infra
el capítulo 7: «Cómo a través del medio puro el centro de las esferas actúa en la le
janía», págs.
el capítulo 7: «Cómo a través del medio puro el centro de las esferas actúa en la le
janía», págs.
Sloterdijk - Esferas - v2
[Citamos la traducción castellana de Angel Custodio Vega, BAC, Ma
drid 1979, págs. 166 y 168-169, que cambiamos en algún punto que parece querer po
ner de relieve P. SI. , quien modifica, a su vez, en ciertos momentos la traducción ale
mana que cita. N. del 7 ]
72ConfesionesTVy9, 14.
73«De semejante modo se forma también nuestro discurso por medio de los sig
nos sonoros (persigna sonantia). Porque nunca sería íntegro nuestro discurso si en él
una palabra no se retirase, una vez pronunciadas sus sílabas, para dar lugar a otra»
(ConfesionesIV, 10, 15).
74 Confesiones IX, 12, 32.
75SymbolumNicaeum: parajuzgar a los vivos y a los muertos.
76Cfr. René Girard, Quandceschosescommenceront. EntretiensavecMichelTreguer,Pa
887
rís 1996, pág. 57: «Por acudir a una definición de Pierre Dupuy: “Los sistemas sacrifi
ciales contienen la violencia en el doble sentido de la palabra”: porque les es ínsita a
ellos mismos y porque impiden que la violencia lo inunde todo».
7Cfr. René Girard, La route antique des hommes pervers, París 1985 [La ruta antigua
de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989].
78 Para los siguientes pasajes, cfr. Elisabeth Laffont, Les livres de sagesses des pha-
raons, París 1979, págs. 111-s.
79Cfr. Dominic O’Meara, «Der Mensch ais politisches Lebewesen. Zum Verhált-
nis zwischen Platón und Aristóteles», en Der Mensch -ein politisches Tiert Essays zurpoti-
tischen Anthropologie, Otfried Hóffe (ed. ), Stuttgart 1992, págs. 14-s.
80 Para el concepto de «relación fuerte», cfr. Esferas I, capítulo 8: «Más cerca de
mí que yo mismo. Elementos teológicos para una teoría del interior común», págs. 485-s.
81Lo cual se articula mediante el concepto de perichoresis, explicado en Esferas I,
capítulo 8, págs. 540-ss.
82Por sugerencias de Heiner Mühlmann, en el tercer volumen se interpretará la
morfogénesis de conjuntos sociales fundándose en el modelo de «tensogridad» de
Buckminster Fuller.
MCfr. Eric Voegelin, Order and History, vol. 4: The Ecumenic Age, Baton Rouge y
Londres 1974, págs. 272-ss.
MCfr. André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache
und Kunst, Frankfurt 1988, pág. 396.
85 Cfr. Klaus E. Müller, Das magische Universum der Identitát. Elementarformen sozia-
len Verhaltens. Ein ethnologischer Grundriss, Frankfurt-Nueva York 1987.
86Cfr. Hugh Miller, Progress and Decline. The Group in Evolution, 1964.
87 Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthro
pologie, Frankfurt 1980, pág. 61.
88Thomas Macho, «Dentro y fuera. Reflexiones sobre la ordenación de los espa
cios», en Bemhard Perchinnig y Winfried Steiner (eds. ), Kaos Stadt. Móglichkeiten und
Wirklichkeiten stádtischer Kultur, Viena 1991, págs. 107-123.
89Louis Dumont, Homo hierarchicus. I^esystéme des costes et ses implications, París 1986,
pág. 397.
*' Se ve en este contexto cómo el lema de los mosqueteros, «uno para todos y to
dos para uno», insinúa un socialismo temprano, vago y romántico-militar. Hólderlin,
en el santo y seña de Hiperión: «Todos para uno y uno para todos», había anticipa
do esta figura mental como una profecía esferológica del «Estado libre», es decir de
la República burguesa.
91 Alfred Tomatis, Klangwelt Mutterleib. Die Anfánge der Kommunikation zwischen
Mutter und Kind, Munich 1994, pág. 126.
92Cfr. Erika Simón, «Der Schild des Achilleus», en Beschreibungskunst-Kunstbesch-
reibung, Ciottfried Boehm y Helmut Pfotenhauer (eds. ), Munich 1995, págs. 123-ss.
* Georg Simmel, «El marco. Un ensayo esférico», 1902, en G. S. , Vom Wesen derMo-
deme. Essays zur Philosophie uns Ásthetik, Wemerjung (ed. ), Hamburgo 1990, pág. 254.
888
94En el capítulo siguiente se explicará, en el caso de las potencialidades metafó
ricas de la arquitectura palaciega persa, cómo el esquema de la producción de espa
cio se ha abierto paso en la línea occidental por medio de transferencias de palacios;
cfr. infra las págs. 245-ss.
95 «Os mostraré que el mar birkánico (caspio) y el índico y el golfo Pérsico están
conectados; pues el Océano rodea toda la tierra. De modo que nosotros navegare
mos con nuestra flota desde el mar pérsico, a través de Libia (Africa), hasta las co
lumnas de Hércules, daremos la vuelta a Libia y después a toda Asia, de modo que
las fronteras de nuestro dominio coinciden con las que Dios trazó a la tierra», Flavio
Arriano, Anábasis V , 26.
96Cfr. infra el capítulo 8: «La última esfera. Para una historiafilosófica de la globali-
zación terrestre», págs. 756-ss.
97Esta doble centralidad ideal prototípica se presenta en las ciudades de Meso-
potamia como triple centralidad (de templo, palacio, silo).
,JKCfr. para ello el sobresaliente análisis de Norbert Bolz, Auszug aus der entzau-
berten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegm, Munich 1989.
99Cfr. infra el capítulo 4: «El argumento ontológico de la esfera», págs. 309-ss. ,
así como el excurso 4: «Panteón. Sobre la teoría de la cúpula», págs. 375-ss.
IH0 Vitruvii Pollionis de architectura libri decem. . . ; Vitruv, Zehn Bücher über Architektur,
traducción y notas del doctor Curt Fensterbusch, Darmstadt 1991, págs. 79-85 [Los diez
libros de arquitectura, Alianza, Madrid 2002].
"MLa derivación de toda sociedad de la reunión en torno al fuego ya fue comba
tida en la teoría clásica de la arquitectura, y con razón, puesto que adopta indebida
mente el punto de vista de los mundos de vida norteños. León Battista Alberti (muer
to en 1472), en la introducción de sus Diez libros sobre arquitectura (Zehn Bücher über die
Baukunst, Darmstadt 1975, pág. 10), puso en el comienzo la casa como tal: «Hubo
quienes dijeron que el agua o el fuego eran los comienzos sobre cuyo fundamento
se formó la sociedad humana. Pero si considero la utilidad y necesidad de techo y pa
red me convenceré de modo natural de que ellos han contribuido en mucho más al
to grado a reunir y mantener unidos a los seres humanos».
102Cfr; Esferas l, capítulo 6, «Compartidores del espacio anímico. Angeles, gemelos,
dobles», págs. 382-s.
,nsDerUntergangdesAbendlandes. UmrissezueinerMorfjhologiederWeltgeschichte,Mu
nich 1923, 1979, pág. 1035.
"MLa lógica del dominio a través de la irradiación se explicará después en el apar
tado sobre emanacionismo político; cfr. infra el capítulo 7: «Cómo a través del medio
puro el centro de las esferas actúa en la lejanía. Para una metafísica de la telecomunica
ción», págs. 616-ss. , 628-ss.
m No es casual que Hegel, que con sus instrumentos conceptuales ronda estre
chamente estas relaciones, en el parágrafo 257 de sus Principios defilosofía del derecho,
con el que comienza la teoría del Estado, hablara de la diferencia entre los dioses pri
vados y lo divino público: «Los penates son los dioses interiores, inferiores, el espíritu del
889
pueblo (Atenea), lo divino que se sabey se quierea sí mismo». G. W. F. Hegel, Werke,
vol. 7, Frankfurt 1970, pág. 398. Con ello se insinúa una clarajerarquización de los sis
temas de inmunidad pararreligiosos.
