión del pensador? El estilo del optimismo meta-
físico sólo puede ser superlativista en su primera fase, ya que co­
rresponde a la naturaleza de la esfera que sus pensadores la elogien
con los predicados supremos y la adornen, por decirlo así, con una
condecoración ontológica. Efectivamente, entender la esfera signi­
fica decir de ella lo mejor. Se podría afirmar, sin ambages, que la
teología racional, que hasta el giro de Epicuro permanecerá liada
con la cosmología por su preocupación por el alma retirada, surgió
por la invención de una forma de habla exclusivamente suya: la del
superlativo exacto, que sólo es significativo y necesario en unión
con el optimismo exacto.
Optimismo exacto: ésta es la substancia de la ontoteología pos­
terior, que también se dio a conocer bajo el nombre más sencillo de
ontología. Sus bases son fáciles de aclarar, aunque también resulte
difícil apropiársela hasta la última consecuencia: el Ser Uno es la ri­
queza por antonomasia. Riqueza, sin embargo, es siempre riqueza
en diferencias; la inteligencia, que se sabe perteneciente al Uno,
vuelve a sí como superabundancia de instancias a pensar, es decir, a
orientarse en la multiplicidad desconcertante de las diferencias,
contrastes, contradicciones. Por eso la doctrina del ente en su tota­
lidad sólo puede ser una hermenéutica de la abundancia. Su len­
guaje se desplegará como una cascada de diferenciaciones que se
precipita a lo infinito. Para encontrar la orientación correcta en el
27
pensar hay que comenzar constantemente con el Uno, al que no fal­
ta absolutamente nada, aunque nosotros, de hecho, siempre comen­
cemos a pensar sólo a través de expolios y castraciones. Estas pre­
misas crean un clima teórico que se ha vuelto profundamente
extraño para los modernos quejicas, que todo lo que es lo funda­
mentan en último término en carencias; tan extraño que hacen so­
nar la alarma al mínimo contacto con un pensamiento que proven­
ga de la riqueza: ¡Desenmascara a aquel que ofenda a la carencia!
Lo que de ordinario se llama «fin de la metafísica» es la mayoría de
las veces también el comienzo del esfuerzo por dar licencia teórica
al resentimiento: donde queda más claro es en aquellas versiones fi­
losóficamente lúbricas del psicoanálisis que asientan la verdad del
sujeto en la castración y en el reconocimiento de la carencia.
Por contra: instalar al comienzo la abundancia arroja una luz
aristocrática sobre todo lo que es el caso.
Estamos todavía, en tiem­
pos de la escena, en una época en la que la conmoción por la evi­
dencia puede valer como punto de intersección de proposiciones y
éxtasis; también en los trabajos del concepto viene la bendición de
arriba. Porque se trata de seres humanos mortales que tantean con
conceptos falibles al Uno, por eso sólo lo divino por sí mismo pue­
de conceder al intento de pensar el éxito de la evidencia efectiva y
17
llenar los conceptos de contenido claro. Pero siempre que se pien­
sa correctamente la esfera, ella está en medio, entre sus analíticos.
En el concepto capaz de demostrar su eficacia y en la imagen capaz
de ser se acerca el espíritu divino -cuya existencia aún puede supo­
nerse aquí con bella ingenuidad- al humano.
Si los siete atenienses o acrocorintios miran la esfera, tembloro­
sos a causa de un aliento espiritual común, es porque en ese instan­
te están inmersos en el acontecimiento pentecostal de la historia del
pensar: lo que los circunscribe y aprehende es la efusión de la evi­
dencia en lenguas de fuego lógicas. Esa evidencia es íntimamente
conmovedora y pública a la vez; posibilita tanto la meditación muda
como el debate beligerante. De ahí que llame la atención que por la
experiencia común de pensar no se instaure ningún hechizo hipnó­
tico o religoidante sobre el grupo; cada uno de los sabios se pone en
relación con lo englobante a su manera, en actitud reflexiva eman­
cipada y de libre estimulación. Cada uno de ellos experimenta a su
propio modo lo que el espíritu del globo le da que pensar. Incluso
podría decirse que es el pensamiento lógicamente maduro en esa es­
fera única el que ha posibilitado lo que más tarde se llamará indivi­
dualidad: pues individuo, en el sentido refinado del término, sólo
puede serlo quien como vida singular cognoscente se relacione con
lo Uno (igual que la gota hace patente la nube de la que cae) y
quien deje hablar a lo envolvente a través de sí mismo, el discreto re­
ceptáculo de lo inmenso.
