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En ella creyó encontrar la psique participación en lo in­ destructible. La simplificación más desconsiderada abre el camino de la salvación.
En el curso de la narración tendría que hacerse plausible por qué la fi­ losofía clásica adoptó la forma de macrosferología, como contemplación de la esfera más grande y de la estructura de inmunidad más amplia. Siem­ pre que, después de Platón, el pensamiento filosófico estuvo a la altura de­ bida, los dos conceptos paradigmáticos de totalidad, mundo y Dios, se re­ presentaron como volumen esférico omnicomprensivo, en el que están incrustados concéntricamente, en gradación, innumerables círculos de energía, esferas de valor y cubiertas de mundo, hasta llegar abajo, al pun­ to anímico que se experimenta como fuente de luz del átomo-yo. La exis­ tencia se caracteriza por la inmersión en un último elemento, está «en Dios» o «en el mundo», a ser posible en ambos a la vez. Dime dónde estás inmerso y te diré lo que eres. Se hace uno una idea de la fuerza de pene­ tración de tales intuiciones cuando se recapacita en qué medida consi­ guieron respeto entre los pensadores más potentes de la vieja Europa: des­ de Plotino hasta Leibniz la consideración de las macrosferas fue la fuerza autoritativa de la ontología3. De acuerdo con la convicción tradicional, la misma «esfera de patencia» abarca tanto el cosmos físico como al sujeto cognoscente. De ahí la creencia exaltada de que está en la naturaleza del espíritu humano conseguir una especie de conocimiento cómplice de las primeras y últimas cosas; de ahí también la suposición inicial de los prin­ cipiantes del ser, fácilmente defraudable, de poder llevarlo a gran escala en la tierra. «Todo yo era cabeza; y era redondo como un círculo, como se representa la perfección y la eternidad; esto me permitió hacer planes pa­ ra el futuro. . . me dispuse a la conquista del mundo. . . »4Según la conside­ ración, irónicamente quebrada, del poeta, todo individuo delinea prena­ talmente su despliegue vital con tales anticipaciones. Si en la realidad sucediera como en el ideal, el espíritu humano no se desarrollaría hasta que no aprendiera a comprenderse como sociojúnior del absoluto. Así co-
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Albert Speer, proyecto del gran pabellón.
mo el genius placental anónimo y el feto conforman la primera pareja, así Dios y el alma, opcionalmente el cosmos y el intelecto individual, la última. El gran relato de Esferas II, que sigue la curva, jalonada por catástrofes,
del mínimo al máximo, pretende hacer comprensible la razón por la que la metafísica fue la prosecución del animismo con medios tanto teóricos como políticos: el animismo es la creencia en el hipersistema de inmuni­ dad: alma. Sobre ese trasfondo resulta comprensible el fracaso de la me­ tafísica clásica por su contradicción interna. Es cierto que por doquier se topa uno con la leyenda de que pereció por una crítica desencantadora y por un saber mejor, correspondiente a un orden posterior de la inteli­ gencia; en verdad, es la imposibilidad interna de su proyecto la que fue la causa de su ruina. Los pocos que se la tomaron en serio lo comprenden in­ cluso lioy: se hace añicos porque pretende defender el asunto de la vida, que por naturaleza sólo se mantiene en la finitud de un sistema de inmu­ nidad individualizado, y toma partido, a la vez, por lo infinito, que niega toda vida individual e ignora intereses de inmunidad privados. Como sir­ vienta de dos señores fracasa por la imposibilidad misma de su posición, sin que la crítica del lenguaje, la psicología o la «deconstrucción» tuvieran que mover un dedo. Las lecciones de ese fracaso endógeno (que también
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Josiah Woodward, Fair Wamings to a Careless World, detalle, 1707.
puede constatarse externamente, por supuesto) tienen gran alcance: por él se pone de manifiesto el conflicto entre infinidad e inmunidad, en el que tiene lugar la polémica originaria del pensamiento moderno, quizá de cualquier pensamiento que pretenda ser filosófico.
De acuerdo con la propia lógica del objeto, la reconstrucción del delirio metafísico de simplificación y unificación se cierra con una breve historia del mundo moderno, tan acentuada europeamente como resulta necesario, tan filosófico-universal como es posible. Entendemos por Modernidad, más bien convencionalmente, la época en la que se produce en el mundo antiguo la salida del monocentrismo metafísico. En ella se hizo volar el círculo mágico simple, que en otros tiempos prometía a todos los seres vi­ vos la inmunidad en su Dios Uno, es decir en la rotunda totalidad. Quien cuenta una historia así tiene nolens voleas que representar en esbozo la ex­ pansión europea después de 1492. Ese movimiento excéntrico, designado ahora tuertamente como «la globalización» (como si no hubiera más que una, y no tres), se reproduce en el capítulo 8 de Esferas II, bsyo el título «La última esfera. Para una historia filosófica de la globalización terrestre», al estilo de una consideración macrohistórica. Llamamos terrestre a la glo-
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Arkadi Schaichet, montaje del globo sobre el edificio de correos moscovita, 1928.
balización que sigue a la metafísica y antecede a la telecomunicativa. Tan­ to por mis dimensiones externas como internas, ese capítulo puede leerse como una publicación independiente5.
Una anécdota, que Albert Speer ha recogido en sus Memorias, informa sobre el estado de las ideas del círculo y de la esfera -por lo que respecta a la teoría del mundo- en el siglo XX: a principios del verano de 1939, Adolf Hitler (cuyo nombre se barajó con el de Gandhi un año antes para el Premio Nobel de la Paz), seguro de sus planes de dominio universal, se propuso hacer una modificación en la maqueta, proyectada junto con Speer, de la Cancillería del Reich en Berlín. Ahora, el águila del Reich ya no debía cernerse en el remate de la cúpula de 290 metros sobre el sím­ bolo nazi, la esvástica, como estaba previsto hasta entonces. Hitler habría ordenado:
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[. . . ] La coronación de este edificio, el más grande del mundo, tiene que ser el águila sobre la bola del mundo6.
¿Es necesario aclarar todavía por qué esas palabras explican la historia de la descomposición de la metafísica política? Desde siempre, ésta, cuan­ do hablaba claramente, se había manifestado como monosferología impe­ rial, y cuando Hitler, en sus fantasías, sustituye la esvástica por la bola del mundo también él es, por un segundo, un filósofo clásico. Algo más difícil resulta entender cómo avanza la descomposición de la teoría monosférica de Dios. Podría explicarse su comienzo a partir de la siguiente considera­ ción del Abbé Sieyés, del año 1789:
Me imagino la ley como punto central de una esfera grandiosa; respecto de él, todos los ciudadanos, sin excepción, se encuentran a la misma distancia en la su­ perficie de la esfera y ocupan allí lugares iguales; todos dependen del mismo mo­ do de la ley. . . 7
El desmoronamiento de la monosfera divina se hace patente con el de­ creto de que todas las criaturas humanas han de estar igualmente distan­ tes del punto de Dios. ¿No era de presumir que la democratización de la relación con Dios acabara en su neutralización, finalmente en su extin­ ción, y forzara la nueva ocupación de ese puesto? En una defensa de la En­ ciclopedia, Diderot ya había consumado esa sustitución en el año 1755 ex- pressis verbisydeclarando al ser humano como «punto central común» de todas las cosas (y de todas las entradas lexicográficas): «¿Hay en el espacio infinito algún punto mejor desde el que puedan hacerse salir esas líneas inconmensurables que queremos trazar hasta todos los demás puntos? »8. Al final provisional de la historia topamos con una frase radio-teórica de Marshall McLuhan:
La simultaneidad eléctrica de los movimientos informativos produce la esfera total oscilante del espacio auditivo, cuyo centro está en todas partes y su circunfe­ rencia en ninguna9.
Superficialmente, esto parece ser una tesis sobre la distribución de las oportunidades auditivas en el espacio radio-acústico de la aldea global. Tras un examen más detenido, la frase muestra sus resabios teológicos: las
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ambiciones paulinas del más grande teórico de los medios de su tiempo recurren directamente al teorema, de halo misterioso, de la teosofía hermética de El libro de los veinticuatro f i l ó s o f o altomedieval, para evocar una última teoría de la esfera-una, a partir del espíritu del catolicismo electrónico. Con una amplitud de miras que roza el acaparamiento, McLuhan postula una esfera de información, híbrida, global-tribal, que nos encerraría a todos nosotros, como miembros dichosos y obligados de la «familia humana», en una «única membrana universal»1, que sería a la vez redonda (centrada, romana) y ovalada (periférica, canadiense). La máquina que llevara a cabo este milagro simplificador es el Computer; in­ terpretado en espíritu pentecostal: según McLuhan, él posibilita la inte­ gración de la humanidad en una «comunidad psíquica» supratribal. ¿Quién puede ignorar que aquí se enseñaba, una vez más, y quién sabe si no por última vez, la unidad de aldea global e Iglesia?
