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Hasta ahora habitar significaba esencialmente: no-poderse- ir-fuera. ¿Cuánto no puede devenir todavía el ser humano, un ser que ha­
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bita, cuando experimenta que habitar significa poder-ser-aquí-y-en-cual- quier-otra-parte?
Cuando se habita more rustico en casas se desarrolla un clima interior tal como corresponde a una vida retenida, señalada por una resignación uni­ forme y una confianza impuesta. En esta situación, el aburrimiento es la to­ nalidad en la que el ser interpreta sus piezas. Como sucede con toda músi­ ca popular, hay que haber nacido en ella para encontrarla soportable. Que, desde el punto de vista de la profundidad, tiene que estar en orden lo que de todos modos no podría cambiarse aunque se quisiera: esa postura fren­ te a la totalidad de los hechos que significan el mundo constituye la carac­ terística de la vida en culturas que edifican terrenos. Quien, desde el pun­ to de vista de la historia de la civilización, busque la fuente del «primado del objeto» puede cerciorarse aquí de ella. Mientras se esté en casa en una forma de mundo, en la que summa summarum no se pueda cambiar nada de todo lo que es el caso, las cosas reales y sus entrelazamientos, que constitu­ yen las circunstancias dadas, tienen prioridad absoluta frente a los meros objetos de deseo. Esto constituye, psicológicamente, la matriz de la depre­ sión maníaca o del abatimiento iluminado por pequeñas esperanzas. En es­ ta situación, el saber que cuenta siempre va teñido de sumisión a lo que irremisiblemente existe así-y-no-de-otro-modo. En ese ámbito de disposi­ ción de ánimo se ha movido la vida sedentaria durante toda una era. Efec­ tivamente, quien cultiva algo ha de saber esperar; a quien le sale mal lo pre­ visto ha de estar dispuesto una y otra vez a comenzar de nuevo.
El año de los campesinos es un adviento agrario. Su resultado psíquico es la vivencia religiosa del tiempo: por el pensar en conceptos de siembra y cosecha adquiere carta de naturaleza la unión de venida y complacencia por ello, con la que enlaza todo pensar tipológico con su dual de prome­ sa y cumplimiento. Sea lo que sea lo que crezca en los campos del devenir: siempre se preguntará, con razón, de qué siembras proceden las cosechas. Por sus frutos conoceréis la siembra. En el antiguo mundo sedentario, pensar o ser sabio en contextos amplios no significa otra cosa, en princi­ pio, que prestar atención al conjunto de los hechos concernientes a la ma­ duración cuidada.
Aquí hay que recordar que la palabra del antiguo alto alemán bur no significa sólo la casa, el cuarto o la celda, sino también lajaula en la que se mantiene la volatería; en sueco significa arresto. En la palabrajaula puede comprobarse lo que posiblemente sucede a los arrestados por el creci­
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miento de las plantas. Quien acepta esperar a la planta tiene que instalar­ se en unajaula en la que domina la lentitud. Por eso la primera casa es una máquina para habitar un tiempo que se hace largo. Como centro de de­ tención para el cuidado de los ciclos de maduración, la casa de labor crea el inconfundible apego de los habitantes a los terrenos edificados. De ahí surge, como su primera plusvalía metafísica, la confianza mundana en la naturaleza como repetición. En ese régimen se sabe en cada momento pa­ ra qué se está ahí; el acontecimiento, a causa del cual se soporta la situa­ ción general, seguirá siendo siempre el mismo. Uno pasa el año para ce­ lebrar el sacramento de la physis, esta vez igual a todas.
Así pues, habitar significa, al principio, existir pendiente de la cosecha en una estación de cereales. Una vez al año pasa el tren del grano y para ante nosotros. Si hasta ahora hemos permanecido en vida, es porque con­ tamos con el privilegio de la estación y quedamos en el ámbito de un tra­ yecto fértil. Una vez introducido el cargamento comienza un nuevo ciclo de espera, asegurado por las reservas de la última cosecha. Si alguna vez fa­ lla el tren, a causa de una mala cosecha o de disturbios políticos, domina la escasez y arroja a la miseria a quienes no saben más que esperar. En cuanto se perturba la conexión de habitar y esperar, como tradicional­ mente sucede en períodos de crisis militar y sistemáticamente desde la Re­ volución Industrial con sus consecuencias de des-agralización de la vida, puede suceder que los existentes pierdan su orientación en el decisivo ins­ tante placentero de la cosecha. ¿Qué sucede si llega el verano y en los cam­ pos ya no queda nada que recolectar? En su analítica del aburrimiento*, Heidegger describió evocativamente esa amenazante posibilidad:
Ese hacerse largo del momento manifiesta el momento del ser-ahí en su indeter­ minación absoluta, jamás determinable. Esta indeterminación apresa al ser-ahí, pe­ ro de manera que éste, en todo ese momento largo y alargado, no puede concebir más que está retenido en él y a él. [. . . ] El hacerse largo significa una desaparición de la brevedad del momento? ,8.
Lo que aquí tematiza Heidegger es el terror al paro, que se muestra co­ mo no-tener-nada-que-hacer. La brevedad [o entretenimiento] del mo-
* Langeweile, literalmente: instante o momento o lapso de tiempo largo, que se hace lar­ go. (N. del T. )
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mentó sólo tiene una oportunidad de enseñorearse de nuestra vivencia del tiempo cuando nos vemos implicados en ese instante fértil, que nos dice por sí mismo lo que hay que hacer ahora. El imperativo categórico de la ontología agraria: ¡interésate por la cosecha! sólo puede seguirse mientras exista una tensión razonable entre previsión y cumplimiento.
Según eso, la casa de los primeros campesinos sería un reloj habitado. Es el lugar de nacimiento de dos tipos de temporalidad: del tiempo que va al encuentro del acontecimiento, y del tiempo que, como si anduviera en círculo, sirve al eterno retorno de lo mismo. Las casas se diferencian de las cabañas, con las que durante mucho tiempo siguen estrechamente empa­ rentadas, y a menudo tan semejantes que se las confunde, por su perte­ nencia al primer proyecto: la conexión de siembra y cosecha. Es verdad que la casa contiene la cabaña primitiva y la supera en tanto que adopta sus funciones: cobijo del sueño, protección del tiempo e insectos, disposi­ ción de una esfera de retirada para lo sexual y de una esfera de confort pa­ ra situaciones de digestión pesada. Al contrario, la cabaña no puede con­ tener nunca la casa porque no tiene proyecto alguno de cosecha y se agota en proporcionar abrigo día a día. (De ahí la atracción de la existencia en la cabaña para civilizados, agotados en proyectos, que se enjambran du­ rante sus vacaciones en tiendas de camping y caravanas, retirados en con- tainers, que no obligan a sus habitantes a la espera de un producto, y en los que pueden hacerse parrilladas, ver la televisión, copular y olvidar el pro­ ducto nacional bruto. ) Por lo que respecta a las famosas excursiones de Heidegger a la cabaña de Todtnauberg, llamar así a ésta es falso, porque en realidad se trataba de un granero dedicado al aporte de cosechas pro­ venientes de lo insólito. De la cabaña sobre ruedas resulta en el siglo XX la caravana, a la que Flusser ha saludado como indicio de que habríamos lle­ gado al final de la nueva edad de piedra: un bellaco quien haya de poner aquí algún reparo estético41'.