Puesto que aquí aparecen por primera vez individuos bajo un
nuevo motivo de individualización, se manifiesta también en ese ins­
tante una nueva dimensión de sociabilización: por la experiencia
compartida de la idea de unidad y totalidad ha surgido una comu­
nidad de la que no hay ejemplo alguno en las relaciones étnicas y
familiares. Desde ese instante la schola de sabios se ha conjurado en
un entusiasmo comunitario; en el futuro, por hablar anacrónica­
mente, estará ya conexionada por una «conciencia problemática»
que la hace resaltar por encima de todos los demás grupos huma­
nos. Parece que, con esto, haya aparecido en el mundo un motivo
incomparablemente novedoso de serjunto a seres inteligentes; pa­
rece como si en este discurso pentecostal sobre la esfera haya surgi­
18
do algo de lo que incluso hoy, tras dos milenios y medio de influjos
poderosísimos, no se sabe en definitiva qué significa y hasta dónde
ha de llegar. Pues es evidente que aquí ha tomado cuerpo una for­
ma de camaradería cuyo motivo no está en la autoconservación po­
lítica, ni en la procreación o en la crianza de niños, sino en la in­
vestigación ascética y solidaria de la verdad sobre el todo redondo,
sobre lo completo, lo unánime, unísono, lo Uno. Quien participa
en esa investigación ya no es, obviamente, un simple miembro de su
tribu o de su pueblo; más bien, en caso de que se tome en serio el
deseo de saber -aunque ¿qué significa aquí la seriedad en relación
con tales cosas? -, se ha incorporado a una contrasociedad lógica
que se apoya en la comuna natural pero que no se deja definir por
ella. Precisamente esta idea de comuna, abismalmente contranatu­
ral, que anticipa la de las órdenes religiosas, es la que retuvo el fun­
dador del mundus academicus, Platón; y un hálito de academicismo
retroproyectado rodea también la schola de Torre Annunziata: estos
siete antiguos ya no enseñan para la vida, sino para la escuela. Los
primeros afectos al bíos theoretikós saben que la libertad para la teo­
ría sólo se realiza en ruptura con la ciudad y con la después llama­
da comunidad del pueblo.
A causa de la invención del juego teórico «filosofía», las socieda­
des subsiguientes, concíbanse como ciudades, reinos o imperios, se
dividirán endógenamente. Ha surgido un pensar en el mundo que
se define a sí mismo como ejemplo máximo de lo que vale y de lo
que es, del que sin embargo la mayoría, incluyendo a los política,
económica y periodísticamente poderosos, sólo consiguen vistas ex­
teriores. Con este agravio tiene que habérselas cualquier sociedad
real que decida no impedir completamente el pensar: sea refugián­
dose en la admiración, como prefirió hacer el mundo antiguo, o
evadiéndose en el escepticismo, frente al saber superior y sus hipós-
tasis, que ayuda a los modernos vitalistas a llevar una vida sin pensar
en nada, sin sentirse por ello faltos de soberanía.
La imagen de Torre Annunziata remite claramente a la ruptura
entre saber y sociedad: la escena, repleta de espíritu postsocrático,
de escuela libre, secesionista, no se produce ya en la ciudad, sino an­
te sus puertas; no tan lejos como para que los participantes en la
19
conversación sobre esferas hayan de hacerse eremitas, pero tampo­
co tan cerca para que penetre el tufo y ruido de los mercados en el
bosquecillo de la ontología. Las muecas partidistas se han retirado
de las caras, sólo queda en ellas el bello esfuerzo del concepto. Olor
agradable y sosiego; rigor amistoso. Las cigarras llenan con un se­
gundo canto el aire, enriquecido ahora con argumentos.
Ningún intelectual habría de olvidarjamás esa situación: siete sa­
bios frente a una esfera guarnecida con cintas, barbudos señores en
una apacibilidad cuyo motivo no adivina ningún extraño, alejados
de la ciudad, entregados a una disidencia sutil, juramentados por
intuiciones lógicas comunes en una pregunta sin fin; ésta es la esce­
na del pacifismo académico. En la pequeña imagen aparecen tran­
quilamente al lado la felicidad y lo inmenso. En el futuro ninguna
teoría podrá tener lugar sin la voluntad de ese idilio: sin ocio no hay
escuela, sin desarraigo de la vulgaridad no hay nada de lo que en la
vieja Europa se llamó libertad de investigación. Tal teoría reclama
para sí los privilegios de la vida suprema. Porque para la incipiente
filosofía lo inmenso en el orden llega más allá que lo inmenso o
espantoso en la tragedia, la atracción de la esfera divina aventaja en
rango a la participación en las producciones del teatro dionisíaco.
¿Cómo nos las arreglaremos para reconstruir el texto y la marcha
de la argumentación? ¿Se puede conseguir traducir la visión exte­
rior y gráfica de este Pentecostés de los filósofos en una visión des­
de dentro y en una escucha desde cerca? La tradición silencia las
leyendas correspondientes a la imagen y no revela su texto inma­
nente, de modo que al intérprete posterior de la imagen le toca la
tarea de dejar hablar a la escena sólo a partir de sus elementos icó-
nicos. La datación del mosaico de los filósofos de Torre Annunzia-
ta -que hoy puede verse en el Museo Nazionale de Nápoles- en el
siglo I a. C. no significa mucho para su comprensión; además, a cau­
sa de la existencia de uno equivalente en la Villa Albani de Roma3,
ha de considerarse cierto que ambos mosaicos se orientan a una
propuesta o modelo común olvidado, sobre cuya procedencia, anti­
güedad, contexto y programa no se conoce nada en concreto. Ajuz­
gar por su lenguaje formal y su retórica plástica se puede presupo­
20
ner sin mayor deducción que nos encontramos en el helenismo, en
la época del idilio bucólico-académico y en el escenario del otium.