En contraste con todo esto, Esferas III, Espumas, ofrece una teoría de la época actual bajo el punto de vista de que la «vida» se desarrolla multifo- cal, multiperspectivista y heterárquicamente. Su punto de partida reside en una definición no-metafísica y no-holística de la vida: su inmunización ya no puede pensarse con los medios de la simplificación ontológica, de la recapitulación en la esfera-todo lisa. Si «vida» actúa ilimitadamente, con­ formando espacios de diversas maneras, no es sólo porque cada una de las mónadas tenga su propio entorno, sino más bien porque todas están en­ sambladas con otras vidas y se componen de innumerables unidades. La vi­ da se articula en escenarios simultáneos, imbricados unos en otros, se pro­ duce y consume en talleres interconectados. Pero lo decisivo para nosotros: ella produce siempre el espacio en el que es y que es en ella. Así como Bru­ no Latour ha hablado de un «parlamento de las cosas»12, nosotros, con ayuda de la metáfora de la espuma, pretendemos ocupamos de una repú­ blica de los espacios.
Los análisis del tercer volumen retoman el hilo en el punto en el que acaba el trabsyo del duelo -mejor, el trabajo del desentristecimiento- por la imposible metafísica del Uno envolvente. Su punto de partida es la su­ posición de que el asunto de la vida no estaba realmente en buenas ma­ nos, ni con los representantes de las religiones tradicionales ni con los me­ tafíisicos. Ambos eran dudosos asesores de la vida irresuelta, puesto que, en último término, no supieron remitirla a otra cosa que al placebo de la en­ trega a una simplificación celeste. Si esto es así, la relación entre saber y vi-
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Michael Boran, Honey.
da hay que repensarla mucho más ampliamente aún de lo que se les ocu­ rrió hacerlo a los reformistas del siglo XX. Es evidente que se ha agotado la forma de pensar y de vida de la vieja Europa, la filosofía; la biosofía aca­ ba de comenzar su trabajo, la teoría de las atmósferas se acaba de consoli­ dar provisionalmente, la teoría general de los sistemas de inmunidad y de los sistemas de comunidad está en sus inicios13, una teoría de los lugares, de las situaciones, de las inmersiones se pone en marcha lentamente14, la sustitución de la sociología por la teoría de las redes de actores es una hipótesis con poca recepción aún15, consideraciones sobre la movilización de un colectivo constituido realistamente con el fin de aprobar una nueva constitución para la sociedad global del saber no han mostrado apenas más que esbozos16. En estos indicios no puede reconocerse sin más una tendencia común. Sólo algo está claro: donde se lamentaban pérdidas de forma, aparecen ganancias en movilidad.
La festiva imagen de la espuma nos sirve para recuperar posmetafísica- mente el pluralismo premetafísico de las ficciones de mundo. Ayuda a in­
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temarse en el elemento de un pensar diverso, sin dejarse desconcertar por el pathos nihilista, que durante los siglos XIX y XX fue el acompañante in­ voluntario de una reflexión decepcionada por la metafísica monológica. Vuelve a manifestar la importancia de nuestro contento: la proposición «Dios ha muerto» se confirma como la buena nueva del presente. Se la podría reformular: La esfera una ha implosionado, ahora bien, las espu­ mas viven. La comprensión de los mecanismos del acaparamiento me­ diante globos simplifícadores y totalizaciones imperiales no proporciona precisamente la razón para dar al traste con todo lo que se consideraba grande, imaginativo, valioso. Proclamar muerto al Dios pernicioso del con­ senso significa reconocer con qué energías se retoma el trabsyo, no pue­ den ser otras que aquellas que estaban constreñidas en la hipérbole me­ tafísica. Si una gran exageración ha cumplido su tiempo, surgen nuevos ideales de vuelos más discretos.
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Prólogo:
El nacer de la espuma
Ytambiénamí, quesoybuenoconlavida,parécemequequienesmássabendefelicidadson las mariposas y las burbujas dejabón, y todo lo que entre los hombres es de su misma especie.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, primera parte, «Del leer y el escribir»*.
Aire en lugar inesperado
Casi nada, y sin embargo no nada. Un algo, aunque sólo un tejido de espacios vacíos y paredes sutiles. Un dato real, pero una hechura esquiva al contacto, que al mínimo roce abandona y revienta. Eso es la espuma, tal como se presenta a la experiencia cotidiana. Por suplemento de aire, un líquido, un sólido pierde su compacidad; lo que parecía autónomo, homogéneo, consistente, se transforma en estructuras esponjosas. ¿Qué sucede ahí? Es la miscibilidad de las materias más opuestas lo que en la espuma se convierte en fenómeno. Al elemento ligero corresponde, evi­ dentemente, la perversa capacidad de infiltrarse en los más pesados y aso­ ciarse con ellos, la mayoría de las veces fugazmente, en algunos casos in­ cluso por más tiempo. «Tierra», unida a aire, produce espuma estable y seca, como piedra de lava o vidrio con burbujas, fenómenos que sólo se consideran como espumas en la época moderna, después de que la in­ troducción de cámaras de aire en determinados materiales duros o elás­ ticos se convirtiera en rutina industrial. Por el contrario, «agua», unida a aire, produce espuma fluida-húmeda y efímera, como la del oleaje del mar y la que se eleva de cubas en fermentación. Esta unión a corto plazo de gases y líquidos constituye el modelo del concepto usual de espuma. Alude al hecho de que, bajo circunstancias por ahora inexplicadas, lo
*Citado, como siempre que se pueda hacer con Nietzsche, por la traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1996. (TV. del T. )
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compacto, continuado, macizo sufre una invasión de lo hueco. El aire, el elemento incomprendido, encuentra medios y caminos para infiltrarse en lugares en los que nadie cuenta con su presencia; más aún, por su pro­ pia fuerza acondiciona lugares extraños allí donde antes no había ningu­ no. ¿Cómo rezaría, pues, una primera definición de la espuma? ¿Aire en lugar inesperado?
Por su forma efímera, la espuma ofrece la oportunidad de observar con los propios ojos la subversión de la substancia. A la vez, se consigue la ex­ periencia de cómo la venganza de lo sólido la mayoría de las veces no se hace esperar mucho tiempo. En cuanto se detiene la agitación de la mez­ cla, que procura la introducción de aire en lo líquido, se desploma rápi­ damente el esplendor de la espuma. Queda una inquietud: lo que se atre­ ve a ahuecar la substancia, aunque sea por poco tiempo, ¿no participa de aquello que ha de ser considerado malo y sospechoso, quizá incluso hos­ til? Así es como la tradición ha concebido la mayoría de las veces ese algo precario, recelando de ello como de una perversión. Como una contextu­ ra lábil de concavidades gaseosas, que triunfaran sobre lo sólido como por un golpe de Estado nocturno, la espuma se presenta como una insolente subversión del orden natural en medio de la naturaleza. Es como si la ma­ teria se hubiera extraviado y se hubiera entregado a lo estéril en saturna­ les físicas. No es casualidad que durante toda una era se considere peyo­ rativamente que ha de servir como metáfora de lo inesencial y falto de solidez. Por la noche los seres humanos dan crédito a los fantasmas, en el crepúsculo, a las utopías; pero llega el despertar del mundo y el sol de la mañana, y todo eso «se deshace como espuma fatua»17. Es lo pálidamente ligero, lo aparentemente abultado, lo poco fiable y cambiante -un bastar­ do de la materia, generado por una unión ilegítima de los elementos, una superficie irisada, una charlatanería de aire y cualquier otra cosa-. En la es­ puma se manifiestan fuerzas impulsivas, sospechosas para los amigos de los estados puros. Si la materia compacta se aventura a espumar, tiene que in­ currir en una imagen engañosa de sí misma. La materia, la matrona fe­ cunda que lleva una vida honesta al lado del logos, pasa por una crisis histérica y se arroja en brazos de la primera ilusión que se presenta. Las malvadas perlas de aire la someten a los juegos de prestidigitación más arriesgados. Espumea, se esponja, se estremece, estalla. ¿Qué queda? El ai­ re de la espuma regresa a la atmósfera general, la substancia más sólida se descompone en polvo de gotas. Casi nada se convierte en casi nada. Si la
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materia sólida sólo consigue embarazos falsos de los abrazos con lo inane, ¿quién podría afirmar que es algo que llega inesperadamente?