El tiempo ligado a las casas se divide en tiempo de espera y tiempo de maduración, previsión y presente real, de donde épocas posteriores dedu­ cen la dualidad de lo crónico y de lo cairótico, incluidas semanas amargas, fiestas alegres. Así como en la casa, como tal, el tiempo se divide en dos modalidades, el régimen doméstico lo hace según su tipo de edificación: al lado de la casa para la espera, en la que los seres humanos residen, la mayoría de las veces en estado de pobreza relativa, se construye el alma­ cén, la casa de la abundancia, donde se guarda el valor comestible, la po-
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Prominencias de toba preparadas para viviendas
en Capadocia. Aquí, junto a las viviendas, se encuentran palomares, graneros, cavidades-despensa y tumbas.
sibilidad de futuro, la liberación colectiva del hambre y de la necesidad. Este campo de fuerza, en el que las provisiones, los dioses y el poder, jun­ to con su máquina de guerra, se mezclan, configurará en la época de los imperios ciudadanos el centro energético de la ciudad.
Ambas formas de edificación corresponden, cada una a su modo, a las estructuras temporales del ser-ahí domesticado. La casa de las provisiones es un reloj de grano, que funciona durante todo un año y transmite al co­ lectivo de usuarios una promesa de supervivencia de esa misma duración; mientras que las casas de vivienda cumplen, sobre todo, con su condición de máquinas de espera. Al bicameralismo de las casas del tiempo corres­
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ponde una bipartición de los caminos y movimientos que pertenecen al primer habitar doméstico: por un lado, caminos que conducen de los cam­ pos a la casa de las provisiones y que sirven para la cosecha, para la reco­ lección, el almacenaje; por otro, caminos de retorno de las provisiones a la casa, que se utilizan para el reparto, la dispersión, la consumición. En los primeros se produce lo público y común: razón por la cual hasta hoy día la publicación va unida al gesto esencialmente bello del incremento de la propiedad común; en los segundos, lo doméstico y privado: razón por la cual la traída a casa de objetos que se han procurado fuera cuenta entre los gestos originarios de la vuelta enriquecida a lo propio420. (A ello se aña­ den terceros caminos, que conducen de las casas a los campos y de los cam­ pos a las casas; se trata de aquellos que después serán los que conduzcan al lugar de trabajo y traigan de vuelta, caminos ingratos que sirven, con otros medios, a la prosecución de la espera de los ingresos. )
A quien tiene acceso privilegiado a las provisiones le resulta más fácil pensar que habitar tiene que significar más que esperar a la próxima co­ secha. El almacén lleno inspira el ánimo desbordante de señores filobáti- cos, eruptivos, amigos de iniciar campañas, que pueden mantener bagaje y séquito asilvestrado. Hacen expediciones para aumentar sus radios de ac­ ción y manifestar su excéntrica energía, mientras que los campesinos, los de barro, con la mirada puesta siempre en el futuro de grano, no pueden hacer otra cosa que seguir su condición de espera y sedentarismo. Desde que existe la plusvalía agraria y su santificado reparto desigual, las «socie­ dades» se dividen entre los tranquilos, que están quietos y sirven, y los in­ tranquilos, de miras más amplias, que montan historias. Los últimos son quienes elaboran primero proyectos más allá del año. Frente a la ligazón al lugar de aquellos que desarrollan su trabajo en el campo, a nivel ali­ menticio y en estado de espera, está la movilidad de señores bien abaste­ cidos, que se apoyan en provisiones suficientes como para vivir expresiva y agresivamente. En su caso, la espera a la madurez del grano se amplía a la espera de la madurez de la victoria, más allá de estación y año. En cir­ cunstancias de mundo posteriores, la espera a los resultados y cifras en ge­ neral se concibe de forma nueva como tiempo de proyecto y espacio de tiempo de negocio.
El mundo campesino sólo conoce el adviento, no el proyecto; su razón surge de la meditación sobre la planta útil y sus analogías cósmicas. Sólo por el hecho de que tiene lugar la sementera, ya se prefigura también en
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el universo campesino el proceder inversor, con el que toma forma en el tiempo la introducción de la idea de ganancia; aunque esa idea de ganan­ cia permanezca aún discreta y en el trasfondo. Para el mundo agrario, hoy casi hundido, y en principio sólo para él, puede valer la observación de Heidegger: que la precaución o la economía [das Schonen] constituye el «rasgo fundamental del habitar»421. Así habla al final de la era sedentaria pasada el último profeta del ser-como-las-plantas. Por una mirada retros­ pectiva a su gigantesca obra se entiende que él fuera el proto-ontólogo, transferido al final de su época, del abrirse y dejar crecer vegetativo. En me­ dio de producciones, inversiones y bombardeos sin número, el pensador más grande de la antigua Europa, dudando en el límite entre mundo de crecimiento y mundo de proyecto, sigue concibiendo la aparición nada es­ pectacular de la madurez como el arquetipo del acontecimiento decisivo.
El ser-ahí, entendido desde el modo de alojamiento campesino, evoca el estado de ánimo fundamental de la paciencia endeudada, de acuerdo con la cual tanto los individuos como las familias y los pueblos han de en­ tenderse como seres-a-la-espera. En la espera se imprime su ethos en la vi­ da retenida en ella: que haya que dejar de utilizarse por algo que tiene mayor contenido ontológico y mayor poder temporal que ella misma. En este régimen, la vida individual, como calmo consumidor de su propio tiempo, se convierte en consumido por parte de una magnitud superior, da igual que lleve el nombre de familias, pueblos, dioses o artes. Con ello queda perfilada la situación fundamental del sentir metafísico tradicio­ nal: quien espera que las cosas maduren piensa irremisiblemente en una cosecha de tipo superior, en la que él mismo es esperado como un grano maduro. La sabiduría del homo metaphysicus está en el lema: «cosechar y dejarse cosechar».
2 Receptores, instalaciones de habituación
Con la explicación de la estancia como espera a lo maduro, ha entrado en su primer estadio el trabajo de reconstrucción técnica del elemento en el que los seres humanos viven, se mueven y son. Desde éste se desarrolla un segundo estadio, cuya señal característica aparece en cuanto la espera a lo que madura se amplía a signos que anuncian lo que se acerca y suce­ de junto a nosotros. La Modernidad ha proyectado la espera receptiva de
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Tatsumi Orimoto, ¡ti the Box, 2002.
signos en artificios técnicos, tales como aparatos de radio y teléfonos, cuya existencia permite decir retrospectivamente lo que las casas humanas han sido siempre desde otro punto de vista, a saber: estaciones receptoras de misivas desde lo insólito. Heidegger, a quien más sigue debiendo la feno­ menología del habitar (junto con sus sucesores Bollnow y Schmitz), ha de­ finido la conexión entre el habitar y la espera a signos de lo desacostum­ brado como matriz de la receptividad religiosa o contemplativa:
Los mortales habitan en tanto esperan a los divinos como los divinos. Esperan­ zados, Ies achacan lo inesperado. Esperan la señal de su llegada y no ignoran los signos de su falta. . . En la desgracia aún esperan la gracia substraída42.