Pero con estas indicaciones no se hace hablar al cuadro, ya que no
es la época inerte lo que habla desde un cuadro significativo, sino el
propio acontecimiento inherente al cuadro mismo.
Un primer acceso al espacio lingüístico interior de la escena lo
proporciona el número de los sabios: una cifra, siete, que se expli­
ca por sí misma en muchos sentidos. Ya en la cultura griega más an­
tigua, pero sobre todo en la era helenística, se habían imaginado los
primeros tiempos en mitos numerológicos y heroico-fundadores; so­
bre todo en la leyenda de los siete sabios, con los que en los días de
los grandes antecesores parece que la sabiduría y la ciencia habían
instalado sus tiendas entre los hombres griegos4. Al autor de la ima­
gen hubo de parecerle un legítimo recurso estético que los siete,
juntos, llenasen la escena en imaginaria simultaneidad. Los cultos
ya se habrán dado cuenta, puesto que se deduce por sí mismo, de
que los participantes y oradores del banquete platónico, también
siete, están presentes asimismo en el horizonte connotativo. Pero la
peculiaridad del mosaico de Torre Annunziata reside en que la
asamblea no se representa como una alegórica facultad de filosofía,
en la que cada una de las figuras reprodujera un tipo escolástico o
un temperamento de pensamiento. No estamos ante un boceto he­
lenístico de La escuela de Atenas. La singularidad de la escena de fi­
lósofos se muestra, más bien, en que en ella, en el instante de un
compromiso común con un único tema, se pueden advertir ciertas
magnitudes del pensar temprano, como si el observador hubiera de
convertirse en testigo de un debate constitutivo de la filosofía. Se
podría decir que lo que aquí aparece en imagen es la efusión de la
cuestión primordial misma. Por un instante lo que se llama pensar
se ha efundido, en cierto modo, cayendo ante los pies de los reuni­
dos. He ahí una bola que interpela al observador con dos imperati­
vos categóricos: ¡Ven, piénsame! y: ¡Déjate absorber en mí!
A los nacidos más tarde se les pide que comprendan que hubo
un Pentecostés que fue una discusión. Debido a su tema, ésta no po­
día tener final alguno, de modo que, en consecuencia, la claridad
pentecostal, la evidencia de los filósofos hubo de expandirse sobre
21
toda una era: la época de la conmoción de los pensadores por la luz
intelectual que proviene de la suprema idea de espacio. Según eso,
sólo es posible una duda con respecto al objeto de la conversación
representada, en tanto que es lícito considerar si esos sabios mono­
maniacos o monotemáticos de antes sólo piensan en el Uno que tie­
nen ante sí como esfera bien redonda, o si tienen también en mien­
tes el reloj solar que vigila la escena sobre una columna, tras ellos.
De hecho, reloj y esfera se colocan como si su correspondencia y su
oposición hubieran de ser acentuadas: casi exactamente en una lí­
nea vertical, algo corrida hacia la derecha del centro del cuadro.
Con sus líneas de las horas, el reloj de sol remite -esto resulta casi
banal retrospectivamente- al tiempo que pasa, medido desde en­
tonces, mientras que la esfera guarnecida de líneas matemáticas re­
presenta en su forma de reposo, libre de aconteceres, el todo del
mundo captado en medidas y conceptos. Tanto por uno como por
otro instrumento somos trasladados a la época inicial de la razón
medidora, constatadora, objetivante.
La respuesta a la pregunta por el tema de la conversación se
desprende de la compostura de los personajes: sus intenciones se
reúnen indivisas en el objeto que está ante ellos y que por el pro­
pio hecho de su estar ahí les facilita las ideas directrices de su in­
tercambio oral. El artista del mosaico, que capta a los filósofos en
el instante de su iluminación por el Uno-Esfera, envuelve la esce­
na con una idea óptica a la que puede asignarse el rango de un teo­
rema. La imagen de las figuras en discusión encarna, con la elo­
cuencia de lo evidente, la tesis de que filósofo es quien tiene un
reloj a la espalda y una esfera enfrente. Los pensadores del hele­
nismo, y sus herederos, existen bajo la ley del tiempo como inteli­
gencias que reflexionan sobre algo diferente a lo temporal. Con
ambos emblemas de sabios, reloj y esfera, el mosaico de los filóso­
fos da a entender que en los siglos III, II y I, antes del cambio de
cronología, no había por qué dudar cuando se trataba de decir en
qué consisten la esencia y el tema de la filosofía primera. Com­
prender el ser y el tiempo y esclarecer la constelación que ambos
forman: de eso y no de otra cosa se trata en este oscuro oficio, ri­
co en palabras.
22
El mosaico de Nápoles no deja duda alguna sobre cómo ha de
sonar, dado el caso, la información sobre la constelación de ser y
tiempo: los siete presentes se manifiestan por sus actitudes como
partidarios decididos del ser, y con ello del espacio transfigurado.