Así pues, la decepción está garantizada allí donde salta la espuma. Co­ mo antes los sueños no parecían representar más que un apéndice vacío de lo real, que se podía pasar por alto tranquilamente, sí, del que había que prescindir a la mayor brevedad posible si se quería permanecer en la esfera de lo categorial, substancial, público, así también faltaba a las espu­ mas todo lo que pudiera relacionarse con las esferas respetables de lo vá- lido-duradero. La advertencia de Heráclito de seguir lo común (koínon) se consideró durante toda una era como una exhortación a mantenerse ale­
jado de lo nocturno y sólo-privado, de lo ensoñado y lo espumoso, de esos agentes de lo no-común, no-público, no-universal18. Unete al día claro, así tendrás razón. Cuando lo común se experimenta en vela, el ser se ofrece oficialmente. En la frase «Sueños son espumas» se equiparan dos tipos de inanidad. Espuma y sueño, una inesencialidad se encuadra en otra. Goe­ the, todavía estudiante en Leipzig, censura precozmente la «cabeza vacía que espumea sobre el trípode / Y como la pitia sueña sentencias-orácu­ los». La espuma es el engaño realmente existente -lo no-existente como un existente o como un simulacro del ser-, sin embargo, una alegoría de la falsedad primera, emblema de la infiltración de lo insostenible en lo só­ lido -un fuego fatuo, un demasiado, un antojo, un gas de los pantanos, ha­ bitado por una subjetividad sospechosa.
Eso es lo que han pensado no sólo los académicos, los fundamentalis- tas de lo esencial, siguiendo a Platón. Una especie de probidad popular es la que ha querido dar la fría espalda desde siempre a lo espúmeo, ligero, demasiado ligero. Entre la metafísica clásica y la cotidianidad ontológico- popular, por encima de profundas diferencias, dominó desde antiguo el acuerdo de que el espíritu más serio, responsable, se reconoce por su desdén por la espuma. Los productos verbales de lo poco serio: espuma y castillos en el aire; el modo de existencia de los degenerados: escoria; las texturas nostálgicas de espíritus románticos: efervescencias almibaradas de una subjetividad que fermenta en sí misma; las rabiosas demandas vacías de los muchos descontentos con la política o, mejor aún, con todo: bur­ bujas de lenguaje, originadas por remoción en los receptáculos de ilusio­ nes colectivas. Se saben bien estas cosas: cuando aparecen oquedades en el poder dejan una huella de frases reventadas. En la espuma, como en los castillos de naipes, los soñadores y agitadores están en casa. Allí no se en­
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contrará nunca a los maduros, a los serios, a quienes actúan moderada­ mente. ¿Quién es maduro? Quien se niega a buscar apoyo en lo incon­ sistente. Sólo los seductores y los picaros de guante blanco pretenden, par­ tidarios de lo imposible, introducir a sus víctimas en su agitación sin fondo. La espuma es el uniforme de salida del nihil, de la nada de la que nada puede provenir, si se sigue confiando en la afirmación de Lucrecio; es lo inconsistente, «sin edad alguna», lo que se distingue por su esterili­ dad y falta de acción. Lo espúmeo existe -se escucha decir a los informa­ dos- sólo en autorreferencia vacía, no produce más que episodios, nunca hace más que abombarse y desplomarse. Lo que no tiene ante sí otra pers­ pectiva que su desintegración es mera inflación, es la anécdota que ha lle­ gado al poder. La espuma no engendra nada, nada se sigue de ella. Sin es­ peranza de vida ni de generación próxima, sólo conoce el avance hacia su propio reventón. Por eso la espuma, entre los hijos extravagantes del caos, si no el primogénito, sí es el más despreciable19.
Y sin embargo: cuando en la nueva lógica de Hegel el pensamiento se hizo polivalente, se produjo una positivación de lo negativo y, con ella, una posible rehabilitación de la espuma: «De la fermentación de la finitud, an­ tes de que se convierta en espuma, exhala el aroma del espíritu»20. ¿Tendría, pues, que agradecer algo a la espuma incluso el propio espíritu, el médium en el que la substancia se desarrolla en sujeto? ¿Se revela el bas­ tardo, en el que no se tenía confianza alguna, como el intermediario, lar­ gamente buscado, en el que lo espiritual y lo material se encuentran en la concreción que se llama existencia? ¿Es la espuma el tercero, en el que se supera la idiocia binaria? ¿Barruntaba Aristóteles amalgamas así cuando en los Problemata physica atribuyó la enfermedad de los hombres de espíri­ tu sutil, la melancolía, a los «males volátiles», a cuyas características perte­ nece la afinidad con los materiales espumables: a la bilis negra, que en opi­ nión de los médicos antiguos se presenta como una mezcla volátil? Cuando los mortales corrientes quieren ponerse en la situación de los de espíritu sutil, para tratar de comprenderla, a ello les ayuda el vino oscuro, caliente, espumoso, en tanto los transfiere a un estado «en el que se en­ cuentran (desde siempre) los melancólicos volátiles»21. ¿Sería, entonces, el estudio de la melancolía el lazo de unión insospechado entre la antropo­ logía y la teoría de las espumas? Hacia el vino se dirige la añoranza de ta­ les hombres, en tanto que les hace maníacos del amor en la misma medida en que él es espumoso y volátil. Siguiendo a Aristóteles, incluso la eyacu-
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lación masculina, como la erección, es un efecto neumático -una vez más, por tanto, aire en un lugar inesperado-: pues la «expulsión (del esperma) sucede también, obviamente, porque empuja el aire»2.
Interpretación de la espuma
El hecho de que, en el cambio de imagen del mundo del siglo XIX y XX, tanto los sueños como las espumas no pudieran permanecer en el lugar que ocupaban en el antiguo cosmos de esencias, pertenece -junto con otros numerosos cambios de los signos y nuevas disposiciones sorpren­ dentes de las fuerzas- a las íntimas signaturas de la forma del mundo, que, entretanto, en tono más tranquilo, se llama moderna. Si el psicoanálisis vienés, a pesar de sus rasgos conservadores, se cuenta, con buenas razones, entre los motores de la modernización mental, es, en primera línea, por­ que en él se ejercita un nuevo modo de trato con lo aparentemente mar­ ginal, lo hasta ahora incidental y en otro tiempo ignorado. Por su posicio- namiento en el lugar epistemológico, en el que había de tener lugar la afluencia común de las filosofías tardoidealistas-románticas del incons­ ciente con las concepciones-mecanismos científico-naturales y técnicas, la vanguardia psicoanalítica consiguió formular un concepto simbólico, que permitía una nueva mirada a lo inaparente. En tanto que hizo legibles sín­ tomas psíquicos como si se tratara de textos, Freud pudo convertirse en un «Galileo del mundo interior de hechos», como dijo Arnold Gehlen. Lo que era quantité négligeable adquirió relevancia significativa y entró en el fo­ co de la consideración. La decisión temprana de Freud de señalar el sueño como camino real al inconsciente puso de manifiesto el cambio «revolu­ cionario» de acento entre lo central y lo periférico. La aparición de la In­ terpretación de los sueños en el año 1900, sin embargo, no sólo puso de relie­ ve lo pronto que en la retrospectiva del siglo se manifestó el acto fundacional epistémico-propagandístico del movimiento psicoanalítico, fue también uno de los puntos de partida de la subversión del sistema de seriedad tradicional y de la conciencia de la categoría de peso pesado en general. Lo que trastoca la seriedad y revisa lo decorum transforma la cul­ tura en su totalidad. Por su colaboración en la rehabilitación, preparada por el Romanticismo, de la dimensión sueño, el psicoanálisis vienés entró en un contexto en el que no había nada menos enjuego que una nueva
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repartición de los acentos en el campo de lo primario, fundante, creador de significado, un suceso de alcance cultural-revolucionario: en él afluye­ ron las olas de choque procedentes de la intervención de Nietzsche en contra del idealismo metafísico, junto con las irritaciones procedentes de las criticas a la superestructura tanto marxistas como positivistas. El nuevo arte de la lectura de signos, apenas perceptibles, de contextos tanto ínti­ mos como públicos de sentido integró las ocurrencias, tics, desviaciones y actos fallidos más privados en supuestos significativos subversivamente am­ pliados. En tanto que esa revisión trazó nuevamente las fronteras entre sentido y no-sentido, seriedad y no-seriedad, proporcionó al espacio cul­ tural una conformación decididamente diferente. Ahora lo no-significati- vo podía saldar viejas cuentas con lo significativo. Desde entonces los sueños ya no son espumas; señalan, en todo caso, un espumar endógeno de los sistemas psíquicos y suscitan la formulación de hipótesis sobre las le­ yes a las que están sujetos el desarrollo de síntomas y la efervescencia de imágenes interiores.