Cfr. Catherine Clément, La putain du diable, París 1996, págs. 64-s.
107Cfr. supra la Introducción: «Geometría en lo inmenso. El proyecto de la glo-
balización metafísica», apartado iv: «El evangelio morfológico y su destino», págs.
105-ss.
""Cfr. también W. Altmann, DieitalienischenRundbauten, 1906,citado por Oswald
Spengler (ver nota 103), pág. 699.
m Giacomo Leopardi, Gedichte und Prosa, obras escogidas y traducidas por Lud-
w i g W o l d e , F r a n k f u r t 1979, p á g . 143 [Poesía y prosa, A l f a g u a r a , M a d r i d 1990].
110Citado por Paul Hübner, VomerstenMenschenwirderzáhltinMythen, Wissenschafi
und Kunsl, Düsseldorf-Viena 1969, pág. 187.
Sobre el concepto de contrato natural, cfr. Michel Serres, Lecontratnaturel,Pa
rís 1990. Que Gunnar Heinsohn (en DieErschaffungderGotter. DasOpferaisUrsprung
der Religión, Reinbeck bei Hamburg 1997, pág. 157) crea poder caracterizar la con-
tractualización de la naturaleza posdiluviana por medio de la alianza como signo de
un «optimismo cósmico» es algo que pertenece a las florescencias más curiosas que
es capaz de ofrecer un filosemitismo sin recursos.
1,2Cfr. Rüdiger Safranski, DasBóseoderDasDramadermenschlichenFreiheit,Munich
1997, págs. 32-33 [El mal o El drama de la libertad, trad. de Raúl Gabás, Tusquets, Bar
celona 2000].
"* Cfr. para este tema Oswald Loretz, Des Gottes Einzigkeit. Ein altorientalisches
Argumentationsmodellzum «SchmaJisrael», Darmstadt 1997.
IMCfr. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, § 124, «En el horizonte de lo infinito»:
«¡Hemos abandonado tierra firme y embarcado! Hemos roto el puente -más aún: la
tierra firme- tras nosotros».
Cuando, al contrario, la ciudad entera sale al agua, surge la figura técnica ima
ginaria «gigante oceánico», representada clásicamente porJulio Veme en su novela
La ciudadflotante, siguiendo el modelo del primer gran barco de vapor, Great Eastem,
que en 1858 cruzó el Atlántico desde Bristol a Nueva York; cfr. infra la pág. 734.
Oswald Spengler (ver nota 103), pág. 661.
117Las intuiciones de Spengler fueron preparadas por la tipología de la expe
riencia del espacio de Leo Frobenius, que había distinguido entre culturas del
sentimiento de la amplitud y culturas del sentimiento de la caverna del mundo. Cfr.
Paideuma. Umrisse einer Kultur- und Seenlehre, Munich 1921; así como Hansjürgen
Heinrichs, DiefremdeWelt,dasbinich. LeoFrobenius:Ethnologe,Forschungsreisender,Aben-
teurer,Wuppertal 1998. La recepción yaguzamiento más interesante de las intuicio
nes filosófico-espaciales de Spengler se encuentra en la obra temprana de Max Ben-
se: Raum und Ich. Eine Philosophie über den Raum, Berlín
1934.
"HCfr. Mircea Eliade yloan P. Culianu, HandbuchderReligionen,Zurich y Munich
1991, pág. 145.
890
19Ello se refiere sobre todo a los diagnósticos de la fenomenología de microsfe-
ras que fue desarrollada en el primer volumen; también en las ciudades e imperios
alguien ha de cumplir la función del gemelo íntimo, el que complementa al indivi
duo «aislado», y esto sucede en ellos generalmente de modo que el grupo en su to
talidad se aúna en tomo a un mismo complementador. Más al respecto, infra, con
motivo de una observación de León Battista Alberti sobre genios de ciudad; ver tam
bién las explicaciones sobre la relación de la geometría y el modelo de almas geme
las en la teología cristiana en el capítulo 5: «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que es
talla» (págs. 458-ss. sobre todo), que continúa estas consideraciones.
El primer argumento se desarrolla a continuación en págs. 243-ss. ; el segundo, en
págs. 259-ss. ; el tercero, en págs. 278-ss.
120Cuarenta y cinco días de visye: en el poema de Gilgamés ésa es la clave de la
distancia desde Uruk hasta el borde del mundo.
121 C i t a d o p o r J a n A s s m a n n , D a s k u l t u r e l l e G e d á c h t n i s , M u n i c h 1 9 9 8 , p á g s . 1 9 8 - s s . ; e n
el contexto se explica cómo eljudaismo posterior al éxodo aprovecha el motivo egip
cio del «muro de bronce» para losjuegos de lenguaje de su secesión de los pueblos
impuros, no judíos.
122Con el ingenioso concepto de «arquitectura instintiva», desarrollado por Hei-
ner Mühlmann (cfr. DieNaturderKulturen. EntwuifeinerkulturgenetischenTheorie,Vie-
na-NuevaYork 1996,págs. 55-ss. ),se puede interpretar ese complejo fortificado como
síntesis de modo de construcción de alto estrés y de arte posestresórico de relajación.
123André Neher ha especificado esa tesis haciendo esta observación: si Fausto es
el mito del ser humano moderno, el golem encarna el del posmodemo. Citado en el
prólogo de Henri Atlan a Moshe Idel, Le golem, París 1992, pág. 8. Para la cuestión de
la técnica adámica, cfr. Esferasi, págs. 39-51.
171.
124Shalom ben-Horin, Paulus. Der Vólkerapostel injiidischer Sicht, Munich 1980, pág.
125Shalom ben-Horin escribe sin rodeos: «El monoteísmojudío, con su perspec
tiva universal, nace de la tragedia del exilio y queda preso del exilio», op. cit. «Exilio»
significa aquí: tener que lamentarse ante los ríos de Babilonia y tener que mirar ha
cia arriba a las altas construcciones de señores extraños.
126Al contrario, también se desarrollan discursos antiteológicos con forma de ri
validad o porfía; así, por ejemplo, se malentendería la dinámica específica del po-
sestructuralismo francés,junto con sus derivaciones alemanas, si no se reconociera
en él la subasta pública de las negaciones del sujeto: la pugna por el discurso más li
berado de restos teológicos.
127Para la interpretación de la representación como actividad original, cfr.
infra
el capítulo 7: «Cómo a través del medio puro el centro de las esferas actúa en la le
janía», págs. 592-ss.
128Cfr. infra el capítulo 5: «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que estalla», págs. 403-
ss. , así como Esferas I, capítulo 8: «Más cerca de mí que yo mismo. Elementos teológicos
para una teoría del interior común», págs. 511-522.
891
,5NCfr. Ernst Heinrich y Ursula Seidl, «Mesura y exceso en las dimensiones de los
edificios de la antigua Mesopotamia»; conferencia pronunciada en la reunión anual
de la DOG, el 9 de junio de 1967; en Mitteilungen der Deutschen Orientgesellschaft 99,
págs. 5-8; agradezco a Gwendolyn Leick (Londres) y Elisabeth von Samsonow (Vie-
na) las referencias a este texto.
130Cfr. el libro del autor, Im selben Boot. Versuch über die Hyperpolitik, Frankfurt 1995,
págs. 29-ss. , donde se introduce con objetivos histórico-filosóficos la diferencia entre
megalopatía y megalomanía. Razón megalopática es la forma de trabajo no psicótica
del pensamiento político y ontológico en la era de los imperios y de sus metafísicas
[En el mismo barco, Siruela, Madrid 1994].
131 Ernst Bloch, en su obra tardía Experimentum mundi. Frage, Kategorien des He-
rausbringens, Praxis (Frankfurt 1975), ha ensayado una ontología de la concretización
y una doctrina categorial del incremento.
1,2 El escudo de Aquiles se describe, supra, en el capítulo 2; la cosmoesferología
griega, infra, en los capítulos 4 y 5.