Dan la espalda al reloj de sol y al reino de las cosas que crecen y se
marchitan en el tiempo. En esa posición, en esa decisión estriba la
buena nueva del seminario estival. Al apartarse del reloj y dirigirse
a la bola, los sabios reconocen la posibilidad de separarse en el tiem­
po del tiempo y de penetrar en el espacio absoluto: la inmanencia
divina, la plenitud esférica. Ese es el encanto del programa de esta
imagen, y ésta es su apuesta sublime: hay que mirar a la esfera si uno
quiere integrarse en su reino de serenidad. En su signo, y sólo en él,
se abre el paraíso de los ontólogos. El eidos más poderoso merece la
consideración más larga y la ascesis* más sutil. Por eso, quien quie­
re penetrar en la esfera tiene que observarla pacientemente; quien
quiere observarla tiene que colocarla ante sí. Y quien la ha coloca­
do ante sí comprende finalmente lo que consigue la inteligencia de­
cidida al análisis. El mundo se ha hecho aquí concepto: su ser es
desde ahora espacialización del espacio, conformación de la forma,
configuración de la figura, medición de la medida. La figura de la
esfera impulsa ese devenir en ser conceptuado. En una figura, esa fi­
gura, en una bola, esa bola, está contenido todo aquello por lo que
se preocupa el conceptuar y el configurar posterior hasta hoy, y qui­
zá para siempre. Hegel, ciertamente sin saberlo, sólo fue un comen­
tador del mosaico de Torre Annunziata. Incluso Heidegger, como
alguien que lamenta haber hablado demasiado del tiempo, regresa
en sus reflexiones tardías a esa bola sublime. Son sobre todo los
post- y anti-hegelianos los que luchan por el legado de la esfera, de
la que se dice que ha explosionado, de manera que los seres huma­
nos arrojados de ella sólo existen ya como en caída libre.
Por lo menos hay que reconocer algo: nunca más se ha podido
percibir tan sin cifras y pretextos lo que importa en la actividad pro-
*Como seguramente ya se habrá advertido, el autor emplea casi siempre el tér­
mino «ascesis» y sus derivados en el sentido etimológico de ejercicio, práctica, pro­
fesión. (N. del T. )
23
La sphaira en la red
de las líneas uranométricas.
píamente metafísica de los científicos y filósofos occidentales: lo que
hacen es representaren cualquier sentido posible de la palabra. Se re­
presentan la esfera al exhibirla como modelo realmente presente; y,
en tanto en la esfera representada intentan ver la totalidad de lo
existente y, en definitiva, al Dios que se revela, el fundamento su-
perbueno, el ser supraesencial mismo, ponen en manos del pensar,
que aspira a lo Uno, al todo, a lo unánime, un instrumento tan só­
lido como sutil para la objetivación de la totalidad de lo existente.
Tras la introducción del motivo de la esfera en el debate sobre
el fundamento del mundo, el Dios de los filósofos ya no es sólo un
entorno invisible, mágicamente animado, ya no es sólo un Otro ne­
buloso, cercano-lejano, que está ahí, más-allá-arriba, al que mira el
ojo absorto y fantasioso y suplica la miseria aguda. Dios se convier­
te, más bien, en un englobante y absoluto preciso, que despabila a
matemáticos y provoca a cosmógrafos. Pues, mediante la represen­
24
tación-esfera, mediante la navegación panorámica por un espacio
de amplitud que atrae tanto a la inteligencia como al alma funden­
te, el propio intelecto se vuelve filosófico; se hace participe de una
exactajovialidad que por lo demás sólo se atribuye al Dios panópti­
co en su autorreferibilidad fundadora de mundo.
Con ese triunfo del representar comienza la teología filosófica,
racional, colegial, su carrera por encima de las épocas. Habla de es­
feras para, gracias a una complicidad mter-inteligente con su objeto,
con la esfera más grande y más real, ponerse ella misma en conexión
simpatética con el Uno que envuelve actualmente tanto esta vida
aquí como cualquier otra. Pensar la esfera significa enajenarse en la
inmensidad, como una función local suya.
Quien toma esto en consideración tendrá menos dificultad en
imaginarse las palabras habladas que resuenan en el espacio idílico
del mosaico. ¿De qué han de hablar los oradores sino de lo sensible
simbólicamente concreto y noéticamente actual que tienen ante sí?
¿Yqué tienen a la vista, b<yo las premisas dichas, sino el motivo más
fuerte para ser optimistas? Los filósofos reunidos debieron conver­
tirse a un radical optimismo, dado que habían colocado ante sí la fi­
gura de lo mejor, y hubieron de convencerse, enseguida, de que
ellos no podían estar excluidos de esa figura y de su original, si es
que la esfera ha de ofrecer realmente el modelo figurativo y con­
ceptual del todo. La bola que todo lo contiene abarca y soporta tam­
bién a sus intérpretes. A cada enunciado verdadero sobre ella con­
tribuye ella misma. Quien comienza a comprender esto se reconoce
como una función local del optimum global.