Si la Modernidad se reconoce por desplazamientos de la seriedad, ¿qué sucede con el otro lado de la ecuación de sueños y espumas? ¿Con qué se­ riedad se tomó el siglo XX la espuma? ¿Qué rango de valor asignó al «aire en lugar inesperado»? ¿De qué modo trabajó en la rehabilitación de esa entidad evanescente, abocada a la desintegración? ¿Con qué medios in­ tentó hacerjusticia a las oquedades autorreferentes, a las esferas interiores llenas de valores propios, al interior halitoso y a los hechos climáticos? Si la respuesta adecuada a esas preguntas ya resultara posible en nuestro tiempo proporcionaría una sinopsis de la modernización. Describiría un amplio procedimiento de admisión de lo casual, momentáneo, vago, efí­ mero y atmosférico, un procedimiento en el que participan las artes, las teorías y las formas de vida experimentales con planteamientos propios en cada caso. Entre sus resultados se cuenta una concepción fundamental­ mente nueva, postheroica de lo decorum, del complejo de reglas por el que se calibran en total las culturas23. Quien quisiera emprender una amplia re­ producción de estos procesos tendría que hablar tanto de las intenciones de un Nietzsche no falseado como del desarrollo del impulso de Husserl; tanto del perspectivismo en torno a 1900 como de la teoría del caos en tor­ no al 2000; tanto de la promoción de lo surreal, convirtiéndolo en una sec­ ción arbitraria de lo real, como de la elevación de lo atmosférico a la dig­ nidad de teoría24; tanto de la matematización de lo borroso25como de la
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Jean-Luc Parant, Livres deJean-Luc Parant mis en boules.
penetración conceptual de las estructuras estriadas y de los conjuntos irre- gulares . Habría que hablar de una rebelión de lo poco llamativo, de lo discreto por la que lo pequeño y efímero se aseguró una porción de la fuerza visual de la gran teoría, de una ciencia de las huellas, que a partir de indicios poco aparentes quiso leer los signos tendenciales del acontecer del mu ido . Más allá del giro «micrológico» habría que hablar de un des- cubrimienio de lo indeterminado, gracias al cual -quizá por primera vez en la h Storia del pensamiento- lo no-nada2*, lo casi-nada"', lo casual y lo informo han conseguido conectar con el ámbito de las realidades teori- zables.
Por muy amplia que fuera una panorámica así de la nueva distribución de la seriedad, fundada sobre hechos y signos ignorados, inadvertidos, marginados, confirmaría el diagnóstico de que en ninguna parte se ha producido una recopilación convincente de esas innovaciones en un hori­ zonte común. La larga sombra del pensar de la substancia, que gusta tan poco de lo accidental, sigue extendiéndose aún sobre las teorías modernas
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Sandro Botticelli, El nacimiento de Venus, 1477-1478.
y las teorías de la Modernidad. El menosprecio de lo insubstancial carac­ teriza hasta los tiempos más recientes la búsqueda de temas de una filo­ sofía amaestrada, en la que siguen actuando las inercias más viejas. Esto no impide que espíritus más libres se comprometan desde hace algún tiempo en los frentes de una actualidad llena de riesgos, aunque sus plantea­ mientos no hayan podido conducir todavía a una nueva determinación coherente de la situación. Puede que los sueños hayan dejado de valer co­ mo espumas, esto seguirá siendo una conquista a medias mientras las es­ pumas no consigan también su emancipación. Las revoluciones de la se­ riedad y las revisiones de lo decorum de la Modernidad sólo traerán definitivamente consecuencias cuando a la interpretación de los sueños le secunde una interpretación de las espumas31. Cuya tarea sería prestar al «aire en lugar inesperado» la atención que le es debida, a riesgo de que con ello suija también teoría en lugar inesperado, teoría postheroica, que dedica a lo efímero, irrelevante, secundario la consideración que en la teo­ ría heroica se reservaba para lo eterno, substancial, primario. Tras una ac­ ción paralela en favor de la espuma quizá se manifieste lo que significaba
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Sandro Botticelli, El nacimiento de Venus, detalle.
la interpretación de los sueños. Como Ernst Bloch en su -tras éxitos pri­ meros, casi vuelta a olvidar- ontología política de la capacidad humana de anticipación disolvió la constricción de la interpretación freudiana de los sueños a estratos de significación nocturnos y regresivos para otorgar al sueño diurno dignidad como potencia utópica y fuerza proyectiva que es­ tablece realidad, así la interpretación de la espuma tendría que constituir­ se como ontología política de los espacios interiores animados. En ella se comprendería lo más frágil como el corazón de la realidad.
En el lenguaje de nuestro ensayo la interpretación de la espuma ha de negociarse bajo el nombre de poliesferología, o ciencia ampliada de in­ vernaderos. Desde el principio tiene que quedar claro que este «leer» en las espumas no puede quedarse en mera hermenéutica, ni detenerse en el desciframiento de signos. Sólo entra en materia como teoría tecnológica de espacios humanamente habitados, simbólicamente climatizados, es de­ cir, <o n o instrucción científico-ingeniera y política para la construcción y mantenimiento de unidades civilizatorias, un ámbito temático que hasta ahora ( aía dentro de la ética y de sus ramificaciones en politología y pe­ dagogía La disciplina más cercana a esta teoría heterodoxa de la cultura y la civilización puede encontrarse, por el momento, en la astronáutica tri­ pulada, pues en ninguna otra parte se pregunta tan radicalmente por las condiciones técnicas de la posibilidad de existencia humana en cápsulas que mantengan la vida32.
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La nueva constelación reza, por tanto: lo serio y lo frágil, o -por llevar la revolución del estado de cosas de lo serio hasta el extremo en el que está ahora-: espuma y fertilidad. Aprologfa -del griego áphros, la espuma- es la teoría de sistemas cofrágiles. Si se consiguiera probar que lo espumoso puede ser lo que tenga un gran porvenir, sí, que es, en ciertas condiciones, capaz de generar, se le sustraería el fundamento al prejuicio substancialis- ta. Justamente eso es lo que se intentará en lo que sigue. Lo que durante toda una era se ha considerado menospreciable, lo aparentemente frívo­ lo, lo que existe sólo en vistas a su implosión, recuperaría su parte en la de­ finición de lo real. Se comprende, pues: hay que entender lo flotante co­ mo algo que de algún modo especial proporciona fundamento; describir nuevamente lo hueco como una llenura de propio derecho; considerar lo frágil como lugar y modo de lo más real; evidenciar lo irrepetible como el fenómeno superior frente a lo serial. Pero, ¿no representa una contradic­ ción en sí misma la idea de una espuma «esencial», apenas menos a nivel físico que a nivel metafórico? ¿Puede tomarse en consideración, realmen­ te, como posibilitadora de consecuencias vitales y acciones a distancia crea­ doras, una hechura que ni siquiera puede garantizar la propia permanen- cia-en-forma?
Espumas fértiles - Interludio mitológico
Que la figura «espuma fértil» no siempre fue una ficción ilegítima en la historia de los motivos de pensamiento y figuración es una tesis que pue­ de comprobarse en cuanto se retrocede a una época anterior a la del me­ nosprecio de la espuma, originado ontológico-popularmente y metafísico- substancialmente.
En las menciones más tempranas de la espuma, tanto en las tradiciones europeas antiguas como en las indias y próximo-orien- tales, aparece una estrecha conexión entre los complejos representativos de lo espumoso-marítimo y de la vida cambiante-indestructible. El rapsoda filosofante Hesíodo, que vivió después del 700 antes de Cristo en Beocia como pastor y labrador libre, hizo algo inolvidable para la tradición occi­ dental de la liaison entre espuma y potencia generativa por su relato del nacimiento de la espuma de la diosa Afrodita a consecuencia de una cas­ tración titánica. Gracias a esa historia lírico-macabra se ha conservado en la memoria una poesía presocrática de la espumajunto a la metafísica me-
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nospreciadora de lo efímero, que fue la que dominó después. A la vista de la escasa transmisión de textos, no puede decidirse si esa asociación de Hesíodo fue invento suyo o remite a una alegoricidad mitológica más an­ tigua. Cierto, sólo parece que Hesíodo fue víctima de una feliz confusión etimológica al derivar el nombre de la diosa, que había sido importada del Próximo Oriente al panteón griego, de áphros, espuma. Con ello relacionó a la diosa del amor y la fertilidad de los helenos con aquella substancia asubstancial, a la que se atribuyen nobles funciones erógenas. Esa seudoe- timología de Hesíodo vuelve productiva mitológicamente la adulteración griega del nombre sirio-fenicio de la diosa Astarté (o bien de la babilóni­ ca Ischtar) en Afrodita, y consigue con ello una contextualización gene­ alógica, que proporciona a la espuma un debut espectacular en las histo­ rias, contadas y vueltas a contar por los griegos y sus herederos, de las generaciones de los dioses.