13Algo más detallado al respecto, en el capítulo final de este volumen: «La últi
ma esfera. Para una historiafilosófica de la globalización terrestre», apartado 27: «La gran
transformación inmunológica», págs. 863-ss.
1,4Sobre los planos de ciudades chinas yjaponesas, cfr. Leonardo Benévolo, Die
Geschichte der Stadt, Frankfurt-Nueva York 1991, págs. 59-90.
135Cfr. Lothar Ledderose, «El pabellón en memoria de Mao Zedong. Un ejem
plo de arquitectura conmemorativa», en jan Assmann y Tonio Hólscher (eds. ), Kul-
tur und Gedáchtnis, Frankfurt 1988, págs. 311-ss. Por lo demás, el propio Mao se remi
tió explícitamente al despotismo central del primer emperador: «¿Qué era tan
extraordinario en Qin Shihuangdi? Sólo ajustició a 460 sabios. Nosotros hemos ajus
ticiado a 46. 000 de ellos. . . Nos designáis como Qin Shihuangdi, nos llamáis déspotas. . .
Y bien, nos reconocemos gustosamente partidarios de esas cualidades. . . », citado por
Emile Guikovaty, Das neue China des Mao Tse-Tung, Frankfurt 1977, pág. 12.
I3fiRichard Wilhelm, KonfuziusundderKonfuzianismus,Berlín 1928,pág. 102 [Con-
fucio, trad. de A. García Molins, Alianza, Madrid 1992].
1,7Sobre el nacimiento de códigos comportamentales de «buena educación» sur
gidos del espíritu de la «relajación posestresora», cfr. Heiner Mühlmann, Die Natur
der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Viena-Nueva York 1996, págs. 50-ss.
IwAlberti, ver nota 101, págs. 191-192.
m Ibid. , pág. 342.
140Para la síntesis de intimidad ymajestad, cfr. infrael capítulo 5: «Deussivespha-
erao: El Uno-Todo que estalla», págs. 459-465.
141Cfr. Jacqueline de Romilly, LaCreceantigüeáladécouvertedelaliberté, 1989.
142Cfr. EsferasI,capítulo 6: «Compartidores del espacio anímico. Angeles,gemelos,
dobles», págs. 375-ss.
143 Los genios paganos colectivos de pueblos y ciudades se transformarán des
pués, por un cristianismo platonizante, en ángeles de ciudades (cfr. Apocalipsis de
892
san Juan 2, 1-29; 3, 1-22) y ángeles de pueblos; su concepción muestra que también
comunidades religiosas y grupos políticos, en analogía con la especie animal, pudie
ron ser representados como ideas subordinadas a Dios. (Cfr. Amo Borst, Der Turm-
bau zu Babel. Geschichte der Meinungen über den Ursprung der Versehiedenheit der Vólker, 5
vols. , Munich 1995. )
Estos espíritus de totalidad participan desde el siglo xvui en la secularización y
aparecen según Herder (territorializados) y según Arndt y Hegel (temporalizados)
como espíritus del tiempo. Finalmente, ambos se desubstancializan psicológico-so-
cialmente y milieu-teóricamente en el transcurso del siglo xix, y en el siglo xx también
teórico-mediáticamente, con el efecto de que, desde entonces, los intentos de re-
substancializarlos resultan regresivos y (pre)totalitarios. Julius Langbehn, en su libro
Rembrandt ais Erzieher; 12. a edición, Leipzig 1890, volvió a postular para la síntesis so
cial del pueblo alemán un genio nacional real, en este caso innato (curiosamente,
uno «individualista»: «El gran futuro de los alemanes se basa en su carácter excén
trico», ibid. , pág. 4; la razón por la que un holandés pudo ser el alemán más caracte
rístico sería porque en él se habría manifestado con toda pureza la «forma alemana,
extraordinariamente robusta, de cráneo, arte y espíritu»); con ello Langbehn se ga
nó un puesto en el prefascismo intelectual.
Queda por escribir la historia (de la decadencia) del platonismo político. Hein-
rich Rombach, en su libro Drachenkampf. Der philosophische Hintergrund der blutigen
Bürgerkriege und diebrennenden Zeitfragen, Friburgo 1996, lanza una llamada a una nue
va dignificación filosófica de las comunidades vivas.
144«Nacemos a vida o muerte. » La missiosignificaba el retiro o gracia de vida con
cedida a un gladiador vencido en la lucha; las luchas sirtemissioneeran a vida o muer
te, sin posibilidad de perdón, habían de continuar hasta la muerte de uno de los con
trincantes.
145 C i t a d o p o r R i c h a r d S e n n e t t , Fleisch und Stein. DerKórper und die Stadt in der wes-
llichen Zivilisation, Frankfurt 1997, pág. 115.
146Richard Sennett, Fleisch und Stein (ver nota 145), pág. 127.
147Elias Canetti, Masse und Machí (1960), reedición: Frankfurt 1988, pág. 29 («La
masa como anillo») [Masaypoder, trad. de Horst Vogel, Círculo de Lectores, Barce
lona 2000].
1988.
148 Cfr. Julia Csergo, Liberté, égalité, propreté. La mótaledeVhygieneau X/X*' siecle, París
149La conexión del concepto-aura con el fenómeno esfera-olor remite al trabajo
de Iván Illich, H2O und die Wasserdes Vergessens, Reinbeck bei Hamburg 1987 [H2Oy
lasaguasdelolvido,Cátedra, Madrid 1989];al que siguen los análisis de Michael Haus-
keller del espacio de olor en Atmospháren erleben, Berlín 1995, págs. 94-ss. Curiosa
mente, estas consideraciones no tienen nada que ver con el conocido teorema de
Walter Benjamin, pero la tesis de la «pérdida de aura» adquiere un significado ex
plosivo yprobablemente consistente; no afecta al estatus de la obra de arte, sino al
de la sociedad desodorizada, yen este caso, más que en el de las obras de arte, falta
893
de aura indica, efectivamente, un modo de ser de la cosa misma radicalmente trans
formado.
130Cfr. suprael capítulo 2: «Recuerdos del receptáculo. Sobreelfundamentodelaso
lidaridad en laforma inclusiva», pág. 204.
151 Cfr. Jean-Noel Kapferer, Gerüchte. Das álteste Massenmedium der Welt, Leipzig
1996;Hans-Joachim Neubauer,Fama. EineGeschichtedesGerüchts,Berlín 1998;Arlette
Farge, Lauffeuer in París. Die Stimme des Volkes im 18. Jahrhundert, Stuttgart 1993.
IVJDie Konstitutionen Friedrichs II. von Hohenstaufenfürsein Kónigreich Sizilien, edita
das según un manuscrito latino del siglo xm y traducidas por Hermann Conrad, Thea
von der Lieck-Buyken y Wolfgang Wagner, Colonia-Viena 1993, pág. 309.
m En el tercer volumen de nuestro proyecto Esferas (Esferología híbrida) se de
sarrollará una teoría general del air conditioning, que parte de la configuración téc
nica de la relación entre aire y espacio.
134Dieter Claessens (ver nota 87), pág. 300, ha demostrado que existe una diná
mica análoga en el caso de las técnicas de familiarización con el mundo en la Mo
dernidad; como intentaremos mostrar, tal dinámica actúa ya en el nacimiento de la
filosofía de la crisis de la autoafirmación ciudadana: «Por medio de la “simpatía uni
versal”, siempre implantable en el espacio institucional, la intimidad patria y hoga
reña puede todavía venir dada en la “palabra-Zogos-razón” y se puede estar “en casa”
en la ratio, incluso en el análisis (disolución) [. . . ]. La técnica de transferencia utili
zada es la misma: de lo abstracto se hace algo íntimo, que recuerde a la patria, al ho
gar. Esto nos lo encubre un pudor moderno a citar las fuentes por su nombre, de mo
do que ya en Hegel de Dios(-Padre) se hace “razón” (o espíritu/espíritu del mundo).