«Sois en cierto modo dioses e hijos de lo óptimo», eso es lo que
parece que, en réplica a un argumento del orador de la izquierda,
acaba de explicar el orador del radias, del puntero de los docentes,
en el que se condensan los derechos magisteriales de habla. ¡Repa­
rad, amigos, transfigurados, compañeros de esfera, en lo que esa
forma significa para cada uno de nosotros! Somos los contenidos
por la esfera, estamos comprendidos en el anillo del ser, no estamos
ausentes del todo, aunque en principio sucumbamos a la ilusión de
estar frente a la sphaira como independientes de ella. Toda apa­
riencia de distancia engaña aquí: participamos íntimamente de lo
25
óptimo, aunque miserias terrenas tiren de nosotros; somos cómpli­
ces de lo redondo, de lo Uno, aunque, bajo el dominio del tiempo,
parezca que discurrimos sólo por rectas tristes y enmarañadas cur­
vaturas. Estamos a cobijo y a salvo, a pesar de que por la penuria ac­
tual, o crónica, nos sintamos a merced de la miseria.
La chispa tética salta en ese instante: todo es gracia, todo está en
el círculo. Eíso pánta5. Ahora, y para el futuro, traspasa a los presen­
tes una evidencia que los transforma y transfigura. ¿Estaban prepa­
rados los sabios para una iluminación así cuando comenzaron su
diálogo? Naturalmente, como vecinos de sus ciudades y discípulos
de sabios hombres y mujeres de su tiempo, habrían atisbado que los
asuntos de familiaridad de sangre y el palabreo ciudadano no es to­
do lo que ha de constituir el horizonte de la vida humana. Pero ¿ya
estaban preparados también, por ello, para esa evidencia desarrai-
gadora, transformadora, enajenadora? ¿Pudieron prever que serían
trasladados de sus ataduras tribales y políticas al sistema familiar de
una perfección o completud mortífera? ¿Que encontrarían una bo­
la que ha hecho más por ellos que el padre y la madre? ¿Que serían
acogidos en una figura espacial que, bajo cualquier circunstancia,
en cualquier agonía y en cualquier sobretensión, permanecería en
tomo a ellos como un ángel de la guarda geométrico, como una
aliada invulnerablemente exacta? Tanto, algo tan grande, no podría
haber sospechado y esperado previamente ningún entendimiento
humano normal, aunque por el ejercicio científico se hubiera abier­
to ya en una amplia hendidura. Desde ahora, el intelecto conmovi­
do por la idea de las esferas está incurablemente enfermo de un pa-
thos del que no se puede decir si es claro u oscuro: el asombro.
Bajo el shock estimulante se entabla entre los pensadores de la es­
fera un diálogo en el que el análisis rivaliza con el panegírico. Elo­
gio analítico: con ello ha sonado por primera vez el tipo de tono de
la teología racional o de la cosmoteología, que celebra aquí su co­
mienzo europeo. Un tipo de tono que se impone, porque, ante el
Pentecostés de la esfera, cualquier lenguaje teórico nojubiloso sólo
sería indicio de que el rayo de la evidencia no habría caído sobre un
candidato. El no-entusiasmado es alguien que simplemente no ha
entendido dónde está él con relación a sí mismo y al todo. Quien
26
no reconoce ser optimista permanece indiferente ante el símbolo
redondo como ante una exterioridad impenetrable, como ante un
cachivache matemático que no se reconoce todavía como la célula
generativa del pensar y del ser. El no-optimista no ha conseguido
dar el salto a lo unánime; no ha sido aún captado por la verdad re­
cién despejada de la esfera. Pues ser optimista no es una cuestión de
carácter o de estado de ánimo; ahora no significa otra cosa que en­
tregarse en el pensar a los mejores motivos con el fin de ser enaje­
nado, reconfortado, elevado por ellos. Frente a la esfera el pensador
está condenado al optimismo. Desde ahora, el criticismo habitual
hará suponer una inteligencia disminuida, que no ha domeñado sus
impulsos de segundo orden.
Pero ¿cómo hablar de la esfera después de que la euforia crítica
haya tomado posesión del pensador? El estilo del optimismo meta-
físico sólo puede ser superlativista en su primera fase, ya que co­
rresponde a la naturaleza de la esfera que sus pensadores la elogien
con los predicados supremos y la adornen, por decirlo así, con una
condecoración ontológica. Efectivamente, entender la esfera signi­
fica decir de ella lo mejor. Se podría afirmar, sin ambages, que la
teología racional, que hasta el giro de Epicuro permanecerá liada
con la cosmología por su preocupación por el alma retirada, surgió
por la invención de una forma de habla exclusivamente suya: la del
superlativo exacto, que sólo es significativo y necesario en unión
con el optimismo exacto.