Aquí consigue el poeta -junto con el mito de un adviento costero, que encantó a los pintores del renacimiento- la inaudita imagen prototípica de una espuma, a la que no se atribuye sólo fuerza conformadora, sino también capacidad procreadora y eficiencia generativa de lo bello, seduc­ tor, perfecto. Efectivamente, la espuma de la que se habla no es una cual­ quiera: surgida del contacto catastrófico entre la ola del mar y el miembro sexual del padre primordial, Urano, seccionado arteramente por Cronos, da testimonio de una anomalía de grandes consecuencias en la sucesión de las generaciones de los dioses:
Pero los genitales de Urano, cercenados del cuerpo por el acero, arrojados lejos del continente en el tempestuoso ponto,
fueron llevados luego por el piélago, hasta que finalmente surgió en torno a la carne divina un blanco anillo de espuma:
Y en medio de él nació una doncella. Se dirigió primero
a la sagrada isla Citera y llegó después a Chipre, rodeada de corrientes. Aquí, salió del mar la augusta y bella diosa,
y bsyo sus delicados pies crecía la hierba en torno. Afrodita,
diosa nacida de la espuma, coronada con las flores de Citerea,
la llaman los dioses y los hombres, a ella, que creció del aphros,
de la espuma. Y Citerea, porque llegó hasta Citera,
también Ciprogénea, salida del oleaje de Chipre,
y diosa de la procreación, surgida del miembro de la procreación.
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La siguieron la excitación y el deseo de amor, Eros e Hímero, cuando, recién nacida, subió hacia la tribu de los dioses3.
En el momento crítico de su canto el poeta aventura una caracteriza­ ción adjetiva - aphrogenéa, como epíteto de théa, la diosa-, de la que se re­ conoce ahora que dene el potencial suficiente para superar el carácter de aditamento evocativamente ornamental y convertirse en un nombre con rango de concepto. En tanto que se atestigua de la diosa que es una na­ cida de la espuma, una aphrogene, la espuma misma adquiere la compe­ tencia de dar a luz. A causa de su nacer de la espuma -más exactamente: de su crecer-en-la-espuma (en aphrof4-, la Afrodita hesiódica en el hori­ zonte de la tradición occidental se convierte en la tesügo principal de que no es verdad que la espuma sea nada en absoluto, sobre todo cuan­ do puede asociarse con el miembro del dios originario. Así como una posterior metafísica del espíritu atribuye de vez en cuando al logos gene­ rador de mundo el atributo spermatikós, la poesía presocrática ya conoce en ese punto un áphros spermatikós, una espuma con potencia de engen­ drar y dar a luz, a la que le son inherentes cualidades-matrix. Es signifi­ cativo que la narración de Hesíodo transfiera a la posterior diosa olímpi­ ca Afrodita (que, según otra tradición distinta, surgió de la unión de Zeus con la diosa del roble Dione) a un contexto titanoide, a una serie de en­ gendramientos monstruosos y horrores elementales, cosa que sucede, sin duda, por influjo de un motivo: introducir a la diosa de la voluptuosidad en un contexto cósmico muy temprano, lleno de procesos primarios, com­ pletamente dominado todavía por fuerzas elementales pre-racionales. Só­ lo en él era posible la carga de la espuma con potencia generativa y signi­ ficados de fertilidad, y sólo de esperma de titanes podía hacerse plausible que se manifestase como fuerza erógena, aphrógena, teógena. La fertili- z3iC\ón-en-aphro de la diosa permite comprender cómo pudo pensarse la espuma -durante un instante mitopoéticamente productivo- como ana- logon del seno materno y matriz de conformaciones con grandes conse­ cuencias35.
Algo semejante, tan superlativizado que parece una novela barroca trascendente, muestra el antiguo mito indio de la decisión de los celestes de batir el Océano hasta convertirlo en espuma para extraer de allí el néc­ tar de la inmortalidad, un relato que ha sido transmitido, entre otras, en la versión del Ramayana y en la del Mahabharata*. Ambas versiones tienen
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J. A. D. Ingres, Venus nacida de la espuma, 1808.
en común el motivo de que a los dioses, preocupados por su inmortalidad insegura, un consejero divino (Visnú-Narayana, según el Mahabharatá) les indica que han de remover el océano universal lechoso hasta que surja de él amrita, el elixir que acaba con la muerte. Los celestes siguen ese conse­
jo sirviéndose del monte universal Meru y de la gigantesca serpiente de mil
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cabezas Shesha, alias Vasuki, como cucharas de remoción, más exacta­ mente como bastón y cuerda batidores. Después de mil años de batir la es­ puma en las profundidades se acerca el instante del éxito:
Recuperadas sus fuerzas, los dioses continuaron removiendo. Poco tiempo des­ pués la suave luna de mil rayos salió del mar. Acto seguido, surgió del elemento Lakshmi (la diosa de la fortuna), toda vestida de blanco, después Soma (la bebida embriagadora de los dioses), luego el corcel blanco y finalmente la gema celestial Kaustaba, que adorna el pecho del dios Narayana (Visnú). . . Después se alzó el mis­ mo divino Dhanwantari (el médico divino de los dioses) con la blanca vasija de néctar en la mano. . . Después apareció aún Airavata, el Gran Elefante, pujante de cuerpo y con un doble par de colmillos blancos. Pero cuando continuó la remo­ ción apareció al final el veneno Kalakuta. . . 17
En el Ramayana, atribuido al poeta Valmiki (ca. 200 d. C. ), la remoción milenaria produce, igualmente, una serie de apariciones desde la espuma de leche, pero en otro orden: aquí aparece en primer lugar el médico de los dioses Dhanwantari con su sublime vasija de néctar -que contiene la sagrada «agua de los ascetas»-, seguido de una multitud enorme de res­ plandecientes muchachas del amor, las apsaras, en total seiscientos millo­ nes, acompañadas de innumerables sirvientas, seres femeninos dispensa­ dores de dicha, que «pertenecen a todos», porque ni los hombres ni los dioses están dispuestos a casarse con ellas; a esas emanaciones eróticas del Océano espumante se unen Varuni, la hija del dios del agua Varuna, des­ pués el magnífico caballo blanco, más tarde la piedra preciosa divina y, fi­ nalmente, una vez más el deseado elixir, la esencia que hace inmortal, por cuya posesión estalla inmediatamente una guerra enconada entre los dio­ ses y los demonios38.
En los relatos indios del batir o convertir en espuma el Océano llama la atención que ya no presentan, como en Hesíodo, un proceso elemental anónimo, sino una acción, a la que -bajo rasgos alquimistas- se atribuye un carácter de producción indudable. La espuma láctea no se ha conver­ tido sólo en una matrix para nuevos procesos generativos de un moldea­ dor: ella misma es producida por una operación aphrogénica, engendra- dora de espuma en un segundo sentido de la palabra; para la producción desde espuma aparece la producción de espuma. Con esto, el fenómeno aphrogenia adquiere un carácter técnico y se hace legible desde dos lados.
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Puede ascender a un nivel conceptual en tanto reúne en una expresión su­ perior la formación desde la espuma y la formación de espuma. Por muy grotesco que parezca el instrumento -un monte y una serpiente gigantes­ ca, convertidos en un batidor que remueve en la lechería cósmica- no hay duda de que estamos ante una imagen típica del contexto de motivos de observación artesanal. Sobre todo se impone la analogía con procedi­ mientos para la preparación de mantequilla, lo que no sorprende en una cultura en la que las ofrendas de mantequilla líquida en el fuego sacrificial (ajya) pertenecían a los gestos rituales primarios39. A la vez, la remoción evi­ dencia el núcleo procedimental de la alquimia, en la que desde siempre parece que se trató de conseguir una esencia activa por medio de filtración y reducción. La introducción de aire en la substancia sirve para el precipi­ tado de lo más substancial de la substancia, hasta alcanzar la extrema con­ tracción del poder generativo en un único receptáculo, en un último pun­ to seminal. Se entiende: cuando se presupone, como en la Primera Teoría generalizante, la unidad de fuerza originaria y plenitud de esencia, de ahí no hay gran trecho hasta llegar a una radicalización de la búsqueda; es en­ tonces cuando se aventura el acceso mágico a la esencia de la esencia con el fin de filtrar el poder desde el poder. En el drama teúrgico, que ha de hacer de los dioses definitivamente inmortales, la preparación de la espu­ ma sirve como preludio a la extracción absoluta.