Ese “enfriamiento” o (seudo-)des-emoción se prosigue en el uso y nueva utilización
de conceptos en la “ciencia”, hasta llegar al de “sistema”, que puede resultar tan ab
soluto (es decir, concentrado/omniexpresivo y a la vez disuelto) como Dios(-Pa
dre)».
¿Serían, así, las teorías de sistemas, técnicas (encubiertas) que hacen recordar la
patria o el hogar en subculturas intelectuales? Sobre la sinonimia oculta de «huevo»
y«sistema», cfr. EsferasI, excurso 3, «Elprincipiohuevo. Intimación yenvoltura», págs.
297-ss.
1" Cfr. EsferasI, pág. 99.
156Diógenes Laercio vi, 93. Puede que Oswald Spengler pensara en estas mismas
tesis cuando atribuyó el ocaso de Atenas a la teoría {Der Untergang des Abendlandes, ver
nota 103, pág. 1072); pero Spengler confundió motivo y consecuencia, dado que la fi
losofía sólo llegó a florecer cuando la vieja Atenas se hundió junto con sus dioses y
se estableció en el orden del día una nueva forma supraciudadana, universalista, de
síntesis social.
137Oswald Spengler, op. cit. , págs. 107-110.
158Para la hipótesis de un surgimiento de la religión a partir de astrofobias y re
cuerdos de deep-impact, cfr. Alexander y Edith Tollmann, Und die Sintflut gab es doch.
Vom Mylhos zur historischen Wahrheit, Munich 1993; así como Fred Hoyle, Kosmische Ka-
894
tastrophen und der Ursprung der Religión, introducción de Eberhard Sens y epílogo de
Alexander Tollmann, Frankfurt 1997.
IwSobre el carácter de ejercicio del sistema escolar antiguo, cfr. el clásico estu
dio de Pierre Hadot, Exercises spirituels et philosophie anfique, 2. a ed. , París 1987.
,fi0Spengler (ver nota 103), pág. 115.
161Ibid. tpág. 113.
'^'Jean-Pierre Vemant, en su estudio Die Entstehung des griechischen Denkens, Frank-
furt 1982 [Los orígenes del pensamiento griego, Paidós Ibérica, Barcelona 1998], muestra
cómo los griegos, en el punto álgido de su creatividad intelectual, desarrollaron mo
delos explícitos de cosmología política y analogaron expresamente cooperaciones
ciudadanas con configuraciones cósmicas.
163La huella formal de ese retroceder de los teólogos ante la potencia racional de
su propio hacer se muestra en las explicaciones sumisas con las que intentan subor
dinar el «Dios de los filósofos» construido al así llamado Dios revelado de la Biblia.
Así pues, aunque Dios, por motivos comprensibles, fuera representable como la es
fera máxima, según la opinión de los teólogos de la sumisión habría de ser mucho
más y otra cosa que ello. Y, ciertamente, porque, vistas las cosas desde una perspecti
va metalógica, los teólogos religiosos no pueden ni quieren creer que una forma de
inmunidad reproducible por el ser humano inmunice también, en realidad, lo sufi
ciente. Mientras que los teólogos filosóficos técnicamente más avispados comienzan
a considerar la periferia del círculo supremo como el grado más alto de inmunidad,
los religiosos lo deniegan: un Dios pensable por nosotros no sería suficientemente se
guro para nosotros. Lo que podemos concebir no nos puede sostener. Deus semper
maior. Siempre queremos menos tomar que ser tomados; queremos entregamos y no
tener que ver hasta el final con cosas que podamos comprender. Brevemente: la su
prema promesa de inmunidad se busca en lo no comprensible. Pero, en el mejor de
los casos, desde el punto de vista inmunológico ésta es una verdad a medias. El no-
poder-ni-querer-creer en el Dios reproducible es la forma originaria de la aversión a
la técnica. Los teólogos clericales se niegan a conceder que también ellos desarrollan
una profesión teotécnica; es decir, que hacen algo y no encuentran algo; se niegan a
ver que evocan inmunidad o salvación subjetiva en producciones simbólicas y que no
sólo se limitan a dejar que suceda lo indisponible. Y con ello sólo manifiestan que se
enfrentan al fenómeno inmunidad sin comprensión alguna.
La muestra de más alto rango de la no comprensión de la esencia de la teología
por parte de los teólogos clericales aparece en la formulación, aparentemente clara
pero sin embargo ambigua, del iv Concilio lateranense: «Pues del Creador y de la
creatura no puede enunciarse semejanza alguna que no incluyera a su vez una disi
militud mayor» (Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolicum definitionum et declaratio-
num de rebusfidei et morum, documento 806, Friburgo 1991, pág. 386). La formulación
es clara en tanto que concede la prioridad al aspecto de Dios que no entendemos ni
semejamos sobre el que sí semejamos y entendemos. Es equívoca en tanto que llama
Creador al Dios que no entendemos, sin tener en cuenta que esa denominación con
895
tiene una pretensión constructivista, a saber, la voluntad de retrotraer lo existente a
acciones de una inteligencia que sí entendemos (porque sabemos lo que es hacer).
Nos hallamos, así, ante un racionalismo demediado que sólo quiere reconocer el qué;
el hecho, no el cómo, el modo, de la creación. Tal teología es (como casi toda teolo
gía) una forma terminal del casi-pensar.
Desde el punto de vista esferológico es relativamente fácil solucionar el enigma
de la diferencia entre el Dios de los filósofos y el de los teólogos: mientras los filóso
fos se preocupan, con éxito epocal, de fundar relaciones macrosféricas -de donde
surgen tanto la ontología clásica, u ontoteología, como la cosmología aristotélica de
las cubiertas-, las inteligencias clericales han de llevar a cabo la tarea de volver a
transformar al Dios receptáculo del «ser» en el Dios relación del alma. Se trata, pues,
de dos configuraciones diferentes, incompatibles quizá, de micro- y macrosferología.
Más adelante se explicará cómo hay que pensar en detalle la re-personalización
del ser de los filósofos: cfr. capítulo 5: «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que estalla»,
págs. 458-ss.
IMCfr. supra las págs. 25-ss.
,6SCfr. Jean Starobinski, 1789. DieEmólemederVemunft,Munich, sin fecha, págs.
45-54 [Mil setecientos ochenta y nueve, los emblemas de la razón, Taurus, Madrid 1988];
Heinrich Klotz (ed. ), VisionderModeme. DasPrinzipKonstruktion,Munich 1986.
"* Cfr. Raffaele Pettazzoni, Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee, Frank-
furt 1960,págs. 28y 16.
167Con la mira puesta en las Leyesde Platón, Alain Badiou ha querido identificar
incluso como terror la exclusividad de la comuna filosófica (hipotético-)realmente
existente: «La esencia del terror es aniquilar lo que no es» (Conditions, París 1992,
pág. 229). Una tesis que sería más aceptable si se explicaran más pormenorizada-
mente dos cuestiones con respecto a la actividad propiamente terrorista: la preten
sión de sentencia definitiva sobre lo que se determina como no-existente, y el tránsi
to deljuicio teórico al exterminio práctico.
"* De cáelo, 270b.
lfi9Ibid. , 270a.
170Ibid. , 279a.
171Ibid. , 287a-287b.
172Cfr. Arnold Gehlen, MoralundHypermoral. EinepluralistischeEthik,Frankfurt
1973,págs. 23-35;un texto que no en último término impresiona porque el autor re-
troproyecta a la Antigüedad su odio al humanitarismo intelectual.
171Caracteriza a la política «emancipatoria» de la Modernidad el hecho de que
hubiera de apostar por un cosmopolitismo tras el fin de la idea positiva de cosmos;
con otras palabras: por una política del infinito. El infinitismo político, que es la de
finición filosófica de la izquierda, tuvo que distanciarse hasta ahora de toda retórica
y praxis de la comunidad concreta, ya que ésta propone una política de lo finito.