Traducido a expresiones más profanas (y prescindiendo de que se tra­ ta de paráfrasis de la teología poética de Hólderlin), de ello resulta el enunciado: que los seres humanos habitan instalados en una trivialidad tal que sólo ella les permite diferenciar lo no-trivial. Esta diferenciación no se hace por un juicio teórico, sino mediante la buena voluntad y capacidad de la vida estructurada por costumbres para emprender algo con lo desa­
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costumbrado, aunque nada más fuera extrañarse y hablar de ello. En una primera lectura esto significa que los seres humanos, encerrados en sus ha­ bitáculos, están buscando liberarse de la trivialidad. Este universal escéni­ co alcanza hasta la vida moderna de apartamento, donde el estar sentado allí, en lo propio, va unido a la espera de que alguien llame. Esta sospecha, manifestada a menudo, tiene un núcleo de verdad: la caída del primer hombre por el pecado original es idéntica al modo de vida sedentario. Los afectados entienden que llevan otra vida que aquella para la que han sido creados. Sin embargo, casi nadie puede acordarse ya de qué «sería otra co­ sa». Dios y los nómadas todavía pueden hacer lo que quieren, son totaliter aliterpara los sedentarios.
Una carga de la vida doméstica es que sigue entregada a la pobreza de estímulos. Cuando genera excedentes de sentido y expresión fluyen al oráculo, al adorno, en imágenes interiores y exteriores. En sus momentos fecundos la vida detenida produjo frescos en el techo con caídas al infier­ no y cascadas de mujeres desnudas. En otros tiempos la vida a la espera se especializó en la construcción de catedrales, lugares de parada o estacio­ nes monstruosas, que obligan al cielo a aceptar pasajeros humanos. La ins­ titución de la hospitalidad, codificada en muchas culturas religiosamente, se remonta a la posibilidad de recibir al huésped en la propia casa como signo de lo desacostumbrado, cuando no directamente ya como «mensa­
jero-señal de la divinidad»423. ¿No ha habido algún momento en que un re­ cién llegado anodino se convirtiera realmente en el salvador anunciado? Pero, dado que el apetito de señales a través de huéspedes no puede satis­ facerse solo, innumerables sistemas mánticos ofrecen sus servicios para do­ tar a la vida del necesario plus de signos. Mientras menos vivencias tienen los sedentarios, más les sirve lo extraordinario como alimento básico. No sólo de pan vive el ser humano, sino de cualquier indicio de que algo su­ cede también en cualquier parte. Cuando llega un día en que las señales procedentes del más allá ya no resultan aceptables, se las sustituye por no­ ticias de periódico, novedades editoriales y signos del tiempo.
En una segunda mirada se muestra que hay que explicitar las viviendas en un sentido mucho más radical aún que como receptores. La función de los receptores es clasificar lo que llega en significativo y no significativo, e impedir, así, la implosión anímica que aparece cuando todo o nada es in­ formativo. En ese sentido, las viviendas son estaciones terapéuticas ontoló- gicas para seres que pueden enfermar de insuficiencia de sentido: filtros
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frente al nihilismo, sanatorios para el tratamiento de trastornos del aparato significativo. Desde el punto de vista de esta comprensión onto-sanatorial del habitar coinciden Heidegger y Vilém Flusser, que, como pioneros de una hermenéutica de la falta de patria, tomaron, por lo demás, caminos di­ ferentes. Mientras que Heidegger creyó ver en la falta de patria un sino epo- cal del «ser humano moderno», sino que uno no puede percibir sin lamen­ tarlo o, en todo caso, sin una nota de meditación heroica, en caso de darle un giro positivo, Flusser, en sus reflexiones sobre su propio destino de emi­ grantejudío, optó por la desmitificación de la patria o del suelo patrio, más aún: por un concepto agresivo de existencia en la falta de suelo, en general. Esta elección se apoya en un argumento de la filosofía de la información:
Se considera la patria como el lugar relativamente permanente, la vivienda co­ mo el mudable, trasladable. Lo contrario es lo correcto: se puede cambiar de pa­ tria o no tener ninguna, pero siempre hay que vivir en no importa qué parte. Los clochards parisinos viven bajo puentes. . . y, por muy terrible que pueda sonar, se vivía en Auschwitz.
Me construí una casa en Robion para vivir allí. En el núcleo de esa casa está mi escritorio acostumbrado con el acostumbrado aparente desorden de mis libros y papeles. Alrededor de mi casa está el pueblo, al que me he acostumbrado, con su acostumbrada oficina de correos y su tiempo acostumbrado. Alrededor de ese en­ torno cada vez resulta todo más desacostumbrado: la Provenza, Francia, Europa, la Tierra, el Universo. . . Estoy sumergido en lo acostumbrado, para recoger ahí cosas desacostumbradas y para poder hacer cosas desacostumbradas. Estoy sumergido en la redundancia para recibir ruidos como informaciones y para poder producir in­ formaciones4'1.
Robion, el pueblo provenzal de Flusser, tiene buenas perspectivas de entrar en la historia de las ideas como contrapunto a Todtnauberg, por­ que ha cobrado merecido honor como pueblo modélico en la explicación de la estancia por la nueva lógica de la intimidad del hogar. Así como an­ tes hablamos de inversión del mundo en el contexto de una reflexión to- pológica sobre ecología y cosmonáutica425, a la vista del efecto-Robion habría que hablar ahora de una inversión de la vivienda: según la cual el habitar ya no puede valer como función de la patria; el ser-en-la-patria es, más bien -se entiende tarde-, un efecto secundario, tan comprensible co­ mo problemático, del habitar.
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it (Stanislas Zimmermann/Valérie Jomini), living unit, it design, www. it-happens. ch, 2000.
A la luz del análisis semio-ontológico, la vivienda aparece como gene­ rador de redundancia o como máquina de hábito, cuya tarea es dividir en familiares o no-familiares la masa de las señales que llegan «del mundo», candidatas a ser significativas. En este sentido, la vivienda es una agencia para la determinación de señales utilizables. No se puede estar en casa an­ tes de que se forme una unidad casi inconsciente con las cuatro paredes propias y con todo lo que las amuebla. Así, la vivienda sólo hace a sus mo­ radores propiamente capaces de existencia en tanto que los provee de la primera diferenciación que marca una diferencia: la que hay entre lo ha­ bitual y lo excepcional, entre lo que permanece en el trasfondo como al­ go familiar y lo que resalta porque resulta desacostumbrado. Así pues, a las funciones primarias del habitar pertenece la de proveer a los habitantes de habituaciones (aunque las habituaciones, por otra parte, sean más antiguas y generales que el modo sedentario de construir casas). En este sentido, las viviendas modernas constituyen instalaciones explícitas de abotargamien- to, que producen el background para sensibilizaciones. Modernidad signifi­ ca: también el trasfondo se hace producto, lo evidente es víctima de la es-
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casez, lo acostumbrado se descompone en un campo de tareas articuladas y proyectos técnicos.