No queremos olvidar que el mito egipcio de la creación conoció inclu­ so la imagen de una espuma-saliva cosmogónica: en él se describe la boca del dios Atum como primer foco de movimiento o receptáculo originario, en el que primero se crean y ensamblan, uno en otro, tefnut, la humedad, y schu, el aire, hasta que ambos, como mezcla totipotente, abandonan la bo­ ca originaria para producir todas las demás criaturas. Memorable es aquí, sobre todo, que de la boca de los dioses no emanen órdenes-hágase o dife­ renciaciones primeras, como es usual en el esquema logocrático, sino una prima materia espumosa bimaterial, que, análogamente a una pareja, llama a la vida al resto por procreación, por un escupir supremo, por así decirlo.
Estos mitos aluden a tempranas alternativas al prejuicio de esterilidad referente a las espumas; con todo, sólo pueden proporcionar a la conste­ lación de espuma y fertilidad, en el mejor de los casos, una plausibilidad poética. Aun así, preparan desde lejos un concepto de aphrogenia que nos estimula no sólo a preguntar por las generaciones de los dioses, sino tam­
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bién por el surgimiento del ser humano a partir de lo aéreo, flotante, mez­ clado e inspirado. En lo que sigue queda por mostrar que la espuma -en un sentido de la palabra aún por consolidar- constituye la matrix de todos los hechos humanos en su totalidad. We are such stuff thefoams are made on. Como se ha visto, la primera lección de la interpretación de las espumas había de convertirse en un excurso mitológico; en la segunda se dejarán los motivos teogónicos para, tras una corta mirada a las contribuciones ac­ tuales de las ciencias naturales a la investigación de las espumas, pasar al registro antropológico.
Espumas naturales, aphrosferas
En el contexto físico se entiende por espumas: sistemas de cámaras múl­ tiples de reclusión de gas en materiales sólidos y líquidos, cuyas celdillas es­ tán separadas unas de otras por tabiques peliculares. Los impulsos a la in­ vestigación científica de estructuras espumosas se remiten al físico belga
Joseph Antoine Ferdinand Plateau, que, a mediados del siglo XIX, formuló algunas de las leyes más importantes, reconocidas hasta ahora, de la geo­ metría de espumas, leyes que aportaron un mínimo de orden en el apa­ rente caos de aglomeraciones-burbujas espumosas. Con su ayuda las espu­ mas pudieron describirse exactamente como esculturas tensionadas de tegumentos peliculares. Enuncian que los ángulos de una burbuja de espu­ ma o, mejor, de un polígono de espuma, se forman exactamente por tres tabiques peliculares; que dos a dos de esos tres tabiques se encuentran siem­ pre en un ángulo de 120 grados; y que siempre convergen en un punto
Materiales porosos de base férrea.
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Fotografía de un adobe de espuma pororizado con poliestireno y con espuma.
exactamente cuatro ángulos de celdillas de espuma. La existencia de tegu­ mentos jabonosos se debe a la tensión de superficie del agua, que ya señaló en torno a 1508 Leonardo da Vinci en sus observaciones sobre la morfología de las gotas. Las propiedades ópticas de espumas húmedas y secas fueron expuestas en torno a 1890 por el físico británico Charles Vernon Boys en un tratado popular sobre el color de la espuma40. Por él inmigraron las mara­ villas del arco iris a las habitaciones infantiles de la época victoriana.
Hay que agradecer ante todo al siglo XX la introducción del tiempo en el análisis de la espuma. Hemos aprendido que las espumas son procesos y que en el interior del caos de múltiples celdas se producen constante­ mente saltos, transformaciones y cambios de formato. Esa agitación tiene un rumbo, conduce a mayor estabilidad e inclusividad. Una espuma vieja se reconoce porque sus burbujas son mayores que las de las espumasjóve­ nes, porque las celdasjóvenes que revientan mueren en cierto modo den­ tro de sus vecinas, a quienes legan su volumen. Mientras más húmeda yjo­ ven es una espuma, más pequeñas, redondas, móviles y autónomas son las burbujas aglomeradas en ella; mientras más seca y vieja, por el contrario,
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Transición de una balsa de burbujas a una red poliédrica aplanada, según un estudio del grupo de Freí Otto.
más burbujas autónomas han perecido, más grandes se hacen las celdas su­ pervivientes, con más fuerza actúan unas sobre otras, más se hacen valer las leyes de Plateau de la geometría de vecindad en la deformación recí­ proca de las burbujas agrandadas. Una espuma avejentada encama el ca­ so ideal de un sistema cofrágil, en el que se ha alcanzado un máximo de interdependencia. En el entramado de grandes poliedros lábil-estables ya no puede reventar potencialmente ninguna celda concreta sin arrastrar consigo a la nada la contextura total. La dinámica procesual de la espuma proporciona, así, la forma vacía a todas las historias que tratan de espacios de inclusión inmanentemente crecientes. En estas geometrías trágicas se alcanza un grado tan alto de tensión interior o tensegridad entre los espa­ cios co-aislados restantes que su riesgo común de existencia puede expre­ sarse mediante una fórmula de cofragilidad. Juntas, las grandes celdas de una espuma madura consiguen incrementar la duración de su existencia,
juntas se deshacen en la implosión final. Notemos que en las espumas no existe una celda como punto central y que la idea de una capital sería con­ traproducente per se.
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Últimamente, el motivo de la multiplicidad de cámaras ha hecho ca­ rrera también en las teorías físicas del espacio. Esto trae como consecuen­ cia que se recurra cada vez más a menudo a la metáfora de la espuma pa­ ra la descripción de conformaciones de espacio espontáneas, tanto en las dimensiones mínimas como en fenómenos mesocósmicos, como, final­ mente, en procesos de dimensiones galácticas, efectivamente cósmicas. Se anuncia abiertamente el siglo XXI como la century of thefoam. Buena parte de la astrofísica más reciente aparece con ropaje aphrofísico. Muchos de los modelos cosmológicos que se discuten actualmente representan el uni­ verso como un trenzado de burbujas inflacionarias, cada una de las cuales encarna un sistema de explosión originaria del tipo del contexto de mun­ do que habita la humanidad actual41. También se presentan recientemen­ te numerosas realidades microfísicas con el signo de la espuma y de la es­ pontánea conformación microsférica de espacio. Pero ninguna de las ciencias actuales concede mayor papel a la potencia morfológica de la es­ puma que la biología celular. Desde el punto de vista de numerosos bió­ logos, el surgimiento de la vida sólo puede explicarse por la formación es­ pontánea de espuma en el agua turbia del océano primitivo.
[. . . ] si se agita una mezcla de aceite y agua se forman de modo completamen­ te espontáneo burbujas semejantes a células, envueltas en una membrana. En los primeros tiempos de la Tierra, aún sin vida, fueron tales espacios huecos con for­ ma de burbuja los que procuraron la separación de dentro y fuera. [. . . ] Esas bur­ bujas de grasa se hicieron más grandes y desarrollaron la capacidad de autocon- servación. [. . . ] Presumiblemente fluyó, primero, energía solar a través de las gotitas; una corriente controlada de energía condujo, finalmente, a las formacio­ nes que se convirtieron en células vivas4-.