Desde esta perspectiva, Alain Badiou ha vuelto a formular afirmativamente hace
poco el axioma de una política emancipatoria posmarxista: «Las situaciones de la po
896
lítica son infinitas» (Conditions, ver nota 167, pág.
drid 1979, págs. 166 y 168-169, que cambiamos en algún punto que parece querer po
ner de relieve P. SI. , quien modifica, a su vez, en ciertos momentos la traducción ale
mana que cita. N. del 7 ]
72ConfesionesTVy9, 14.
73«De semejante modo se forma también nuestro discurso por medio de los sig
nos sonoros (persigna sonantia). Porque nunca sería íntegro nuestro discurso si en él
una palabra no se retirase, una vez pronunciadas sus sílabas, para dar lugar a otra»
(ConfesionesIV, 10, 15).
74 Confesiones IX, 12, 32.
75SymbolumNicaeum: parajuzgar a los vivos y a los muertos.
76Cfr. René Girard, Quandceschosescommenceront. EntretiensavecMichelTreguer,Pa
887
rís 1996, pág. 57: «Por acudir a una definición de Pierre Dupuy: “Los sistemas sacrifi
ciales contienen la violencia en el doble sentido de la palabra”: porque les es ínsita a
ellos mismos y porque impiden que la violencia lo inunde todo».
7Cfr. René Girard, La route antique des hommes pervers, París 1985 [La ruta antigua
de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989].
78 Para los siguientes pasajes, cfr. Elisabeth Laffont, Les livres de sagesses des pha-
raons, París 1979, págs. 111-s.
79Cfr. Dominic O’Meara, «Der Mensch ais politisches Lebewesen. Zum Verhált-
nis zwischen Platón und Aristóteles», en Der Mensch -ein politisches Tiert Essays zurpoti-
tischen Anthropologie, Otfried Hóffe (ed. ), Stuttgart 1992, págs. 14-s.
80 Para el concepto de «relación fuerte», cfr. Esferas I, capítulo 8: «Más cerca de
mí que yo mismo. Elementos teológicos para una teoría del interior común», págs. 485-s.
81Lo cual se articula mediante el concepto de perichoresis, explicado en Esferas I,
capítulo 8, págs. 540-ss.
82Por sugerencias de Heiner Mühlmann, en el tercer volumen se interpretará la
morfogénesis de conjuntos sociales fundándose en el modelo de «tensogridad» de
Buckminster Fuller.
MCfr. Eric Voegelin, Order and History, vol. 4: The Ecumenic Age, Baton Rouge y
Londres 1974, págs. 272-ss.
MCfr. André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache
und Kunst, Frankfurt 1988, pág. 396.
85 Cfr. Klaus E. Müller, Das magische Universum der Identitát. Elementarformen sozia-
len Verhaltens. Ein ethnologischer Grundriss, Frankfurt-Nueva York 1987.
86Cfr. Hugh Miller, Progress and Decline. The Group in Evolution, 1964.
87 Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthro
pologie, Frankfurt 1980, pág. 61.
88Thomas Macho, «Dentro y fuera. Reflexiones sobre la ordenación de los espa
cios», en Bemhard Perchinnig y Winfried Steiner (eds. ), Kaos Stadt. Móglichkeiten und
Wirklichkeiten stádtischer Kultur, Viena 1991, págs. 107-123.
89Louis Dumont, Homo hierarchicus. I^esystéme des costes et ses implications, París 1986,
pág. 397.
*' Se ve en este contexto cómo el lema de los mosqueteros, «uno para todos y to
dos para uno», insinúa un socialismo temprano, vago y romántico-militar. Hólderlin,
en el santo y seña de Hiperión: «Todos para uno y uno para todos», había anticipa
do esta figura mental como una profecía esferológica del «Estado libre», es decir de
la República burguesa.
91 Alfred Tomatis, Klangwelt Mutterleib. Die Anfánge der Kommunikation zwischen
Mutter und Kind, Munich 1994, pág. 126.
92Cfr. Erika Simón, «Der Schild des Achilleus», en Beschreibungskunst-Kunstbesch-
reibung, Ciottfried Boehm y Helmut Pfotenhauer (eds. ), Munich 1995, págs. 123-ss.
* Georg Simmel, «El marco. Un ensayo esférico», 1902, en G. S. , Vom Wesen derMo-
deme. Essays zur Philosophie uns Ásthetik, Wemerjung (ed. ), Hamburgo 1990, pág. 254.
888
94En el capítulo siguiente se explicará, en el caso de las potencialidades metafó
ricas de la arquitectura palaciega persa, cómo el esquema de la producción de espa
cio se ha abierto paso en la línea occidental por medio de transferencias de palacios;
cfr. infra las págs. 245-ss.
95 «Os mostraré que el mar birkánico (caspio) y el índico y el golfo Pérsico están
conectados; pues el Océano rodea toda la tierra. De modo que nosotros navegare
mos con nuestra flota desde el mar pérsico, a través de Libia (Africa), hasta las co
lumnas de Hércules, daremos la vuelta a Libia y después a toda Asia, de modo que
las fronteras de nuestro dominio coinciden con las que Dios trazó a la tierra», Flavio
Arriano, Anábasis V , 26.
96Cfr. infra el capítulo 8: «La última esfera. Para una historiafilosófica de la globali-
zación terrestre», págs. 756-ss.
97Esta doble centralidad ideal prototípica se presenta en las ciudades de Meso-
potamia como triple centralidad (de templo, palacio, silo).
,JKCfr. para ello el sobresaliente análisis de Norbert Bolz, Auszug aus der entzau-
berten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegm, Munich 1989.
99Cfr. infra el capítulo 4: «El argumento ontológico de la esfera», págs. 309-ss. ,
así como el excurso 4: «Panteón. Sobre la teoría de la cúpula», págs. 375-ss.
IH0 Vitruvii Pollionis de architectura libri decem. . . ; Vitruv, Zehn Bücher über Architektur,
traducción y notas del doctor Curt Fensterbusch, Darmstadt 1991, págs. 79-85 [Los diez
libros de arquitectura, Alianza, Madrid 2002].
"MLa derivación de toda sociedad de la reunión en torno al fuego ya fue comba
tida en la teoría clásica de la arquitectura, y con razón, puesto que adopta indebida
mente el punto de vista de los mundos de vida norteños. León Battista Alberti (muer
to en 1472), en la introducción de sus Diez libros sobre arquitectura (Zehn Bücher über die
Baukunst, Darmstadt 1975, pág. 10), puso en el comienzo la casa como tal: «Hubo
quienes dijeron que el agua o el fuego eran los comienzos sobre cuyo fundamento
se formó la sociedad humana. Pero si considero la utilidad y necesidad de techo y pa
red me convenceré de modo natural de que ellos han contribuido en mucho más al
to grado a reunir y mantener unidos a los seres humanos».
102Cfr; Esferas l, capítulo 6, «Compartidores del espacio anímico. Angeles, gemelos,
dobles», págs. 382-s.
,nsDerUntergangdesAbendlandes. UmrissezueinerMorfjhologiederWeltgeschichte,Mu
nich 1923, 1979, pág. 1035.
"MLa lógica del dominio a través de la irradiación se explicará después en el apar
tado sobre emanacionismo político; cfr. infra el capítulo 7: «Cómo a través del medio
puro el centro de las esferas actúa en la lejanía. Para una metafísica de la telecomunica
ción», págs. 616-ss. , 628-ss.
m No es casual que Hegel, que con sus instrumentos conceptuales ronda estre
chamente estas relaciones, en el parágrafo 257 de sus Principios defilosofía del derecho,
con el que comienza la teoría del Estado, hablara de la diferencia entre los dioses pri
vados y lo divino público: «Los penates son los dioses interiores, inferiores, el espíritu del
889
pueblo (Atenea), lo divino que se sabey se quierea sí mismo». G. W. F. Hegel, Werke,
vol. 7, Frankfurt 1970, pág. 398. Con ello se insinúa una clarajerarquización de los sis
temas de inmunidad pararreligiosos.
Cfr. Catherine Clément, La putain du diable, París 1996, págs. 64-s.