Optimismo exacto: ésta es la substancia de la ontoteología pos­
terior, que también se dio a conocer bajo el nombre más sencillo de
ontología. Sus bases son fáciles de aclarar, aunque también resulte
difícil apropiársela hasta la última consecuencia: el Ser Uno es la ri­
queza por antonomasia. Riqueza, sin embargo, es siempre riqueza
en diferencias; la inteligencia, que se sabe perteneciente al Uno,
vuelve a sí como superabundancia de instancias a pensar, es decir, a
orientarse en la multiplicidad desconcertante de las diferencias,
contrastes, contradicciones. Por eso la doctrina del ente en su tota­
lidad sólo puede ser una hermenéutica de la abundancia. Su len­
guaje se desplegará como una cascada de diferenciaciones que se
precipita a lo infinito. Para encontrar la orientación correcta en el
27
pensar hay que comenzar constantemente con el Uno, al que no fal­
ta absolutamente nada, aunque nosotros, de hecho, siempre comen­
cemos a pensar sólo a través de expolios y castraciones. Estas pre­
misas crean un clima teórico que se ha vuelto profundamente
extraño para los modernos quejicas, que todo lo que es lo funda­
mentan en último término en carencias; tan extraño que hacen so­
nar la alarma al mínimo contacto con un pensamiento que proven­
ga de la riqueza: ¡Desenmascara a aquel que ofenda a la carencia!
Lo que de ordinario se llama «fin de la metafísica» es la mayoría de
las veces también el comienzo del esfuerzo por dar licencia teórica
al resentimiento: donde queda más claro es en aquellas versiones fi­
losóficamente lúbricas del psicoanálisis que asientan la verdad del
sujeto en la castración y en el reconocimiento de la carencia.
Por contra: instalar al comienzo la abundancia arroja una luz
aristocrática sobre todo lo que es el caso. Lo real tiene de todo infi­
nitamente más de lo preciso para satisfacer necesidades y compen­
saciones. No es lo demasiado-poco lo que caracteriza a lo ente en su
totalidad, sino lo demasiado-mucho. Ser y abundancia son sólo dos
palabras diferentes para lo mismo: en el horizonte de la ontología
clásica lo real es siempre lo no-expoliado, lo completo, envolvente,
desbordante. Es lo no-roto, no-castrado. Se manifiesta como rique­
za cornucópica, como inclusividad divina, como largura, anchura,
profundidad celestes; y como una multiplicidad de otras dimensio­
nes, para las que nosotros, que permanecemos prisioneros en la fí­
sica del día a día, no tenemos por ahora nombre ni concepto alguno.
Este principio de abundancia se refleja también en el discurso fi­
losófico sobre el todo: cuando habla de lo óptimo, el lenguaje sólo
puede festejar o, mejor, cofestejar, ya que la fiesta y las palabras se
desarrollan sincrónicamente. En ese espíritu fue en el que Platón
dejó que Timeo acabara su discurso sobre el cosmos como el dios
sensible (theós aisthetós) en tono máximo: manifestando por medio
de su portavoz que este mundo, que abarca y envuelve todo lo sen­
sible, es «el más grande, mejor, más bello y perfecto». En estos asun­
tos, el tipo de tono es el mensaje mismo; el superlativo es la cosa
misma. Que más tarde los grandes críticos del implacable feuilleton
sigan a disgusto tales exaltaciones no significa mucho, es más, per­
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tenece a la imagen festiva del todo: como sucede en fiestas con éxi­
to donde no es lo último que se hace el reírse de los invitados gru­
ñones que quieren estropear el ambiente con sus quejas. Pero hay
que saber que también el optimismo cae bajo la entropía y que las
tesis de la ontología entusiasta a lo largo del tiempo del pensar se
van pulverizando a causa de una inevitable decadencia de«con»struc-
tiva. Pero, antes de que los discursos entrópicos se pudieran acade­
mizar y de que el mal humor de los doctos se globalizara, eran los
amigos del espacio quienes tenían la palabra en la escuela de Pla­
tón. Casi durante toda una era dispusieron de convicciones y argu­
mentos para enseñar con autoridad y éxito lógico lo que el retarda­
do topófilo Gastón Bachelard repetirá, retrospectivamente, una vez
más y como por última vez: «El espacio, el gran espacio, es el amigo
del ser. . . , en su elemento toda vida es bienestar»6.
¿Cómo habría de festejarse analíticamente a la esfera divina?
¿Qué habría que decir de ella para que fuera celebrada y compren­
dida a la vez? Otto Brendel propone, en una explicación ingeniosa
del mosaico de Torre Annunziata, interpretar la escena como una
schola reunida en tomo al protofilósofo Tales para discutir su doc­
trina; un Tales, es cierto, muy teñido platónicamente, transformado
por la tradición posterior, que ya en esta conversación de los sabios
cuenta en público lo que sólo podían saber siglos venideros7. Una
tradición tardía describe a Tales -el hombre que empuña el radins-
como el cosmoteólogo par excellence, en el que la filosofía del origen,
«todo proviene del agua», y la filosofía de la figura, «el todo es una
esfera perfecta», habrían llegado a una síntesis memorable, que re­
cuerda mucho a Platón8. Para reconstruir un posible transcurso de
la conversación de los filósofos, Brendel echa mano, muy sugestiva­
mente a nuestro parecer -si se consideran los anacronismos filosó-
fico-figurativos como interpolaciones de una perspectiva posterior-,
de extractos del Banquete de los siete sabios de Plutarco y de las anéc­
dotas de Tales del primer libro de Diógenes Laercio9. Lo que apa­
rece aquí es una letanía cosmológica en la que, ad maiorem gloriam
globiy se hace un repaso de los eminentes predicados esféricos.