Pero que una vivienda (en la que vivimos ahora) únicamente pueda apa­ recer en series de viviendas (en las que habitamos antes) es algo que sólo resulta perceptible en tiempos de movimiento intenso; igual que sólo se ha­ ce evidente más tarde el hecho de que todas las transferencias comiencen como traslados de espacio y vivienda, antes de convertirse en traslados de afecto o proyecciones. Hay que haberse mudado a menudo para entender, desde el tercero, cuarto, cuál fue el primer modo de habitar: una habitua- lización involuntaria; un dejarse dominar por el milieu y una tonalización originaria por un estado de ánimo. Heidegger describió esto con la enor­ me expresión «estado de arrojamiento» [Geworfenheit], una expresión que supone una inclinación profunda y encubiertamente irónica del pensar an­ te el primer golpe del azar. Ahora se entiende por qué el habitar posterior y más consciente procederá a elegir él mismo sus contextos de aclimata­ ción, y a aceptar o rechazar las propuestas de aclimatación materializadas en una nueva vivienda. En consecuencia, la vivienda posterior adquiere ca­ da vez más rasgos de autodiseño. Por eso, la repetición puede ser la matriz de la invención. Hay que contar la conciencia estética entre las consecuen­ cias adláteres de la mudanza, en tanto ésta promueve la capacidad de po­ ner entre paréntesis los fenómenos. La sola virtud filosófica de asombrarse de cómo sea algo, y de que sea, da testimonio de la incapacidad de la inte­ ligencia vigilante para acostumbrarse realmente a algo, sea lo que sea: des­ cubre que, en los inteligentes, la instalación en la casa del mundo tropieza con una reserva inmemorial, que no puede borrar rutina alguna. Ya la pri­ mera inmersión mantiene un aura de incredulidad. El asombro que pro­ duce ésta desautomatiza el traslado. No considerar nunca completamente garantizadas las repeticiones es el comienzo de la sabiduría.
3 Sumersión e inmersión
La explicación de la estancia por medio de la sala de espera y del re­ ceptor de noticias, o bien, por la máquina de costumbres, llamada vivienda, acerca a un tercer peldaño, fácilmente alcanzable desde el segundo: Flusser ya ha puesto enjuego una posible formulación para este avance, cuando es­ cribió que estaba sumergido en la redundancia. Con la metáfora de la su-
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Ilya Kabakov, El aseo, exterior, 1992.
mersión rozó el estrato radical de la territorialización humana en situacio­ nes, habituaciones y cotidianidades. La investigación de todo lo que tiene que ver con el modo de residencia humano sólo puede alcanzar un grado de expresividad, analíticamente satisfactorio y suficientemente llamativo, si se lleva hasta una analítica de la situación sumergente: una empresa a la que, a nuestro entender, más han contribuido, junto a las singulares ocu­ rrencias del joven Heidegger, las reflexiones de Paul Valéry del año 1921 so­ bre la esencia de la arquitectura como modulación de la immersión, com­ parables sólo a los intentos posteriores de Hermann Schmitz de fundar de nuevo un situacionismo fenomenológico426, y a los diálogos de Ilya Kabakov y Boris Groys a propósito de la teoría y estética de la instalación427.
El grado estético más alto de claridad que parece alcanzable en lo re­ ferente a la explicación de viviendas como aparatos de sumersión se con­ siguió, a nuestro entender, en la desconcertante instalación de Kabakov, El aseo, de la novena documenta de Kassel de 1992, para la quejan Hoet, el comisario responsble, había propuesto al principio el leitmotiv «La casa». Kabakov trabajó en esta instalación con un efecto de decepción, produci­ do por el hecho de que tras el título «aseo» no se escondía ninguna cha­ bacanería anal, tampoco una escena pornográfica o cualquier otro sucio
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Ilya Kabakov, El aseo, interior.
secreto del mundo burgués, sino una simple vivienda, como la que había sido típica de los ciudadanos de la Unión Soviética entre los años cin­ cuenta v setenta. La idea provenía de motivos autobiográficos, pero fue más o menos inspirada por las condiciones de la vida cotidiana en la Unión Soviética: la madre de Kabakov, tal como él informa, con el fin de poder estar cerca de su hijo incluso durante su formación, había conse­ guido un puesto de trabajo como administradora en el internado de arte en el que él estudiaba, y, como no había a disposición vivienda regular al­ guna, tuvo que instalarse en un espacio funcional de la escuela, un aseo de jóvenes transformado en ropería. Por esa razón, el aseo-vivienda se con­ virtió para el joven artista en el prototipo de la vivienda social rusa, ese lu­ gar mítico de apiñamiento, en el que, a partir de los años veinte, había de ser extinguido el individualismo burgués y generado el nuevo ser humano soviético. La mediocre miseria de tales entornos recuerda, a la vez, las tra­ diciones del espíritu comunitario ruso, en el que, como asegura Kabakov, la desgracia compartida se vivía a veces como la «dicha de la pobreza ge­ neral». El poder soviético fue recibido como una tempestad de nieve, co­ mo una catástrofe climática. » «A pesar de toda la pobreza y carácter de mal sueño de la vida de entonces, teníamos la dulce sensación de que todos vi­
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vían así, de que todos nosotros habitábamos una única vivienda comu­ nal. . . »428. En su comentario al respecto, Groys hizo observar que las vivien­ das también pueden servir como metáforas de la colección de arte, porque son per se colecciones de objetos reunidos por sus moradores bajo puntos de vista privados, la mayoría de las veces banales, inescrutables para los ex­ traños: representan, así, exposiciones espontáneas, que sólo se diferencian de las colecciones en las galerías de arte por el hecho de que sus visitantes han de ser conocidos del morador/coleccionista, a quienes se permite la visita por una invitación personal. Desde este punto de vista, dice Groys, el aseo no sólo se convirtió en el concentrado de la documenta 9, sino en una de las metáforas más convincentes del sistema artístico contemporáneo.
La enajenación de la vivienda diaria en la instalación de Kabakov y en el comentario teórico-sistémico de Groys deja claro que, en su forma nor­ mal, las viviendas son anti-exposiciones que funcionan como colecciones privadas. La vivienda expuesta es una colección privada transferida al es­ pacio público, el museo de coleccionistas de los no-artistas. Con ello, esta instalación escenifica explícitamente la máquina de redundancia de Flus- ser, el filtro del mundo, que selecciona lo acostumbrado y desacostum­ brado. Lo decisivo es, ahora, que sólo se puede acceder a ese interior en tanto que se entra en él como espectador: un gesto, que representa el caso normal en museos y exposiciones, pero que resulta extraño en el caso de viviendas, ya que éstas sirven para habitar, para un ser-ahí de modo que no haya que observar o fijarse en nada, ni extrañarse de nada. Normalmente, con la entrada en la propia vivienda acaba para su morador el comporta­ miento observador, en su lugar aparece un participar difuso, un dejarse- llevar y dejarse-rodear descentrados. El habitar está habitualmente deste- matizado, porque su sentido consiste en generar hábito y trivialidad precisamente. Si la vivienda emerge en el museo, resulta sorprendente la entrada en la vivienda o la inmersión en ella como tal: la emergencia de la vivienda habitual en el museo convierte en tema la inmersión del visitante en ella. Sólo faltaría exponer con ella a los moradores para llevar a cabo la exposición total.