107Cfr. supra la Introducción: «Geometría en lo inmenso. El proyecto de la glo-
balización metafísica», apartado iv: «El evangelio morfológico y su destino», págs.
105-ss.
""Cfr. también W. Altmann, DieitalienischenRundbauten, 1906,citado por Oswald
Spengler (ver nota 103), pág. 699.
m Giacomo Leopardi, Gedichte und Prosa, obras escogidas y traducidas por Lud-
w i g W o l d e , F r a n k f u r t 1979, p á g . 143 [Poesía y prosa, A l f a g u a r a , M a d r i d 1990].
110Citado por Paul Hübner, VomerstenMenschenwirderzáhltinMythen, Wissenschafi
und Kunsl, Düsseldorf-Viena 1969, pág. 187.
Sobre el concepto de contrato natural, cfr. Michel Serres, Lecontratnaturel,Pa
rís 1990. Que Gunnar Heinsohn (en DieErschaffungderGotter. DasOpferaisUrsprung
der Religión, Reinbeck bei Hamburg 1997, pág. 157) crea poder caracterizar la con-
tractualización de la naturaleza posdiluviana por medio de la alianza como signo de
un «optimismo cósmico» es algo que pertenece a las florescencias más curiosas que
es capaz de ofrecer un filosemitismo sin recursos.
1,2Cfr. Rüdiger Safranski, DasBóseoderDasDramadermenschlichenFreiheit,Munich
1997, págs. 32-33 [El mal o El drama de la libertad, trad. de Raúl Gabás, Tusquets, Bar
celona 2000].
"* Cfr. para este tema Oswald Loretz, Des Gottes Einzigkeit. Ein altorientalisches
Argumentationsmodellzum «SchmaJisrael», Darmstadt 1997.
IMCfr. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, § 124, «En el horizonte de lo infinito»:
«¡Hemos abandonado tierra firme y embarcado! Hemos roto el puente -más aún: la
tierra firme- tras nosotros».
Cuando, al contrario, la ciudad entera sale al agua, surge la figura técnica ima
ginaria «gigante oceánico», representada clásicamente porJulio Veme en su novela
La ciudadflotante, siguiendo el modelo del primer gran barco de vapor, Great Eastem,
que en 1858 cruzó el Atlántico desde Bristol a Nueva York; cfr. infra la pág. 734.
Oswald Spengler (ver nota 103), pág. 661.
117Las intuiciones de Spengler fueron preparadas por la tipología de la expe
riencia del espacio de Leo Frobenius, que había distinguido entre culturas del
sentimiento de la amplitud y culturas del sentimiento de la caverna del mundo. Cfr.
Paideuma. Umrisse einer Kultur- und Seenlehre, Munich 1921; así como Hansjürgen
Heinrichs, DiefremdeWelt,dasbinich. LeoFrobenius:Ethnologe,Forschungsreisender,Aben-
teurer,Wuppertal 1998. La recepción yaguzamiento más interesante de las intuicio
nes filosófico-espaciales de Spengler se encuentra en la obra temprana de Max Ben-
se: Raum und Ich. Eine Philosophie über den Raum, Berlín
1934.
"HCfr. Mircea Eliade yloan P. Culianu, HandbuchderReligionen,Zurich y Munich
1991, pág. 145.
890
19Ello se refiere sobre todo a los diagnósticos de la fenomenología de microsfe-
ras que fue desarrollada en el primer volumen; también en las ciudades e imperios
alguien ha de cumplir la función del gemelo íntimo, el que complementa al indivi
duo «aislado», y esto sucede en ellos generalmente de modo que el grupo en su to
talidad se aúna en tomo a un mismo complementador. Más al respecto, infra, con
motivo de una observación de León Battista Alberti sobre genios de ciudad; ver tam
bién las explicaciones sobre la relación de la geometría y el modelo de almas geme
las en la teología cristiana en el capítulo 5: «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que es
talla» (págs. 458-ss. sobre todo), que continúa estas consideraciones.
El primer argumento se desarrolla a continuación en págs. 243-ss. ; el segundo, en
págs. 259-ss. ; el tercero, en págs. 278-ss.
120Cuarenta y cinco días de visye: en el poema de Gilgamés ésa es la clave de la
distancia desde Uruk hasta el borde del mundo.
121 C i t a d o p o r J a n A s s m a n n , D a s k u l t u r e l l e G e d á c h t n i s , M u n i c h 1 9 9 8 , p á g s . 1 9 8 - s s . ; e n
el contexto se explica cómo eljudaismo posterior al éxodo aprovecha el motivo egip
cio del «muro de bronce» para losjuegos de lenguaje de su secesión de los pueblos
impuros, no judíos.
122Con el ingenioso concepto de «arquitectura instintiva», desarrollado por Hei-
ner Mühlmann (cfr. DieNaturderKulturen. EntwuifeinerkulturgenetischenTheorie,Vie-
na-NuevaYork 1996,págs. 55-ss. ),se puede interpretar ese complejo fortificado como
síntesis de modo de construcción de alto estrés y de arte posestresórico de relajación.
123André Neher ha especificado esa tesis haciendo esta observación: si Fausto es
el mito del ser humano moderno, el golem encarna el del posmodemo. Citado en el
prólogo de Henri Atlan a Moshe Idel, Le golem, París 1992, pág. 8. Para la cuestión de
la técnica adámica, cfr. Esferasi, págs. 39-51.
171.
124Shalom ben-Horin, Paulus. Der Vólkerapostel injiidischer Sicht, Munich 1980, pág.
125Shalom ben-Horin escribe sin rodeos: «El monoteísmojudío, con su perspec
tiva universal, nace de la tragedia del exilio y queda preso del exilio», op. cit. «Exilio»
significa aquí: tener que lamentarse ante los ríos de Babilonia y tener que mirar ha
cia arriba a las altas construcciones de señores extraños.
126Al contrario, también se desarrollan discursos antiteológicos con forma de ri
validad o porfía; así, por ejemplo, se malentendería la dinámica específica del po-
sestructuralismo francés,junto con sus derivaciones alemanas, si no se reconociera
en él la subasta pública de las negaciones del sujeto: la pugna por el discurso más li
berado de restos teológicos.
127Para la interpretación de la representación como actividad original, cfr.
infra
el capítulo 7: «Cómo a través del medio puro el centro de las esferas actúa en la le
janía», págs. 592-ss.
128Cfr. infra el capítulo 5: «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que estalla», págs. 403-
ss. , así como Esferas I, capítulo 8: «Más cerca de mí que yo mismo. Elementos teológicos
para una teoría del interior común», págs. 511-522.
891
,5NCfr. Ernst Heinrich y Ursula Seidl, «Mesura y exceso en las dimensiones de los
edificios de la antigua Mesopotamia»; conferencia pronunciada en la reunión anual
de la DOG, el 9 de junio de 1967; en Mitteilungen der Deutschen Orientgesellschaft 99,
págs. 5-8; agradezco a Gwendolyn Leick (Londres) y Elisabeth von Samsonow (Vie-
na) las referencias a este texto.
130Cfr. el libro del autor, Im selben Boot. Versuch über die Hyperpolitik, Frankfurt 1995,
págs. 29-ss. , donde se introduce con objetivos histórico-filosóficos la diferencia entre
megalopatía y megalomanía. Razón megalopática es la forma de trabajo no psicótica
del pensamiento político y ontológico en la era de los imperios y de sus metafísicas
[En el mismo barco, Siruela, Madrid 1994].
131 Ernst Bloch, en su obra tardía Experimentum mundi. Frage, Kategorien des He-
rausbringens, Praxis (Frankfurt 1975), ha ensayado una ontología de la concretización
y una doctrina categorial del incremento.
1,2 El escudo de Aquiles se describe, supra, en el capítulo 2; la cosmoesferología
griega, infra, en los capítulos 4 y 5.
13Algo más detallado al respecto, en el capítulo final de este volumen: «La últi
ma esfera. Para una historiafilosófica de la globalización terrestre», apartado 27: «La gran
transformación inmunológica», págs. 863-ss.