En este relato de la génesis celular la forma redonda y el contenido energético hubieron de actuar uno en otro de tal manera que hicieron po­ sible que surgiera del mar un primer ser vivo, la mónada nacida de la es­ puma, nadando en el agua y disuelta en ella, pero ya deslindada de ella, llena de un interior, de un algo propio. Desde el caldo originario molecu­ lar pequeños interiores originarios, protegidos formalmente, que se con­ sideran precursores de la vida, emprendieron el camino de la autoinclu- sión. En el modo de hablar de la biología sistémica, constituyen «sistemas semiabiertos», que procesan como espacios de reacción sensitiva con ellos
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Un coenobium biológico con colonias Filiales: el alga-Volvox como ejemplo evolutivo de la transición de colonias
de unicelulares en formación al individuo pluricelular, globular y sexualmente diferenciado.
mismos y con el entorno. Los fósiles más antiguos que se han encontrado hasta ahora en la Tierra, de más de tres mil quinientos millones de años, los paleobiólogos los interpretan como restos de bacterias originarias; por su forma y lugar de hallazgo se llaman microsferas-Zwazilandia. Su exis­ tencia demuestra que el misterio de la vida no puede separarse del miste­ rio de la forma, más exactamente, de la conformación de espacio interior bajo leyes esféricas. Cuando aparecen los unicelulares comienza la historia de lo orgánico como condensación y encapsulamiento esféricos: bajo membranas en forma de globo se concentra el plus que se llamará vida. En el organismo primitivo el espacio está de camino al sí mismo. La primera característica del sí mismo es la capacidad de adoptar una posición por oposición a lo exterior. La posición aparece, por lo que vemos, por plega- miento sobre sí, o por obstinarse en permanecer en un lugar inesperado. ¿Ya en la vida más primitiva hubo de conducir el misterioso camino hacia dentro? 43
Espumas humanas
Por muy impresionante que se presente la conexión entre la morfo­ logía de la espuma y la zoogénesis primitiva a la luz de las nuevas ciencias de la vida, para nosotros la aventura de las multiplicidades-espacio co­ mienza sólo con la entrada en contextos antropológicos y teórico-cultura- les. Mediante el concepto espuma describimos aglomeraciones de burbujas en el sentido de los análisis microsferológicos que hemos presentado con anterioridad4. La expresión vale para sistemas o agregados de vecindades esféricas, en los que cada una de las «células» constituye un contexto (di­ cho en lenguaje usual: un mundo, un lugar) autocomplementante, un es­ pacio-sentido íntimo, tensionado por resonancias diádicas o multipolares, o un «hogar», que bulle en su animación propia, sólo experimentable por él y en él mismo4’. Cada uno de esos hogares, cada una de esas simbiosis y alianzas es un invernadero de relaciones sui generis. Se podrían calificar ta­ les conformaciones como «sociedad de a dos»46 (si más tarde no intentá­ ramos mostrar que la expresión «sociedad» siempre desorienta cuando se aplica a tales objetos). Cuando se forman lugares de ese tipo, el existir- uno-hacia-otro de los asociados en proximidad actúa en cada caso como el auténtico agens de la conformación de espacio; la climatización del espa-
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Vito Acconci, distribuidor de espacio. «En su posición originaria las paredes conforman un espacio cerrado en forma de caja en medio de la sala. Si alguien quiere entrar en él puede mover hacia un lado una pared. Pero entonces
se encuentra con otra pared en su lugar. . . »
ció interior coexistencial se produce por la extraversión recíproca de los simbiontes, que atemperan el interior común como un fogón antes del fogón47. Cada una de las microsferas constituye en sí un eje propio de lo íntimo. Habrá que mostrar cómo ese eje se dobla individualistamente.
La introversión de cada uno de los hogares no contradice que se aglo­ meren en alianzas más densas, me refiero a las espumas sociales: el enlace de vecindad y la separación recíproca hay que interpretarlos como dos caras del mismo hecho. En la espuma rige el principio del co-aislamiento, según el cual una y la misma pared de separación sirve de límite en cada caso para dos o más esferas. Tales paredes, que se apropian ambos lados, son las interfaces originarias. Del hecho de que en la espuma físicamente real una burbuja concreta limite con una pluralidad de globos vecinos, que le condicionan la repartición del espacio, puede deducirse una ima­ gen prototípica para la interpretación de asociaciones sociales: también en el campo humano las células concretas se aglutinan unas con otras por in­ munizaciones, separaciones y aislamientos recíprocos. Pertenece a las par­
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ticularidades de esa región de objetos el hecho de que el co-aislamiento- múltiple de los hogares-burbujas en sus diversas vecindades pueda descri­ birse como cierre y como apertura al mundo. Por eso la espuma constitu­ ye un interior paradójico, en el que la mayor parte de las co-burbujas circundantes son, a la vez, desde mi emplazamiento, vecinas e inaccesibles, y están, a la vez, unidas y apartadas.
En sentido esferológico, las «sociedades» conforman espumas en el sen­ tido de la palabra que acabamos de delimitar. Esta formulación ha de blo­ quear tan pronto como sea posible el paso a esa fantasía, con la que grupos tradicionales se procuran una interpretación imaginaria de su ser: la idea según la cual el campo social conforma una totalidad orgánica y está inte­ grado en una hiperesfera omni-mancomunada y omni-inclusiva. No otra cosa ha aducido la propaganda autoplástica de los imperios y de las ficcio- nes-reino-de-Dios desde tiempos inmemoriales48. En realidad, las «socieda­ des» sólo son comprensibles como asociaciones agitadas y asimétricas de multiplicidades-espacios y multiplicidades-procesos, cuyas células no pue­ den estar ni realmente unidas ni realmente separadas. Las «sociedades» se consideran monosferas unidas desde el origen (o gracias a un estatuto ex­ cepcional) sólo mientras se hipnotizan a sí mismas estimándose como uni­ dades homogéneas, algo así como pueblos nacionales, genética o teológi­ camente substanciales. Se presentan como espacios encantados, que gozan de una inmunidad imaginaria y de una comunidad de esencia y elección, mágicamente generalizada. En ese sentido ha adoptado recientemente Sla- voj %iSzek nuestro concepto de la «esfera», aplicándolo críticamente a la disposición mental de Estados Unidos antes de los ataques al World Trade Center49. ¿Es necesario aclarar por qué el comienzo del saber sobre la ac­ tuación en común de seres humanos reside en la decisión de abandonar el círculo mágico de la hipnosis recíproca? Quien pretenda hablar teórica­ mente de «sociedad» tiene que operar fuera de la obnubilación del «noso­ tros». Si se consigue eso se puede uno percatar de que las «sociedades» o los pueblos están constituidos más fluida, híbrida, permeable y promiscua­ mente ellos mismos de lo que sugieren sus nombres homogéneos.
Cuando hablemos de «sociedad» en lo que sigue, la expresión no de­ signa ni (como en el nacionalismo violento) un receptáculo monosférico, que incluye una población enumerable de individuos y familias bajo un nombre político esencial o un fantasma constitutivo, ni (como para algu­ nos teóricos de sistemas) un proceso de comunicación inespaciaP, que se
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Morphosis (Thom Mayne/Michel Rotondi), Politix (retail store), Portland, Space modulator, 1990.
diversifica en subsistemas. Entendemos bajo «sociedad» un agregado de microsferas (parejas, hogares, empresas, asociaciones) de formato dife­ rente, que, como las burbujas aisladas en un montón de espuma, limitan unas con otras, se apilan unas sobre y bajo otras, sin ser realmente accesi­ bles unas para otras, ni efectivamente separables unas de otras51. Hay, cier­ tamente, según la formulación evocativa de Ernst Bloch, «muchos apo­ sentos en la casa del mundo», pero no tienen puertas, posiblemente incluso sólo ventanas ciegas, en las que hay pintada una escena exterior. Las burbujas en la espuma, es decir, las parejas y hogares, los equipos y co-
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Jennie Pineus, Cocoon Chair, 2000.
munidades de supervivencia, son microcontinentes consdtuidos autorre- ferencialmente. Por mucho que pretexten estar unidos con el otro y el ex­ terior, en principio sólo se arredondan en cada caso en sí mismos. Las uni­ dades simbióticas son conformadoras de mundo siempre en sí y para sí, junto a grupos-modeladores-de-mundo que hacen lo mismo a su manera y con los que aquéllas están constreñidas bajo el principio del co-aislamien- to, formando un ensamblaje interactivo. Parece que sus semejanzas mu­ tuas permiten sacar la conclusión de que estuvieran recíprocamente en in­ tensa comunicación y ampliamente abiertas unas para otras; en realidad, la mayoría de las veces sólo se asemejan unas a otras a causa de su génesis en oleadas comunes de imitación’2y a causa de análogas dotaciones me­ diáticas. Operadvamente, la mayoría de las veces no tienen prácticamente nada que ver unas con otras. (Piénsese en los ocupantes de vehículos, que viajan en filas unos tras otros: cada grupo de viajeros conforma dentro una
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Alfons Schilling, Sombrero cámara oscura, 1984.
célula resonante, entre los vehículos sin embargo reina el aislamiento, y así está bien, puesto que comunicación significaría colisión. ) Su sintonía no se produce por intercambio directo entre las células, sino por la infiltra­ ción mimética de normas, estímulos, mercancías contagiosas y símbolos se­ mejantes. En otros tiempos estas tesis había que demostrarlas, ante todo, con el ejemplo de las familias nucleadas, pues las parejas dispuestas a la re­ producción conforman desde siempre (y seguramente también para el fu­ turo) el ejemplo más plausible de diadas capaces de crecimiento. En el presente nuestros diagnósticos pueden ampliarse a parejas sin hijos, in­ cluso a quienes viven solos en sus iormas-cocooning especiales (como, por ejemplo, la culturBrtakotsubojaponesa, la escena-autismo-marmita-de-cala- mar58) . Subrayamos que la célula en la espuma no consiste en el individuo abstracto, sino en una estructura diádica o multipolar54. Es claro que la teo­ ría de la espuma está orientada neo-monadológicamente: sus mónadas, sin embargo, tienen la forma fundamental de diadas o configuraciones espa­ cio-anímicas más complejas, con espíritu de comuna y de equipo.