Pero que el ser-en, como estar-sumergido en el entorno de la vivienda, se haga capaz siquiera de presentación: eso es lo que señala un salto en el proceso de explicación del detener-se en viviendas o en cualquier otra configuración de ambiente. Quien entraba en el aseo se veía implicado en una especie de habitar-como-si. Participaba en un experimento con la in-
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Luis Molina-Pantin, Escenificación n. ° 2.
mersión temporal en algo que para otros significaba la situación habitual, su forma de sumersión. La entrada del visitante en el aseo era una salida mitológica: el cambio desde la situación artística a la situación no-artística se llevaba a cabo en el arte mismo; o, por hablar otra vez heideggeriana- mente, se localizaba [er-órtem] en la obra.
La instalación se manifiesta, así, como el instrumento más poderoso del arte contemporáneo para colocar en el espacio de observación situaciones sumergentes como un todo; en ello supera también a las artes análogas de la escena o de la disposición de recintos para animales en los zoos4". Según Kabakov la alta estima habitual de la imagen, que se entendía como invi­ tación a la entrada del observador en la situación representada, sólo puede asumirla ya la instalación en el presente. No se exagera calificando esto de conmoción o trastorno de las condiciones normales de exhibición. Mien­ tras que la tradicional exposición artística mostraba preponderantemente objetos extraordinarios, enmarcados o colocados sobre pedestales, la insta­ lación presenta lo sumergido y lo sumergente al mismo tiempo: el objeto y su lugar se representan a la vez; crea, con ello, una situación que sólo pue­ de ser sostenida por la entrada del observador en lo sumergente y eo ipso por la disolución del marco o el allanamiento del pedestal. El desenmarca-
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miento de la obra invita al visitante a abandonar la observación y sumer­ girse en la situación. De este modo se ilustra tanto la complicidad entre la colección de arte y la vivienda como la oposición entre ambas: si el obser­ vador medio espera del objeto de arte que le impresione y le mueva a zam­ bullirse en lo desacostumbrado, la vivienda expuesta promete la situación contraria a la excepción: a lo sumo, en ella se está desconcertado porque todo sea normal, y precisamente eso produce la immersión en la banalidad. Se trata de una trivialidad hecha explícita, respecto de la cual nunca se sa­ be exactamente si puede uno relajarse en ella o no. La inmersión en lo ba­ nal explícito es una impresión que no se siente como impresión. Nos mo­ vemos en el terreno ontológico del siglo XX. Como si se tratara de un filósofo de escuela fenomenológica, Kabakov asegura que los «viajes real­ mente sugestivos» del arte contemporáneo se sitúan en el «ámbito de lo ba­ nal»430. ¿Cómo no, si las «revoluciones» son, de hecho, explicaciones de lo implícito? En este contexto hay que entender la constatación hecha por Groys: «El elogio de la banalidad es siempre ambiguo. . . »431.
Ya en el año 1921 Paul Valéry había expuesto puntos de vista semejan­ tes, cuando, en un capítulo de su ensayo-diálogo Eupalinos o el arquitecto, evoca conjuntamente las figuras de Sócrates y de Fedro en un diálogo de muertos, para que, con el ejemplo de la arquitectura y de la música, dis­ cutan el principio de inmersión o de sumersión-en-la-obra.
Las considera­ ciones de Sócrates sobre el estar-inmerso y estar-encerrado de los seres hu­ manos en entornos construidos por ellos comienzan como una paráfrasis sobre el dualismo simmeliano de yo y enfrente:
Me gusta charlar sobre las artes. . . Una pintura, querido Fedro, sólo cubre una superficie, la de un cuadro o un muro. . . Pero un templo, cuando se entra en él, o incluso el interior de ese templo, constituye para nosotros una especie de grande­ za plena, en la que vivimos. . . ¡Estamos, nos movemos, vivimos en la obra de un ser humano! . . . Nos sentimos impresionados y sobrepujados por las condiciones que él ha elegido. No podemos sustraemos a él432.
Esta reflexión pone el acento en dos aspectos a la vez: por una parte, insiste en que en el caso dado lo envolvente es lo sublime; por otra, subra­ ya que lo circundante representa un artificio y no un entorno natural. Evi­ dentemente, aquí no se habla de lo sublime-dinámico de Kant, que des­
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cribe la naturaleza como una superpotencia, sino de lo sublime-ardficial, por cuya presencia por todas partes una obra humana puede experimen­ tarse como un entorno sublime.
El Sócrates de Valéry salta con una frase al centro de la estética moder­ na y se confronta sin rodeos con el enigma de la obra de arte total. Dado que ésta, de acuerdo con la ambición de la vanguardia, se hace extensiva al entorno ambiental entero, desaparece para el observador la posibilidad de examinarla en la postura «burguesa» de la observación desde enfrente. A la vista del templo en el que estoy, ser-en-el-mundo significa directamente ser- en-la-obra-de-otro, más aún, ser consumido por la magnitud artística. ¿Es sólo una casualidad que este Sócrates utilice expresiones que recuerdan el discurso de san Pablo -antiguo hacedor de tiendas y teatros- ante el areó- pago de Atenas sobre el Dios en el que vivimos, nos movemos y somos? 43 Según Valéry, lo mismo sólo se podría decir de un segundo género de ar­ te, la música:
Estar dentro de la obra de un ser humano como pez en el agua, bañarse com­ pletamente en ella, vivir en ella, pertenecerle434.
¿No vivías en un edificio móvil, renovado sin cesar y vuelto a reconstruir en sí mismo, totalmente entregado a las transformaciones de un alma, que era un alma espacial? [. . . ] ¿no te parecía como si te rodearan como a un esclavo que ha caído en manos de la presencia repartida de esa música? [. . . ] ¿no estabas encerrado con ella y obligado a estar allí, como una pitia en la cámara llena de vapores? 435
La explicación de la residencia por la teoría de la obra de arte sumer- gente conduce, así, directamente a la discusión del totalitarismo estético o del esclavizamiento voluntario a un entorno creado por seres humanos. En ambos casos se abre paso inmediatamente la referencia a la estética de lo sublime.
Hay, pues, dos artes que encierran a los seres humanos en los seres humanos. . . en la piedra o en el aire. . . cada uno de ellos llena. . . nuestro espacio con verdades artificiales. . . 436
¿Qué es la Modernidad, en este sentido, sino una disposición experi­ mental de las cosas para demostrar que de lo sublime a lo banal sólo hay
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un paso? Es verdad que, en la época en que Valéry anotaba estas reflexio­ nes, la pantalla de cine, el medio fundamental de la cultura de masas emergente, que habría de convertirse en medio de avasallamiento, se en­ contraba todavía en sus comienzos, pero ya estaba en camino resueltamen­ te a la preparación de arrangements para experiencias mimético-ensoñado- ras, inmersivas, consumibles masivamente. Trabsyaba en la esclavización del ojo y en hacer del órgano de la observación distanciada uno de la in­ mersión en un medio casi táctil. A la vez, en la Bauhaus de Weimar, bsyo el rótulo de diseño, se había comenzado a gestionar una intervención com­ pleta en el contexto de la residencia diaria. No sólo la música es territorio demoníaco, también el diseño del espacio, como antes de él la arquitec­ tura, remite a la inquietud trivial de pertenecer, permanente u ocasional­ mente, a un entorno configurado completamente por seres humanos. Esas artes explicitan la estancia en lugares con ayuda de montajes de inmersión, que no son otra cosa que propuestas de esclavizamiento para consumidores de la situación total. Por ellas, el habitar se explica como una bienvenida sumisión al ambiente. En la medida en que las viviendas son montajes de inmersión o instalaciones, definen la existencia o el ser-ahí como una ta­ rea plástica. La instalación es la explicación estética de la sumersión. Esto se muestra, entre otras cosas, en el hecho de que las sumersiones partici­ pan de los dos valores fundamentales del juicio estético: de sumersiones en lo agradable y banal se dice que son bonitas o habitables, de sumersio­ nes en lo horroroso e inquietante, que son sublimes o inhabitables.