1,4Sobre los planos de ciudades chinas yjaponesas, cfr. Leonardo Benévolo, Die
Geschichte der Stadt, Frankfurt-Nueva York 1991, págs. 59-90.
135Cfr. Lothar Ledderose, «El pabellón en memoria de Mao Zedong. Un ejem
plo de arquitectura conmemorativa», en jan Assmann y Tonio Hólscher (eds. ), Kul-
tur und Gedáchtnis, Frankfurt 1988, págs. 311-ss. Por lo demás, el propio Mao se remi
tió explícitamente al despotismo central del primer emperador: «¿Qué era tan
extraordinario en Qin Shihuangdi? Sólo ajustició a 460 sabios. Nosotros hemos ajus
ticiado a 46. 000 de ellos. . . Nos designáis como Qin Shihuangdi, nos llamáis déspotas. . .
Y bien, nos reconocemos gustosamente partidarios de esas cualidades. . . », citado por
Emile Guikovaty, Das neue China des Mao Tse-Tung, Frankfurt 1977, pág. 12.
I3fiRichard Wilhelm, KonfuziusundderKonfuzianismus,Berlín 1928,pág. 102 [Con-
fucio, trad. de A. García Molins, Alianza, Madrid 1992].
1,7Sobre el nacimiento de códigos comportamentales de «buena educación» sur
gidos del espíritu de la «relajación posestresora», cfr. Heiner Mühlmann, Die Natur
der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Viena-Nueva York 1996, págs. 50-ss.
IwAlberti, ver nota 101, págs. 191-192.
m Ibid. , pág. 342.
140Para la síntesis de intimidad ymajestad, cfr. infrael capítulo 5: «Deussivespha-
erao: El Uno-Todo que estalla», págs. 459-465.
141Cfr. Jacqueline de Romilly, LaCreceantigüeáladécouvertedelaliberté, 1989.
142Cfr. EsferasI,capítulo 6: «Compartidores del espacio anímico. Angeles,gemelos,
dobles», págs. 375-ss.
143 Los genios paganos colectivos de pueblos y ciudades se transformarán des
pués, por un cristianismo platonizante, en ángeles de ciudades (cfr. Apocalipsis de
892
san Juan 2, 1-29; 3, 1-22) y ángeles de pueblos; su concepción muestra que también
comunidades religiosas y grupos políticos, en analogía con la especie animal, pudie
ron ser representados como ideas subordinadas a Dios. (Cfr. Amo Borst, Der Turm-
bau zu Babel. Geschichte der Meinungen über den Ursprung der Versehiedenheit der Vólker, 5
vols. , Munich 1995. )
Estos espíritus de totalidad participan desde el siglo xvui en la secularización y
aparecen según Herder (territorializados) y según Arndt y Hegel (temporalizados)
como espíritus del tiempo. Finalmente, ambos se desubstancializan psicológico-so-
cialmente y milieu-teóricamente en el transcurso del siglo xix, y en el siglo xx también
teórico-mediáticamente, con el efecto de que, desde entonces, los intentos de re-
substancializarlos resultan regresivos y (pre)totalitarios. Julius Langbehn, en su libro
Rembrandt ais Erzieher; 12. a edición, Leipzig 1890, volvió a postular para la síntesis so
cial del pueblo alemán un genio nacional real, en este caso innato (curiosamente,
uno «individualista»: «El gran futuro de los alemanes se basa en su carácter excén
trico», ibid. , pág. 4; la razón por la que un holandés pudo ser el alemán más caracte
rístico sería porque en él se habría manifestado con toda pureza la «forma alemana,
extraordinariamente robusta, de cráneo, arte y espíritu»); con ello Langbehn se ga
nó un puesto en el prefascismo intelectual.
Queda por escribir la historia (de la decadencia) del platonismo político. Hein-
rich Rombach, en su libro Drachenkampf. Der philosophische Hintergrund der blutigen
Bürgerkriege und diebrennenden Zeitfragen, Friburgo 1996, lanza una llamada a una nue
va dignificación filosófica de las comunidades vivas.
144«Nacemos a vida o muerte. » La missiosignificaba el retiro o gracia de vida con
cedida a un gladiador vencido en la lucha; las luchas sirtemissioneeran a vida o muer
te, sin posibilidad de perdón, habían de continuar hasta la muerte de uno de los con
trincantes.
145 C i t a d o p o r R i c h a r d S e n n e t t , Fleisch und Stein. DerKórper und die Stadt in der wes-
llichen Zivilisation, Frankfurt 1997, pág. 115.
146Richard Sennett, Fleisch und Stein (ver nota 145), pág. 127.
147Elias Canetti, Masse und Machí (1960), reedición: Frankfurt 1988, pág. 29 («La
masa como anillo») [Masaypoder, trad. de Horst Vogel, Círculo de Lectores, Barce
lona 2000].
1988.
148 Cfr. Julia Csergo, Liberté, égalité, propreté. La mótaledeVhygieneau X/X*' siecle, París
149La conexión del concepto-aura con el fenómeno esfera-olor remite al trabajo
de Iván Illich, H2O und die Wasserdes Vergessens, Reinbeck bei Hamburg 1987 [H2Oy
lasaguasdelolvido,Cátedra, Madrid 1989];al que siguen los análisis de Michael Haus-
keller del espacio de olor en Atmospháren erleben, Berlín 1995, págs. 94-ss. Curiosa
mente, estas consideraciones no tienen nada que ver con el conocido teorema de
Walter Benjamin, pero la tesis de la «pérdida de aura» adquiere un significado ex
plosivo yprobablemente consistente; no afecta al estatus de la obra de arte, sino al
de la sociedad desodorizada, yen este caso, más que en el de las obras de arte, falta
893
de aura indica, efectivamente, un modo de ser de la cosa misma radicalmente trans
formado.
130Cfr. suprael capítulo 2: «Recuerdos del receptáculo. Sobreelfundamentodelaso
lidaridad en laforma inclusiva», pág. 204.
151 Cfr. Jean-Noel Kapferer, Gerüchte. Das álteste Massenmedium der Welt, Leipzig
1996;Hans-Joachim Neubauer,Fama. EineGeschichtedesGerüchts,Berlín 1998;Arlette
Farge, Lauffeuer in París. Die Stimme des Volkes im 18. Jahrhundert, Stuttgart 1993.
IVJDie Konstitutionen Friedrichs II. von Hohenstaufenfürsein Kónigreich Sizilien, edita
das según un manuscrito latino del siglo xm y traducidas por Hermann Conrad, Thea
von der Lieck-Buyken y Wolfgang Wagner, Colonia-Viena 1993, pág. 309.
m En el tercer volumen de nuestro proyecto Esferas (Esferología híbrida) se de
sarrollará una teoría general del air conditioning, que parte de la configuración téc
nica de la relación entre aire y espacio.
134Dieter Claessens (ver nota 87), pág. 300, ha demostrado que existe una diná
mica análoga en el caso de las técnicas de familiarización con el mundo en la Mo
dernidad; como intentaremos mostrar, tal dinámica actúa ya en el nacimiento de la
filosofía de la crisis de la autoafirmación ciudadana: «Por medio de la “simpatía uni
versal”, siempre implantable en el espacio institucional, la intimidad patria y hoga
reña puede todavía venir dada en la “palabra-Zogos-razón” y se puede estar “en casa”
en la ratio, incluso en el análisis (disolución) [. . . ]. La técnica de transferencia utili
zada es la misma: de lo abstracto se hace algo íntimo, que recuerde a la patria, al ho
gar. Esto nos lo encubre un pudor moderno a citar las fuentes por su nombre, de mo
do que ya en Hegel de Dios(-Padre) se hace “razón” (o espíritu/espíritu del mundo).
Ese “enfriamiento” o (seudo-)des-emoción se prosigue en el uso y nueva utilización
de conceptos en la “ciencia”, hasta llegar al de “sistema”, que puede resultar tan ab
soluto (es decir, concentrado/omniexpresivo y a la vez disuelto) como Dios(-Pa
dre)».