Si es verdad que sólo puede tratarse de este objeto en un tono
elogioso de análisis, con las referencias laércicas y plutarquianas a
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las máximas de Tales tendríamos en la mano un modelo esplen­
dente para ilustrar cómo un pensador de la época temprana pudo
haberse desembarazado de la tarea de comprender la esfera del ser
alabándola (aunque al Tales histórico le hubiera sobrepasado aún
esa tarea). La filosofía se convierte en una presuntuosidad exacta y
en un artificio habilidoso para hablar de cosas imponentes con un
alma serena.
Son siete las propiedades que se repiten del superobjeto «esfera
del ente en su totalidad», siete las respuestas a cuestiones enigmáti­
cas de la ontología, siete los predicados en tono máximo: un tono
que, sin embargo, mantiene su fibra argumentativa porque con cada
enunciado cambia el aspecto lógico, como si una letanía pudiera se­
guir una tabla de categorías. El que se trate de giros superlativistas,
los que aparecen en las máximas en honor de la esfera, confirma la
pertenencia de las palabras de Tales al tipo de las hipérboles exac­
tas, cuya función posibilitadora de teología nunca podrá encarecer­
se lo suficiente: porque la teología, también la filosófica, nunca es
más que una proclama y presunción de ardor máximo en la apues­
ta a favor de los dioses aliados con sus panegiristas10.
Entre las alabanzas, viene en primer lugar la proposición de que
la esfera no es otra cosa que el Dios y que como tal representa por
ley lo más antiguo, presbytaton. Del mismo modo que formular pre­
guntas más allá o antes del Dios es poco significativo lógicamente y
poco admisible moralmente, sería poco razonable también retro­
traerse a causas que fueran más antiguas y más profundas que la es­
fera. Dios y la esfera son igualmente inmemoriales.
Como lo más antiguo, ella es lo indevenido, sin padres, ingénito,
que tiene por sí mismo ser y consistencia. Como origen y forma ori­
ginaria de todas las cosas que contiene, ella es fundamento necesa­
rio, suficiente y excedente de sí misma y de sus contenidos. No exis­
te en ella todavía el abismo moderno del regreso infinito, porque
incluso una reflexión potencialmente incancelable fue introducida
en la órbita edificante.
A esto va unida inmediatamente una segunda propiedad: ella tie­
ne que ser a la vez lo más bello, kálliston, porque todo lo inherente
30
Tiempo medido.
a la esfera manifiesta el esplendor del primer fundamento, tanto pa­
ra los ojos sensibles como para el ojo del espíritu. Como belleza per­
fecta, la esfera más antigua se llama kósmos o cielo omniextensivo;
ella muestra el resplandor de una presencia más bella que la cual
nada puede pensarse ni verse. Según la concepción antigua, bello
significa ante todo lo que se refiere a sí mismo y se asemeja a sí mis­
mo de modo perfecto, una condición que por ningún objeto es me­
jor cumplida que por la esfera, que está animada por todas partes
desde el centro y que, entrelazada por simetrías mágicas, es capaz
de girar espontáneamente en sí misma.
A la antigüedad y a la belleza se añade, en tercer lugar, la mag­
nitud. Por eso la siguiente voz en el coro de los pensadores de la es­
fera dice, consecuentemente, que ella es lo más grande, mégiston,
porque conforma el espacio coherente más extremo (topos), que en­
vuelve todo, de modo que ninguna mota de polvo puede encon-
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trarse fuera de ella. Ella es lo máximo con respecto a lo cual no pue­
de pensarse nada antagónico, extraño y distinto. La esfera es el re­
ceptáculo de todo, el continens, el único continente de la unidad
existente, del que puede decirse con razón que contiene todo pero
que no es contenido por nada. Si está en situación de cumplir todo
esto, es sólo porque el récord que detenta el máximo integra todo lo
que es en su victoria perpetua. Lo máximo da cabida a la totalidad
de lo existente en su grandioso perímetro. Si esto fue dicho en prin­
cipio y durante mucho tiempo sólo de la esfera tridimensional, no
hay que olvidar que el siglo XX comenzó a pensar el espacio como
una matriz en la que todas las geometrías y toda la diversidad son
posibles.
Estas dignidades no podrían ir a más si no fuera posible y nece­
sario espiritualizarlas: esto sucede al enunciar que la esfera del ser
es, a la vez, lo más sabio, sophótaton. Efectivamente, sólo la vida ha­
cia dentro, la sabiduría, el saber, dicho modernamente: la reflexión,
puede proporcionar a lo más-antiguo-más-bello-más-grande hono­
res más altamente potenciados todavía. El saber de lo óptimo, que
tiene forma circular, quiere él mismo, obviamente, proceder en
círculo: eso sólo puede hacerlo porque, según esa interpretación, el
tiempo (chrónos) posee también forma esférica.