Esta explicación de la estancia pudo ser productiva a lo largo del siglo XX en la medida en que el diseño de inmersión -alias arquitectura de in­ teriores- se limitaba a los espacios vitales de los individuos y de pocas per­ sonas, de las familias y cooperativas. La inmensa bibliografía popular, en constante aumento, sobre interiorismo, vivir con estilo, renovación de ca­ sas antiguas, cocinas y baños de lujo, aire acondicionado, cultura de la luz, diseño de muebles y casa de vacaciones muestra lo amplio que es el fren­ te en el que el mensaje de la sumersión en micromedios autoelegidos ha llegado a su público como la máxima auténticamente terapéutica de la se­ gunda parte del siglo XX. Toda una industria del interior está dispuesta para despertar y discriminar tales demandas. Es significativo que la con­ ciencia de sumersión se despolitizara rápidamente después de 1945 y se re­ tirara de las esferas colectivistas sublimes, como si los seres humanos nun­ ca más quisieran escuchar ya que hay artes «que encierran a los seres
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humanos en los seres humanos». Es como si la memoria colectiva hubiera conservado la intuición de que mientras más grandes estén formateadas las unidades compuestas por inmersión en lo comunitario, con mayor fuerza se presenta la tentación totalitaria. Aunque artistas aislados, en tan­ to se rodeen de esterilidad y horror, continúen experimentando con el ha­ bitar sublime, sus ejercicios quedan limitados ahora al formato privado, en todo caso, a una subcultura.
Cuando un día se esté en condiciones de reconstruir cómo fueron de­ sencadenados los demonios del siglo XX, se pondrá el acento en los inten­ tos de los guías totalitarios de ampliar la situación sumergente de las vi­ viendas a la situación total de pueblo y colectivo. El totalitarismo clásico fue la síntesis, hecha desde arriba, de vivienda y obra de arte total437. El Es­ tado, tomado por una facción, se impone como una instalación total y exi­ ge de los ciudadanos la immersión sin reservas. Como formatos de paso a esas sumersiones por el todo, funcionaron en el Este los «partidos», en Alemania el ejército. De ahí surgieron las molestas super-viviendas-comu- nitarias, que se escenificaron como colectivos populares o socialistas. Tras su desaparición, el totalitarismo acostumbrado del habitar se ha aliado con la cultura liberal de masas. Ahora aparecen en la tendencia a homogenei- zar los mercados de materiales de construcción y a hacer que todos los bri- coladores de espacios de vida elijan entre los mismos surtidos cromáticos de azulejos, estantes, interruptores y colchones. Los mercados de materia­ les de construcción son los proveedores principales del post-totalitarismo occidental. Su mensaje es claro: ¡No vivas ya con el todo! ¡Compóntelas tú mismo, sólo o con otros pocos! ¡Pero sigue siendo reconocible y compór­ tate de modo semejante! Que por todas partes se esté rodeado de muebles que se asemejan tanto que se confunden parece ser un mal menor para los implicados. Por el contrario, el arte de la instalación, tal como Kabakov lo desarrolló tras su emigración de la URSS, sólo podía comprenderse como oposición al totalitarismo soviético; su atractivo sigue estando en que se ali­ menta irónicamente de la majestad de su desmantelado contrario.
4 Viviendas como sistemas de inmunidad
De la analítica de la inmersión y sumersión se produce el paso a una cuarta figura explicativa de la estancia, por la que el habitar humano se ex­
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plica como establecerse dentro de un sistema de inmunidad común y per­ sonal. Esta dimensión casi higiénica de la conformación existencial origi­ naria de espacio, como mejor puede explicarse es por una frase, que en principio no suena plausible, de La poética del espacio de Gastón Bachelard: «En su germen toda vida es bienestar»438. La tesis resulta aceptable cuando se vincula a ella la intención de introducir la topología como disciplina ba­ se de la inmunología. Desde este punto de vista, la instalación de lugares para un estar-consigo logrado es una medida preventiva que se anticipa a los probables trastornos del bienestar en la esfera propia dividida. Por ello, la ontología topófila de Bachelard hay que interpretarla como fundamen- tación de una teoría de la vida bien posicionada; o, mejor, como una teo­ ría de la estancia en un lugar eutónico. No ha de confundirnos el hecho de que esto contradiga al conformismo crítico. El escándalo de una teoría de la conciencia feliz en medio del culto a la infeliz se diluye en cuanto se admite que una teoría positiva de la posición íntegra es toda una dimen­ sión más rica que una teoría crítica, que adquiere forma como síntoma de un trastorno de la capacidad de participación. Lo que le importa a la teo­ ría de la posición íntegra es explicar que y por qué el bienestar del insta­ lado consigo mismo y en sus aposentos posee primacía temporal y objeti­ va frente a alienaciones. Explica por qué el resentimiento se manifiesta la mayoría de las veces como envidia del lugar: quien desea la humillación de los demás quiere ver devastado el lugar en el que estarían íntegros consi­ go mismos.
Desde aquí se llega a una definición dinámica de la vivienda como un sistema espacial de inmunidad. Esta interpretación excede en toda una di­ mensión a las funciones de las cuatro paredes propias como sala de espe­ ra, como generador de redundancia, como creador de hábito y como si­ tuación sumergente. Desde el punto de vista inmunológico, habitar es una medida de defensa por la que se delimita un ámbito de bienestar frente a invasores y otros portadores de malestar. Todos los sistemas de inmunidad reivindican un derecho a la defensa frente a trastornos que no necesitajus- tificación. Cuando se los cuestiona es sólo porque entre seres culturales los formatos de zonas de inmunidad común no están fijos a priori.
En principio y la mayoría de las veces se concibe la inmunidad (aunque sea bajo otros nombres) como hecho social; se podría llegar tan lejos co­ mo para buscar el criterio de coherencia social en la cooperación auto­ matizada en una comuna inmunitaria. Tradicionalmente eran la familia y
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la tribu, luego también la ciudad, la comunidad de fe, el pueblo, el parti­ do, la empresa, las entidades que querían valer como unidad inmunológi- ca operativamente efectiva, y obligaban a sus miembros a modos de com­ portamiento correspondientes al estándar de inmunidad conseguida en común: al último de ellos se le llama solidaridad desde el siglo XIX. Tradi­ cionalmente, a quien se sale de lo que se designa como comunidad de in­ munidad y solidaridad se le llama traidor. El escándalo del modelo mo­ derno de habitar consiste en que se dirige sobre todo a las necesidades de aislamiento y relación de individuos flexibilizados y sus compañeros de vi­ da, que ya no buscan su optimum inmunitario en colectivos imaginarios y reales, o en totalidades cósmicas (e ideas correspondientes de casa, pue­ blo, clases y Estado)439. En ellos se libera el estrato de sentido latente de la expresión romana inmunitas, como no-cooperación en la obra comunita­ ria, al nivel inmediatamente superior. Así pues, ¿se puede decir ya que la «sociedad» moderna constituye un colectivo de traidores al colectivo?