¿Serían, así, las teorías de sistemas, técnicas (encubiertas) que hacen recordar la
patria o el hogar en subculturas intelectuales? Sobre la sinonimia oculta de «huevo»
y«sistema», cfr. EsferasI, excurso 3, «Elprincipiohuevo. Intimación yenvoltura», págs.
297-ss.
1" Cfr. EsferasI, pág. 99.
156Diógenes Laercio vi, 93. Puede que Oswald Spengler pensara en estas mismas
tesis cuando atribuyó el ocaso de Atenas a la teoría {Der Untergang des Abendlandes, ver
nota 103, pág. 1072); pero Spengler confundió motivo y consecuencia, dado que la fi
losofía sólo llegó a florecer cuando la vieja Atenas se hundió junto con sus dioses y
se estableció en el orden del día una nueva forma supraciudadana, universalista, de
síntesis social.
137Oswald Spengler, op. cit. , págs. 107-110.
158Para la hipótesis de un surgimiento de la religión a partir de astrofobias y re
cuerdos de deep-impact, cfr. Alexander y Edith Tollmann, Und die Sintflut gab es doch.
Vom Mylhos zur historischen Wahrheit, Munich 1993; así como Fred Hoyle, Kosmische Ka-
894
tastrophen und der Ursprung der Religión, introducción de Eberhard Sens y epílogo de
Alexander Tollmann, Frankfurt 1997.
IwSobre el carácter de ejercicio del sistema escolar antiguo, cfr. el clásico estu
dio de Pierre Hadot, Exercises spirituels et philosophie anfique, 2. a ed. , París 1987.
,fi0Spengler (ver nota 103), pág. 115.
161Ibid. tpág. 113.
'^'Jean-Pierre Vemant, en su estudio Die Entstehung des griechischen Denkens, Frank-
furt 1982 [Los orígenes del pensamiento griego, Paidós Ibérica, Barcelona 1998], muestra
cómo los griegos, en el punto álgido de su creatividad intelectual, desarrollaron mo
delos explícitos de cosmología política y analogaron expresamente cooperaciones
ciudadanas con configuraciones cósmicas.
163La huella formal de ese retroceder de los teólogos ante la potencia racional de
su propio hacer se muestra en las explicaciones sumisas con las que intentan subor
dinar el «Dios de los filósofos» construido al así llamado Dios revelado de la Biblia.
Así pues, aunque Dios, por motivos comprensibles, fuera representable como la es
fera máxima, según la opinión de los teólogos de la sumisión habría de ser mucho
más y otra cosa que ello. Y, ciertamente, porque, vistas las cosas desde una perspecti
va metalógica, los teólogos religiosos no pueden ni quieren creer que una forma de
inmunidad reproducible por el ser humano inmunice también, en realidad, lo sufi
ciente. Mientras que los teólogos filosóficos técnicamente más avispados comienzan
a considerar la periferia del círculo supremo como el grado más alto de inmunidad,
los religiosos lo deniegan: un Dios pensable por nosotros no sería suficientemente se
guro para nosotros. Lo que podemos concebir no nos puede sostener. Deus semper
maior. Siempre queremos menos tomar que ser tomados; queremos entregamos y no
tener que ver hasta el final con cosas que podamos comprender. Brevemente: la su
prema promesa de inmunidad se busca en lo no comprensible. Pero, en el mejor de
los casos, desde el punto de vista inmunológico ésta es una verdad a medias. El no-
poder-ni-querer-creer en el Dios reproducible es la forma originaria de la aversión a
la técnica. Los teólogos clericales se niegan a conceder que también ellos desarrollan
una profesión teotécnica; es decir, que hacen algo y no encuentran algo; se niegan a
ver que evocan inmunidad o salvación subjetiva en producciones simbólicas y que no
sólo se limitan a dejar que suceda lo indisponible. Y con ello sólo manifiestan que se
enfrentan al fenómeno inmunidad sin comprensión alguna.
La muestra de más alto rango de la no comprensión de la esencia de la teología
por parte de los teólogos clericales aparece en la formulación, aparentemente clara
pero sin embargo ambigua, del iv Concilio lateranense: «Pues del Creador y de la
creatura no puede enunciarse semejanza alguna que no incluyera a su vez una disi
militud mayor» (Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolicum definitionum et declaratio-
num de rebusfidei et morum, documento 806, Friburgo 1991, pág. 386). La formulación
es clara en tanto que concede la prioridad al aspecto de Dios que no entendemos ni
semejamos sobre el que sí semejamos y entendemos. Es equívoca en tanto que llama
Creador al Dios que no entendemos, sin tener en cuenta que esa denominación con
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tiene una pretensión constructivista, a saber, la voluntad de retrotraer lo existente a
acciones de una inteligencia que sí entendemos (porque sabemos lo que es hacer).
Nos hallamos, así, ante un racionalismo demediado que sólo quiere reconocer el qué;
el hecho, no el cómo, el modo, de la creación. Tal teología es (como casi toda teolo
gía) una forma terminal del casi-pensar.
Desde el punto de vista esferológico es relativamente fácil solucionar el enigma
de la diferencia entre el Dios de los filósofos y el de los teólogos: mientras los filóso
fos se preocupan, con éxito epocal, de fundar relaciones macrosféricas -de donde
surgen tanto la ontología clásica, u ontoteología, como la cosmología aristotélica de
las cubiertas-, las inteligencias clericales han de llevar a cabo la tarea de volver a
transformar al Dios receptáculo del «ser» en el Dios relación del alma. Se trata, pues,
de dos configuraciones diferentes, incompatibles quizá, de micro- y macrosferología.
Más adelante se explicará cómo hay que pensar en detalle la re-personalización
del ser de los filósofos: cfr. capítulo 5: «Deus sive sphaera o: El Uno-Todo que estalla»,
págs. 458-ss.
IMCfr. supra las págs. 25-ss.
,6SCfr. Jean Starobinski, 1789. DieEmólemederVemunft,Munich, sin fecha, págs.
45-54 [Mil setecientos ochenta y nueve, los emblemas de la razón, Taurus, Madrid 1988];
Heinrich Klotz (ed. ), VisionderModeme. DasPrinzipKonstruktion,Munich 1986.
"* Cfr. Raffaele Pettazzoni, Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee, Frank-
furt 1960,págs. 28y 16.
167Con la mira puesta en las Leyesde Platón, Alain Badiou ha querido identificar
incluso como terror la exclusividad de la comuna filosófica (hipotético-)realmente
existente: «La esencia del terror es aniquilar lo que no es» (Conditions, París 1992,
pág. 229). Una tesis que sería más aceptable si se explicaran más pormenorizada-
mente dos cuestiones con respecto a la actividad propiamente terrorista: la preten
sión de sentencia definitiva sobre lo que se determina como no-existente, y el tránsi
to deljuicio teórico al exterminio práctico.
"* De cáelo, 270b.
lfi9Ibid. , 270a.
170Ibid. , 279a.
171Ibid. , 287a-287b.
172Cfr. Arnold Gehlen, MoralundHypermoral. EinepluralistischeEthik,Frankfurt
1973,págs. 23-35;un texto que no en último término impresiona porque el autor re-
troproyecta a la Antigüedad su odio al humanitarismo intelectual.
171Caracteriza a la política «emancipatoria» de la Modernidad el hecho de que
hubiera de apostar por un cosmopolitismo tras el fin de la idea positiva de cosmos;
con otras palabras: por una política del infinito. El infinitismo político, que es la de
finición filosófica de la izquierda, tuvo que distanciarse hasta ahora de toda retórica
y praxis de la comunidad concreta, ya que ésta propone una política de lo finito.
Desde esta perspectiva, Alain Badiou ha vuelto a formular afirmativamente hace
poco el axioma de una política emancipatoria posmarxista: «Las situaciones de la po
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lítica son infinitas» (Conditions, ver nota 167, pág.