¿No tiene el tiempo también la forma de algo que avanzando sin
fin retrocede en sí mismo? ¿No está unido también todo futuro por
un gran lazo al origen? Puede decirse, en consecuencia, del tiempo
que, análogamente al espacio, contiene todo, y que los receptáculos
ideales no son representables más que redondos. Como lo más sa­
bio, la esfera es recuerdo, previsión y presencia de espíritu a la vez:
una alabanza en la que se manifiesta el presentimiento de la idea de
espíritu del mundo. Como tiempo abovedado, la esfera imagina y
desarrolla las cosas, las mantiene en la existencia y las conserva en
la memoria.
Esto se diferencia en el quinto apostrofe, que celebra en la esfe­
ra el hecho de que esté llena de lo más veloz, táchiston, del espíritu
(noüs), que en un instante atraviesa cualquier distancia y enlaza sin
demora, unos con otros, todos los puntos en el interior de la bóve­
da del ser. Si el espíritu consigue hacer esto es ante todo porque,
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Reloj en forma de esfera en la embajada
alemana de Atenas. Idea: Karl Schlamminger;
arquitecto: Eberhard Schultz.
por su reparto homogéneo, vivifica endógenamente la esfera y le
proporciona la propiedad divina de la «omnipresencia del centro».
Omnisciente y veloz de pensamiento, la esfera eterna es la casa del
espíritu del mundo.
Si a la esfera se le atribuyen en sumo grado antigüedad, belleza,
magnitud, sabiduría y rapidez, no puede faltarle el predicado de
majestad, fuerza, como cualidad que corone a las otras; así pues, se
llama también lo más fuerte, ischyrótaton, en tanto toda ella está do­
minada por la fuerza universal de la necesidad (anánke). Cuyo efec­
to más importante es la integración del universo en los límites esfé­
ricos de la bóveda, dentro de los cuales se materializan no sólo
belleza y brillo, sino también determinación y gravedad legalifor-
mes. La esfera es un cuerpo de orden mantenedor-mantenido, un
cimborrio de fuerza, al que sus investigadores, los matemáticos y fi­
lósofos, han dibujado toda una red de líneas: la llamada aráchne,
que significa a la vez araña y red, símbolo de la sinopsis divina y de
la necesidad imperiosa, que incluso es capaz de entretejer lo apa­
rentemente más lejano y poco familiar según leyes estrictas, aunque
también difícilmente reconocibles.
Así pues, lo más fuerte es lo suficientemente fuerte como para
mantener unido lo más grande mediante la fuerza del límite, razón
por la cual la esfera ha de considerarse, no tanto como una figura
geométrica imaginaria inmóvil, sino más bien como una manifesta­
ción energética, por no decir imperial, de poder. Con ella alcanza
el pensar del ser su forma mayestática. No en último término es por
ello por lo que la sphaira reclama de los poderosos del mundo que
la sostengan; como símbolo del límite bueno-fuerte del mundo se
hará imprescindible para los interconectores y teólogos imperiales
posteriores.
Sólo falta el séptimo de los elogios analíticos, y habría que pen­
sar que también éste sólo pudo ser dicho en el modo del superlati­
vo exacto. Pero con el último predicado el caso es especial. Si nos
fuera lícito imaginar que las seis exposiciones oídas hasta ahora se
reparten entre los sabios anónimos de la escena, queda por esperar
una intervención sintética, que sólo puede ser pronunciada por el
docente del centro, por el Tales idealizado, el hombre con el pun-
34
Urania señala con el puntero una esfera
celeste, Pompeya, casa de los Vetti.
tero del maestro. Éste, quizá demasiado asimilado al fundador de
escuela que fue Platón, puede ya terminar la letanía optimista con
ayuda de su varilla (que ha tomado prestada de la musa estelar Ura­
nia), en tanto que con ese supremo medio de ostentación magiste­
rial, que los antiguos llamaban radius, concentra de la manera más
directa la atención sobre el cuerpo redondo del ser. El séptimo elo­
gio, sin embargo, se expresa en una forma lingüística más modesta,
que renuncia en la superficie gramatical a la forma superlativista y
denomina a su objeto simplemente lo divino, theion, no sin añadir:
«lo que no tiene ni principio ni fin». Si reparamos en ello con ma­
yor detenimiento, nos daremos cuenta de que esos giros lingüísticos
no sólo encubren un superlativo semántico -dado que sería un con­
trasentido retórico pretender construir un superlativo formal de lo
divino, que, por su propio sentido, significa perselo summumy lo su-
per-, sino que con ellos se realiza el tránsito de una teología elogio­
sa, afirmativa y extravertida, al habla de Dios negativa, resignada,
apofática, en cierta manera muda y regresiva. Ambas negaciones:
«lo que no tiene ni principio ni fin»,junto con expresiones de sen­
tido semejante como «ingénito» o «no-nacido», constituyen la ca­
becera de puente para la segunda forma de teología, la apofática,
negadora, que rodea al objeto místico Dios con una guirnalda de
determinaciones superadas, hasta que, cercado por predicados ne­
gados, se escurre de la red del pensar representativo y asciende a
una magnificencia supraconceptual.