Si las casas de tipo moderno son formas de explicación de la calidad in- munológica de complejos residenciales, ¿no es de esperar, entonces, que en la arquitectura de la Modernidad incipiente se abra el debate en torno a una definición correcta del espacio inmune? ¿No han de convertirse las casas de nuestra época en símbolos materiales de la lucha entre intereses de aislamiento y exigencias de integración? ¿No son, pues, las viviendas de esta época los manifiestos de un proyecto civilizatorio que coloca en el or­ den del día la nueva formatización de unidades de inmunidad y espacios íntegros? Cierto es únicamente que, desde que las condiciones de vivien­ da y negocio intentan la liberación de individuos que viven solos, hay que revisar a fondo la conexión de inmunidad y comunidad. Así como en la era de la «vida desnuda» se define la vida como la fase de éxito de un sis­ tema (bioquímico) de inmunidad, «existencia» significa ahora la fase de éxito de un hogar unipersonal.
La expresión jurídica romana integrum no designaba sólo el estado in­ cólume de condiciones naturales de vida protegidas por el derecho; aludía también a que la incolumidad de toda la «cosa», de un hogar o de un bien público, ya era ella misma un resultado de luchas y medidas tomadas: lo que en su consistencia idiosincrásica y sana, por decirlo así, parece existir por sí mismo, sólo puede ser como es porque y cuando goza del privilegio de reposar en sí mismo bajo la afilada espada de la ley. (En otra termino­ logía se llamaba a esto la conexión dialéctica entre ley y violencia. ) El inte-
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grum es un estado de cosas compuesto de la vida o un todo rimado, en el que las cosas se pertenecen unas a otras como casa y patío, piel y pelo, hombre y ratón40. Esas dobles fórmulas conjuran el hechizo protector que garantiza la paz a una reunión; evocan el techo común de inmunidad, que protege a una comunidad. El llamado todo goza, pues, del beneficio de un poder delimitante, congregante, completante.
Considerado desde este punto de vista, el derecho a la incolumidad de la esfera doméstica constituye el ámbito del que procede y a partir del cual se desarrolla la culturajurídica de la antigua Europa. La institución del de­ recho del amo de la casa configura el ideal latente de toda inmunidad; su­ poniendo que se la interpreta como poder de decisión sobre la admisión o no admisión de lo extraño en el ámbito de lo propio; para lo que ya hay que concebir siempre lo propio como composición de efectividad inmu- nológica de propio y no-propio41. Inmunidad implica una fuerza previso­ ra frente a la fuerza vulnerante: interioriza antes de proteger. El derecho del espacio, corazón del derecho privado, protege la vida asociada como un conjunto de actividades, implicadas unas en otras, de varias vidas, que precisamente allí donde se consuman han de poder desarrollarse por sí mismas; y «por sí» significa inevitablemente: dentro de límites propios y bajo exclusión de lo otro.
Inmunidad, como aseidad local, surge de la praxis de buena limitación: constituye el caso crítico de exclusividad inclusiva. Ninguna propaganda universalista puede cambiar nada ahí: incluso el Dios Uno, se llame Jahvé o Alá o Paternóster, es en primer término un expulsador. Cuando pro­ mulga invitaciones para todos, se trata de invitaciones formuladas bajo condiciones bastante repelentes. Nada de que en él todo pudiera encon­ trar lugar. Puede que haya muchas viviendas en la casa del Padre; pero, por su alto precio, la mayoría de ellas están vacías. Como espíritu de in­ munidad, el Uno, que por su forma se dirige a todos, significa la quintae­ sencia de la selectividad.
Intuiciones de este tipo estaban presentes en Nietzsche cuando pre­ sentó a sus amigos una propuesta de formulación para el nuevo imperati­ vo categórico tras la muerte de Dios. ¡Sé tú mismo un nuevo comienzo por tus propias fuerzas! ¡Sé un juego original que se juega a sí mismo, «una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir- sí»! 42Con propuestas de este tipo se cumple implicitela transposición de teología en inmunología; y eo ipso la emancipación, dentro de ciertos lími-
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Figuras en el frontón del palacio imperial
de la Ciudad Prohibida en Pekín. Sirven para la protección del edificio frente a fuerzas nocivas.
tes, de los egoísmos finitos. El sí a sí mismo dibuja el perfil del espacio real de vida del afirmante, reconociendo el hecho de que ninguna esfera de autoafirmación puede ser omnicomprensiva, y que, aunque no sea en el mismo sitio, siempre habrá suficiente espacio para lo otro y los otros, que también se quieren a sí mismos. Todo sí local a sí mismo flota en una es­ puma de autoafirmaciones análogas limitadas. «Y quien llama sano y san­ to al yo, \ bienaventurado al egoísmo, en verdad ése dice también lo que sabe. . . »4* I. o que Nietzsche, un buscador fracasado de un lugar soportable para él en el mundo, no explicó aquí fue, ciertamente, cómo el lugar empírico del egoísmo renovado y legitimado es usualmente su vivienda, entendida como autoextensión espacial inmune del ser humano que per­ manece feliz consigo mismo. Que se va a tratar más bien de un espacio pe­ queño, sólo puede resultar sorprendente a primera vista.
Fue Marshall McLuhan quien divulgó más tarde el secreto del habitar en condiciones modernas, en tanto que lo explicó desde una situación de inmunidad completamente transformada. Al ser humano alfabetizado, in­ dica el teórico de los medios, ya no le resulta necesario «considerar su ca­ sa. . . como ampliación cultual de su cuerpo»444, porque ya no co-utiliza du­
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rante más tiempo como sistema de inmunidad personal el universo, su fundamento divino y su supuesta legaliformidad universal. Por eso tampo­ co tiene ya que equiparar la casa al cosmos; el orden del mundo y el esti­ lo de vida se separan. Quien, apoyado por los medios, habita en una casa en la Modernidad, ha sustituido los vagos sistemas de inmunidad psico- semánticos de la metafísica religiosa por sus propias células-habitáculo, al­ tamente aisladas desde el punto de vistajurídico y climático (así como por los sistemas de solidaridad anónimos). La vivienda moderna es un lugar al que prácticamente no acceden nunca huéspedes no invitados. Aquí han de quedar fuera el toxic people, y, si es posible, también las malas noticias. La vivienda se va consolidando como máquina de ignorancia o como me­ canismo integral de defensa. En ella encuentra su apoyo arquitectónico el derecho fundamental a no-prestar-atención al mundo exterior45.
La vivienda del moderno es la extensión del cuerpo por la que se exhi­ ben expresamente su preocupación por sí mismo, convertida en hábito, y su posición a la defensiva, transferida al trasfondo. Ella hace explícito que los organismos vivos no subsisten sin procurarse encierro en sí mismos. Con ello la vivienda pasa a formar parte del proceso nuclear de la moder­ nización: articula la emergencia -o el volverse explícitos- de los sistemas de inmunidad, así como las experiencias de las unidades autorreferentes con asociaciones más grandes (de las que incluso la mayor será mucho más pe­ queña que el todo). Materializa el hecho de que a la apertura humana al mundo corresponde siempre un apartarse de él complementario.