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Desde la perspectiva técnico-mediática la «sociedad» de células de es­ puma es un médium turbio, que posee una cierta conductibilidad para in­ formaciones y una cierta permeabilidad para materiales. Pero no transmi­ te efusiones de verdades inmediatas. Si Einstein viviera en la casa de al lado, no por eso sabría yo más sobre el universo. Si el Hijo de Dios hubie­ ra vivido durante años en mi misma planta, en el mejor de los casos me en­ teraría sólo posteriormente de quién había sido mi vecino. Desde cada uno de los lugares en la espuma se abren perspectivas a lo colindante, pe­ ro no hay a disposición vistas panorámicas generales, en el caso más am­ bicioso dentro de una burbuja se formulan hipérboles, que resultan útiles en numerosas burbujas vecinas. Selectivamente pueden transmitirse noti­ cias, pero no hay salidas al todo. Para la teoría, que acepta el ser-en-la-es- puma como determinación primaria de la situación, las super-visiones con­ cluyentes del mundo-uno no sólo resultan inaccesibles, sino imposibles, y, si se entiende bien, tampoco deseables.
Quien habla de espumas en ese tono se ha despedido del símbolo cen­ tral de la metafísica clásica, de la monosfera omnicomprensiva: del uno en forma esférica y de su proyección en construcciones centrales panópticas. Ellas condujeron, lógicamente, al sistema enciclopédico, políticamente, al espacio-urbi-et-orbi imperial (de cuyos destinos se informó en los capítulos 3 y 7 de Esferas I I ) , policialmente, a la forma del panóptico de vigilancia, mi­ litarmente, a una ontología-pentágono paranoide. Innecesario decir que tales centralismos sólo tienen ya interés histórico. Como sistemas de ve­ cindades asimétricas entre invernaderos de intimidad y mundos propios de tamaño mediano, las espumas son medio transparentes, medio opacas. Toda situación en la espuma significa un relativo ensamblaje de visión en derredor y ceguera; todo ser-en-el-mundo, entendido como ser-en-la-es- puma, abre un claro en lo impenetrable. El giro a una ontología pluralis­ ta ya fue tomado en cuenta previsoriamente en la moderna biología y me- tabiología, desde que, gracias a la introducción del concepto de entorno, llegó a una nueva visión de su objeto:
Fue un error creer que el mundo humano proporcionara una plataforma común para todos los seres vivos. Todo ser vivo tiene una plataforma especial, que es tan real como la plataforma especial de los seres humanos. [. . . ] Por ese reconoci­ miento conseguimos una nueva visión del universo. Este no consiste en una única pompa de jabón, que hubiéramos inflado soplando por encima de nuestro hori­
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zonte hasta el infinito, sino en millones y millones de pompas de jabón estrecha­ mente delimitadas que se cruzan e interfieren por todas partes**.
La reunión de innumerables «pompas dejabón» endocósmicas, pues, ya no hay que pensarla a la manera del monocosmos de la metafísica, en el que la plétora de los existentes fue convocada bajo un logos común a to­ do. En lugar de la super-pompa-de^jabón filosófica, de la mónada-todo del mundo-uno -de cuyas formas hemos dado cuenta en los capítulos 4 y 5 de Esferas II, sobre todo- aparece una aglomeración policósmica, que puede describirse como agrupación de grupos, como espuma semi-opaca com­ puesta de estructuras espaciales conformadoras de mundo. Es importante comprender que esa multiplicidad ilimitada de modos de existencia sensi­ ble en entornos estructurados con sentido ya está desarrollada en el nivel de la inteligencia animal, y, por lo que sabemos, no existe animal alguno que haga el inventario de todos los demás animales y los refiera a sí mis­ mo. Por su parte, los seres humanos, tras la atenuación del delirio (antro- po, etno, ego, logo) centrista, quizá se hagan ideas algo más razonables de su existencia en un medio compuesto de espumas ontológicas. Entonces se entenderá por qué Herder hablaba más bien del pasado que del futuro cuando escribió: «Toda nación tiene en sí su punto medio de felicidad, co­ mo toda esfera su centro de gravedad»56. Algunas formulaciones muy ade­ lantadas de teóricos contemporáneos del ciber-espacio ofrecen un primer concepto de modos de ser elásticos de diseños descentrados del mundo. Pierre Lévy escribe en su ensayo sobre la productividad semiótica de la «in­ teligencia colectiva» entendida emergentemente:
En el espacio del saber se unifica el aliento activo de los implicados, pero no para conseguir una fusión hipotética de los individuos, sino para hacer subirjun­ tas miles de pompas de jabón tornasoladas, que son otros tantos universos provi­ sionales, otros tantos mundos de significado compartido*7.
Dado que las conformaciones de mundo siempre se expresan también arquitectónicamente, más exactamente, en la tensión sinérgica entre bie­ nes muebles e inmuebles, hay que tener en consideración los procesos es- feropoiéticos, que se materializan bajo forma de espacios habitados, edifi­ cios y aglomeraciones arquitectónicas. De acuerdo con una idea de Le Corbusier, se puede comparar un edificio con una pompa de jabón: «La
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pompa dejabón es perfectamente armónica cuando el aliento está bien re­ partido, bien regulado desde dentro. El exterior es el resultado de un in­ terior»58.
Las espumas en la época del saber
Las cosas delicadas se convierten tarde en objeto: eso es lo que tienen en común con numerosas obviedades aparentes, que sólo consiguen saltar a la vista cuando se pierden, y, por regla general, se pierden desde el ins­ tante en que se introducen en comparaciones en las que se desvanece su facticidad inocente. El aire, que respiramos sin damos cuenta; las situa­ ciones, impregnadas de estados de ánimo, en las que inconscientemente existimos incluidos-incluyentes; las atmósferas, imperceptibles por eviden­ tes, en las que vivimos, existimos y somos, todas esas cosas representan re­ trasos en el espacio temático, porque, antes de que se les pudiera prestar atención explícitamente, como naturalezas eternas o bienes de consumo parecían proporcionar un decorado de fondo a priori para nuestro ser-ahí y ser-aquí. Constituyen advertencias tardías, que sólo por su manipulabili- dad, recientemente demostrada, tanto en sentido constructivo como des­ tructivo, se han convertido en carreras temáticas y técnicas. Consideradas hasta ahora como pre-aportaciones discretas del ser, hubieron de conver­ tirse en objetos de la atención antes de que llegaran a ser objetos de la teo­ ría. Tuvieron que ser vividas como algo frágil, extraviable y destruible an­ tes de que llegaran a convertirse en campos de trabajo laborables para fenomenólogos del aire y del estado de ánimo, para terapeutas de la rela­ ción, para ingenieros de atmósferas y arquitectos de interiores; tuvieron que convertirse en irrespirables antes de que los seres humanos aprendie­ ran a comprenderse como guardianes, reconstructores y re-inventores de lo que hasta entonces era sólo algo dado por supuesto.
El trasfondo rompe su silencio sólo cuando hay procesos en el primer plano que superan su capacidad de resistencia. ¿Cuántas catástrofes eco­ lógicas y militares reales se necesitaron antes de que pudiera decirse con precisión cómo se instalan entornos atmosféricos humanamente respira- bles? ¿Cuánta ignorancia de las premisas atmosféricas de la existencia hu­ mana hubo de acumularse en la teoría y la praxis antes de que la atención de un pensamiento radicalizado fuera capaz de sumergirse en la esencia de los estados de ánimo59, para trascender después hacia las constituciones del ser-en en ámbitos absolutamente generales y hacia los modi de inclu-
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Vista del interior de la cabeza de una mosca con ayuda de un microscopio radioscópico.
sión existencial en relaciones de totalidad60(para la que utilizamos recien­ temente la expresión inmersión)? ¿Cuánto hubo de desviarse la oscilación del péndulo en dirección a incomprensiones individualistas y desolaciones auüstas antes de que el valor propio de los fenómenos de resonancia y en­ samblaje interpsíquico en espacios de animación pudiera manifestarse lingüísticamente sin recortes, aunque sólo fuera a medias? ¿Cuánto des­ cuido progresivamente enmascarado tuvo que devastar las relaciones de proximidad humanas antes de que el significado constitutivo de relaciones de familia y de pareja suficientemente buenas pudiera ser descrito con fundamental respeto?