A la casa inmunitaria por la noche le llega la hora de cumplir su tarea como guardiana del sueño. En tanto conforma el entorno protector del sueño, la casa se convierte en cómplice de las necesidades acósmicas de sus habitantes. Constituye un enclave de ausencia de mundo en el mundo: un integrum nocturno, asegurado por techo y pared, puerta y cerradura. La ca­ sa, que es una envoltura del sueño, proporciona la prueba más pura de la conexión entre inmunidad y sellamiento de espacio. Encama la unidad de geometría y vida, la utopía tópicamente realizada: como proyección in­ temporal del interior como ser-todavía-dentro46. Guarda la noche, huma­ namente conformadora y regeneradora, en la que no se foijan planes pa­ ra el mundo diurno.
La trascendencia natural de la noche se articula, en primer lugar, en las formas arquitectónicas de los dormitorios, que se ofrecen como entor­ nos de tranquilidad diseñados. Aquí, el yo-piel se amplía a un yo-cama; ro-
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Japonesa durmiendo en una estera de tatami con aventador, reposacabezas y hibachi (punto de fuego), ca. 1870.
deado por un yo-habitación en un yocasa. El sueño más claro se produce en una ( ( bolla acósmica. En la casa de noche se aloja la falta de casa; tam­ bién «nosotros, los desapegados», encontramos aún aquí un paraguas so­ bre nuestras cabezas: un paraguas para el que no hemos de desear, por ahora, que esté lleno de agujeros y abierto hacia el exterior"7. Dado que las nidifit aciones en las cuatro paredes, que se llaman propias, no sirven para el M i n i o de la muerte ni postulan la ascensión al cielo, la casa, que garantiza la inmunidad nocturna, no presenta exigencia alguna de tama­ ño. No Üemanda ni la construcción faraónica de pirámides ni la edifica­ ción de catedrales. Quizá la «casa pequeña», por la que se esfuerzan algu­ nos arquitectos contemporáneos"1', sea ante todo la forma explicativa del t stai-coiisigo nocturno; y, con ello, una respuesta de la arquitectura, para seres humanos históricos, a la cabaña ahistórica. En el centro de la casa pe­ queña, cósmica, inmunitaria, está la cama: esa simple ayuda técnica del sueño, que ha contribuido más que todo lo demás a la humanización de
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Una caja de cartón como dormitorio: sin techo en los años ochenta.
las noches. Asi, hay mucho que hablar en favor de interpretar «en última instancia» el habitar como prototipo de la posibilitación del sueño cabe sí mismo. En este sentido, la cama es el centro del mundo450. El dormitorio de seres humanos reales no es, «como dice Hegel. . . (un) cristal donde se aloja un muerto»451; tampoco es un árbol de vida gótico, que se eleva has­ ta el «excelsior orgánico»452; es la envoltura del acosmismo con formato hu­ mano. En los sin techo puede observarse cómo la necesidad de espacio pa­ ra dormir se acerca al mínimo; una caja de cartón sobre la cabeza puede valer para señalar la demanda de espacio del durmiente. Del más famoso de los sin techo se ha transmitido este dicho: «Los zorros tienen cuevas y los pájaros bajo el cielo tienen nidos; pero el hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabeza»451. ¿Qué significa eso? Quien es sostenido por una hiperinmunidad esférica (et non sum solus, quia Pater mecum estM), a la hora de dormir puede renunciar incluso al confort mínimo de los hijos de este mundo; no exige un lecho propio, pero sí un cobertor paradisíaco.
Cuando la casa funciona como donador de techo para la noche se con­ suma la escena primordial del integrum. Entonces se hace evidente que la falta de mundo es un atributo local. Todo sueño es el sueño de cualquie­ ra; toda ausencia de conciencia es la ausencia de una conciencia limitada
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a un fragmento de mundo. No hay sueño del mundo porque el mundo no tiene ojos que pudiera cerrar como todo; igual que no hay una casa del mundo en la que todo estuviera consigo45’. La hipérbole directriz de la me­ tafísica clásica, la presunción de que el cosmos sea una casa, acabó con el paso al habitar explícito. Se reconoce que el reflejo metafísico de buscar inmunidad en lo omnienvolvente fue un lujo que sólo se lo pudieron per­ mitir los más pobres, los sin hogar y sin seguro de la Antigüedad y de la Edad Media. Los impotentes viven en hipérboles, los fuertes ocupan terri­ torios y los vuelven a abandonar. Toda vivienda, como punto de apoyo de un poder-vivir finito, genera exclusividad; toda autoafírmación puntual produce interrupciones de comunicación y negación del entorno. Esta es su virtud afirmativa, su egoísmo (su «ego-manía»456), y su diagnóstico nor­ mal, a la vez. La crisis del alma del mundo pasa a través de las viviendas. Incluso Dios, si es toma de partido por la vida y no una vacía máscara de totalidad457, no puede recoger todo en sí. Estas palabras son duras para el romántico de lo ilimitado. ¿Quién es capaz de escucharlas?
5 La máquina para habitar o: El sí-mismo-espacio movilizado
De lo dicho se sigue el paso al quinto peldaño de explicación de la es­ tancia por la técnica moderna de la construcción: la definición de inge­ niero de la vivienda como máquina para habitar. Esta infausta expresión, que Le Corbusier introdujo a comienzos de los años veinte en la discusión sobre la reforma de la arquitectura, depara el concepto clave para una ex- plicitación acomodada a los tiempos de la actividad doméstica de gentes que viven solas en la ciudad y de familias pequeñas movilizadas. En eso no puede cambiar nada la difamación que la crítica sentimental de la arqui­ tectura ha hecho de esa expresión. Expresión que compendia los modelos técnicos que corresponden al stand del arte en asuntos como estar-consi- go, administración del tiempo, configuración del hábito, diseño del clima, inmunización, gestión de la ignorancia, autocomplementación y co-aisla- miento. En ella se condensa el ataque del siglo XX a las formas tradiciona­ les de la apatía sedentaria. La demanda programática de 1922 de Le Cor­ busier perfila el nuevo camino: «La primera obligación de la arquitectura en un tiempo de renovación [. . . ] es [. . . ] la revisión de los elementos esen­
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ciales de la casa»458. Creía que el paso más importante en el camino al nue­ vo espíritu consistía en despertar la «disposición espiritual para la serie»459. La formulación epocal se encuentra en un escrito de comienzos de los años veinte, en el que se dice: «Hay que considerar la casa como una má­ quina o un instrumento para vivir [. . . ] una casa concebida como un auto y acomodada como un auto o una cabina de barco»460.
La rebelión de los tradicionalistas contra la concepción analídcamente avanzada de arquitectura como preparación de containers móviles para la estancia de seres humanos no se hizo esperar: en 1927, con ocasión de la aportación de Le Corbusier a la exposición arquitectónica en la colonia Weissenhof de Stuttgart, el crítico Edgar Wedepohl encontraba que la vi­ da en una «denda de nómadas de acero y hormigón» así quizá fuera atrac- dva para intelectuales, pero que no habría que permitir a ese tipo de seres humanos que impusieran sus gustos a la sociedad entera.